La citation (VII)

  1. LES PROBLEMES LIES A LA LECTURE

IV.1. Continuité du discours et discontinuité du savoir.

Nous devons donc répondre à la question suivante : quelle est la corrélation entre les lectures 1, 2 et 3 – dont les éléments constitutifs ne sont autres que ceux déjà présents dans l’écriture, et au moyen desquels nous avons pu réaliser notre premier tableau (I.2) –, et les lectures 4 et 5 ?

Problème lié à la lecture 5. La citation biblique ne remplace pas la « citation » des Sentences. (Nous considérons ici le cas où une citation patristique renvoie à une citation biblique. Nous excluons donc le cas où la citation biblique a valeur de « citation » pour les Sentences, puisque dans ce cas nous aurions simplement affaire à la lecture 1). Considérer la citation biblique comme rapport d’identité (I.2), nous renverrait à la Glose, lecture que les Sentences ont justement dépassée. Nous pouvons donc, dans un premier temps, l’exclure de l’écriture informatique de notre site. Nos travaux pourraient, cependant, s’intéresser au point suivant : les citations bibliques, en tant qu’elles sont exclues de la lecture 1, peuvent être considérées comme la trace de la Glose, ou son « phore » (c’est-à-dire ce qui est l’objet de l’explication), que connaissait le Lombard. Considérons, toutefois, pour l’instant, que nous abandonnons la lecture 5.

Problème lié à la lecture 4. La lecture du médiéviste n’est pas comme les autres ; il ne s’agit pas d’un ultime commentateur. D’une part, sa lecture englobe toutes les autres sous le concept d’histoire de la théologie, de manière à fournir une représentation historique de la théologie. Il revient ici au médiéviste de gérer la continuité des discours (III.2) entre les Pères, le Lombard et les maîtres médiévaux. Cette lecture, d’autre part, doit pouvoir rendre compte de chacune des lectures des auteurs en présence, à savoir de P. Lombard et des commentateurs des Sentences, à partir cette fois-ci de l’a priori théologique de l’histoire de la théologie, c’est-à-dire en raison du rapport nécessaire à la vérité de la théologie de chacun des théologiens, de leur écriture et de leur savoir. Le médiéviste a ici affaire à la discontinuité : discontinuité du savoir (III.2) qui, engendrée par le commentaire (III.1), suite à une nouvelle lecture (III.1 et 3), naît avec la série verticale (III.2), c’est-à-dire avec la succession des maîtres médiévaux. (Nous ne nions pas qu’existe une même discontinuité entre les Pères et les maîtres médiévaux, mais son étude dépasse le cadre de notre recherche). La lecture 4, celle du médiéviste, porte donc une double exigence : celle de l’histoire de la théologie et celle de la vérité de la théologie.

Les lectures 1, 2 et 3 ne posent pas en elles-mêmes de problème : Augustin lit l’Ecriture, et il écrit le De Trinitate ; Pierre Lombard lit le De Trinitate d’Augustin, et il écrit les Sentences ; Bonaventure lit les Sentences, et il écrit son Commentaire des Sentences ; et nous pouvons même ajouter : Richard Rufus lit le commentaire de Bonaventure, et il écrit son abbreviatio. Nous avons simplement affaire à la continuité du discours théologique (III.2) : la continuité y est assurée par la « citation » et les éléments rencontrés sont ceux de l’écriture (I.2). Le problème est que, si nous rencontrons, de fait, une telle continuité dans l’histoire ; elle n’est pas, de droit, nécessaire à la théologie et à sa vérité. Nous retrouvons donc la continuité du discours, des Pères à certains maîtres médiévaux à travers le Lombard, et la discontinuité du savoir que nous avons situé, exclusivement quant à nous, entre le Lombard et les maîtres, et entre chacun des maîtres médiévaux.

 

IV.2. Continuité et discontinuité de la lecture.

La lecture a sa propre continuité, à savoir celle de l’histoire, elle est le produit de l’histoire : les commentaires succèdent aux Sentences. Pierre Lombard succède aux Pères, mais Alexandre succède au Lombard, puis Albert. Bonaventure succède à Alexandre, puis Thomas à Albert, etc. Cette continuité est celle de l’histoire de la théologie, celle du discours théologique.

La discontinuité, elle, est le fait des maîtres. Elle est le produit de la lecture qui prétend à une nouvelle écriture. Les maîtres succèdent aux maîtres, certes à travers une continuité du discours – il s’agit toujours de théologie, mais à travers une discontinuité du savoir, car les maîtres ne se situent pas, ou pas seulement, les uns vis-à-vis des autres, mais face à la vérité.

En hommage à René Girard

Monadologie et mimétisme : Bonaventure et René Girard.

René Girard a montré dans la puissance du désir mimétique, notamment dans Mensonge romantique et vérité romanesque (Paris, Grasset, 1961) et dans La violence et le sacré (id., 1972), le ressort principal de l’action humaine, mais aussi la cause quasi irrémédiable du conflit entre les individus. En effet, comment expliquer que l’harmonie qui devrait régner entre semblables – celle-là même que Leibniz promet aux monades, c’est-à-dire à « l’assemblage de tous les Esprits [, qui] doit composer la Cité de Dieu », La monadologie, § 85 (p. 123. Cf. id., § 83-90, p. 121ss) ; Principes de la nature, § 15, p. 57) -, conduit à la violence ? Comme l’écrit R. Girard : « Le même, le semblable, dans les rapports humains, évoque une idée d’harmonie : nous avons les mêmes goûts, nous aimons les mêmes choses, nous sommes faits pour nous entendre. Que se passera-t-il si nous avons vraiment les mêmes désirs ? », La violence et le sacré, p. 218. Or, comme nous le savons, si pour Bonaventure, l’homme est d’une part un être de désir, il ignore d’autre part les dimensions du désir. D’où un débat récurrent sur la définition du bien, et finalement une lutte à mort qui n’épargnera pas le Christ lui-même.

Quant à R. Girard, l’ouvrage La violence et le sacré problématise le désir de la façon suivante : « l’homme désire intensément, mais il ne sait pas exactement quoi, car c’est l’être qu’il désire, un être dont il se sent privé et dont quelqu’un d’autre lui paraît pourvu. Le sujet attend de cet autre qu’il lui dise ce qu’il faut désirer, pour acquérir cet être. Si le modèle déjà doté, semble-t-il, d’un être supérieur désire quelque chose, il ne peut s’agir que d’un objet capable de conférer plénitude d’être encore plus totale. Ce n’est pas par des paroles, c’est par son propre désir que le modèle désigne au sujet l’objet suprêmement désirable. Nous revenons à une idée ancienne mais dont les implications sont peut-être méconnues ; le désir est essentiellement mimétique, il se calque sur un désir modèle ; il élit le même objet que ce modèle » (p. 217). Pour l’auteur, le désir prend pour modèle un autre désir. Il y a alors, non seulement primauté du désir et secondarité de l’objet, mais exemplarité du désir de l’autre. Or, comme chacun « a peur de révéler son manque d’être », chacun « se déclare hautement satisfait de lui-même ; il se présente en modèle aux autres ». Chacun « va répétant : “Imitez-moi” afin de dissimuler sa propre imitation » (ibid.). D’où une illusion sans fin, une rivalité sans espoir et une violence sans issue.

Selon nous, il est intéressant de constater combien le vocabulaire employé par cette anthropologue rejoint celui de la problématisation bonaventurienne. Bien entendu, il ne s’agit pas de présenter ce problème comme résolu chez Bonaventure, du seul fait que les concepts, que le désir mimétique met en crise, trouvent dans la monadologie bonaventurienne une réelle articulation. Cela reviendrait à ne pas véritablement tenir compte du problème mis en avant par l’anthropologue. Nous voulons seulement exprimer l’hypothèse suivante : si le désir est lié à une structure anthropologique mimétique, plus qu’une fatalité dont l’homme ne parvient pas ou plus à se défaire, nous pourrions y voir une simple diachronie corollaire d’une structure synchronique englobante qu’une discipline connexe pourrait assumer. En effet, si, conformément à cette structure, l’exemplarité assure l’invariant structurant, le fait de situer ce modèle dans l’objet désiré et non pas dans le sujet désirant, autrement dit dans l’Exemplar, comme le fait Bonaventure, et non dans la mimesis, libérerait le désir du sujet du désir de l’autre. Ce qui permettrait une définition de la subjectivation exclusivement en rapport à l’objet considéré alors comme modèle exemplaire. Or, c’est précisément ce que fait l’exemplarisme bonaventurien. Nous aurions donc ainsi la possibilité d’articuler la diachronie anthropologique girardienne à la synchronie théologique bonaventurienne. Dans le cadre de la théologie de Bonaventure, cette diachronie, qui ramène l’invariant à une dimension humaine, pourrait être interprétée comme la structure du péché, compris comme incurvation de l’homme sur lui-même, tel qu’il est présenté par l’Itinéraire de l’esprit vers Dieu, I, 7 : « Dans l’institution première de notre nature, l’homme fut créé apte au repos de la contemplation. Aussi Dieu le plaça-t-il dans un jardin de délices. Mais l’homme s’est détourné de la vraie lumière pour se porter vers un bien périssable ; il s’est ainsi recourbé sur lui-même par sa propre faute ; sa descendance tout entière s’est incurvée sous le poids du péché originel qui a imprimé à la nature humaine une double tache : l’ignorance de l’esprit et la concupiscence de la chair » (V, 297s. ; trad., p. 33).

La solution monadologique est donc la suivante :  en tant que monades, nous sommes tous semblables et nous désirons les mêmes choses. La violence naît quand nous désirons, non pas la même chose, mais une même chose. Ce désir de la même chose est le désir d’une réalité qui dépasse toutes les autres choses. Les hommes se trompent de la façon suivante : ils désirent le désir de l’autre, car ils désirent une chose qui ne soit pas seulement objet du désir, là où finalement tout se vaut. Ils désirent donc le sujet du désir. Or, au-dessus de toutes les choses, il n’y a pas seulement le désir de l’homme, le désir du désir de l’autre, mais un objet singulier qui élève le désir au-dessus de lui-même. Nous quittons ainsi la violence.

 

La citation (VI)

III.3. Les cinq sortes de lecture.

Nous reconnaissons cinq sortes de lectures capables de structurer notre recherche. Reprenons notre exemple : « User de quelque chose, c’est l’assujettir au pouvoir de la volonté » (Augustin : La Trinité, X, 11, 17 ; P. Lombard : Sent. I, chap. 3 (3), n. 1 ; Bonaventure : I Sent. 1.1, q.1, arg. 2).

 

« citation » manuscrit édition traduct.
Augustin cod. xxx CCL 50, p. 330 BA 16, p. 155
P. Lombard cod. xxx Quaracchi I, p. 57 LC 1, p. 146
Bonaventure cod. xxx Quaracchi I, col. 30a PUF, p. 26

 

 

Lecture 1. Il y a la lecture de l’auteur cité, ici Augustin. La première ligne du De Trinitate d’Augustin en appelle immédiatement au lecteur : « Le lecteur avant d’aborder notre traité sur la Trinité, doit se souvenir… » (I, 1, 1). Avant tout développement spéculatif, l’auteur demande au lecteur d’être en mesure de rejoindre sa position. Dans le cas contraire, « si mon lecteur déclare, écrit-il : ‘’Voilà qu’il n’est pas bien expliqué puisque je n’y comprends rien’’… qu’il laisse là mon livre… » (I, III, 5).

Lecture 2. Il y a bien entendu la lecture de Pierre Lombard, qui se place au centre. C’est avec elle que commence cette entreprise ; avec sa lecture qui cisèle la « citation » qui sert de base à notre réflexion, en amont vers Augustin, en aval vers Bonaventure. Il est bien évident encore qu’il ignore tout du commentaire de Bonaventure, même s’il est en droit d’envisager une reprise de ses propres Sentences, sous une forme ou sous une autre ; à commencer par tout enseignement magistral, comme le montrent les ajouts de 1157-1158 du Lombard lui-même.

Lecture 3. Celle de Bonaventure. Il s’agit de la lecture du commentateur. Cette lecture est le facteur essentiel de la discontinuité du savoir.

Lecture 4. A ces trois premières lectures, s’ajoute conséquemment la lecture du médiéviste, celui du GRPL. Celle qui met en forme les trois premières lectures et qui amène à la rédaction de cette présentation ; lecture qui doit aussi conduire à une nouvelle écriture, à savoir celle de notre site.

Lecture 5. Le médiéviste fait aussi le constat que la lecture de P. Lombard (lecture 2) ne renvoie pas seulement à Augustin (lecture 1), mais ce faisant aussi à l’Ecriture, de façon médiate ou immédiate. Car Augustin ne peut pas ne pas écrire son traité sans rapport à l’Ecriture. Pas de théologie, en effet, sans un rapport plus ou moins direct à l’Ecriture.

 

De façon toute hypothétique, et non sans inconvénients, l’ensemble de ces lectures pourrait réorganiser notre tableau de la façon suivante :

Lecture 5 Ecriture cod. xxx édition traduct.
  « citation » manuscrit édition traduct.
Lecture 1 Augustin cod. xxx CCL 50, p. 330 BA 16, p. 155
Lecture 2 P. Lombard cod. xxx Quaracchi I, p. 57 LC 1, p. 146
Lecture 3 Bonaventure cod. xxx Quaracchi I, col. 30a PUF, p. 26
Lecture 4 médiéviste   GRPL  

 

Mais ce tableau est inconséquent. L’Ecriture est lue, mais elle ne lit pas. Le médiéviste lit, mais il n’est pas lu [1]. Ne peut entrer dans ce tableau qu’une lecture qui produit une autre lecture, tout comme n’entre dans le tableau de l’écriture qu’une écriture à l’origine d’une nouvelle écriture. Ces lectures englobent ou entérinent les écritures des uns et des autres. Il faut donc revenir à notre premier tableau qui comprend les lectures 1, 2 et 3, et corrélativement apprendre la manière de lui associer les lectures 4 et 5. Un tableau plus correct, sans lien immédiat relatif au rapport d’identité que constitue la « citation », serait donc le suivant :

 

Lecture 5 Ecriture cod. xxx édition traduct.

 

  « citation » manuscrit édition traduct.
Lecture 1 Augustin cod. xxx CCL 50, p. 330 BA 16, p. 155
Lecture 2 P. Lombard cod. xxx Quaracchi I, p. 57 LC 1, p. 146
Lecture 3 Bonaventure cod. xxx Quaracchi I, col. 30a PUF, p. 26

 

Lecture 4 médiéviste   GRPL  

[1] Comprenons : il n’y a pas d’autre lecture, ou d’autre niveau épistémologique, que celle du médiéviste capable de lire le médiéviste.

La citation (V)

III. LA LECTURE

La lecture fait suite à l’écriture. Mais nous la prenons en compte dans la mesure où elle-même engendre à son tour une nouvelle écriture. Il s’agit non seulement du second élément de notre dialectique, mais de l’activité même des auteurs médiévaux, de la mise en œuvre des commentaires.

 

III.1. La lecture de 1157-1158.

Le Lombard lui-même fournit le fondement de cette réflexion. Le « Maître des Sentences » a relu, c‘est-à-dire commenter son propre texte dans les années 1157-1158. A cette occasion, il ajoute de nouvelles sentences, c’est-à-dire de nouvelles citations. Le « commentaire » des Sentences était né. Et à sa suite, les citations vont se multiplier avec les nouveaux commentaires. Les premiers tableaux, tels que nous les avions envisagés, c’est-à-dire en fonction d’une continuité entre les Pères et les maîtres du Moyen Age à travers les Sentences du Lombard (I.2), ne pourront plus suffire. La détermination du maître qui devait clore l’interprétation (I.1), peut être remise en cause par une nouvelle lecture. Une nouvelle citation peut remettre en question le dossier présenté par le Lombard ou par tout autre maître. Les commentaires introduisent, donc, de fait, une discontinuité dont il faut rendre compte.

L’invention concernant les citations dans les commentaires des Sentences, présente les variations principales suivantes :

– certaines citations mises en avant par le Lombard ne seront pas reprises. Lui-même y invite d’ailleurs, par exemple au Livre III, distinction VII, chap. III (25), n. 3, où, comprenant l’insuffisance de son dossier, il s’adresse au lecteur et lui dit : « à propos d’une chose si grande et si difficile à saisir, je ne veux pas que le lecteur estime que cette discussion qui est la nôtre doive lui suffire. Mais qu’il en lise aussi d’autres … »

– inversement, de nouvelles citations vont être ajoutées : de nouvelles traditions, inconnues ou peu connues du Lombard, vont se greffer sur ce texte du XIIème siècle, par ex. la philosophie antique.

– le texte lombardien lui-même sera objet d’un commentaire : ce qui commence avec Alexandre de Halès, dont le commentaire est appelé Glossa in quatuor libros sententiarum Petri Lombardi ; non pas que nous ayons affaire à l’écriture d’une glose, à une simple note explicative exempte de toute question, comme en connaissait l’époque antérieure aux Sentences, mais parce que c’est le texte même du Lombard qui, pour Alexandre, est l’occasion de faire part de son questionnement et de son savoir théologique ; c’est aussi le cas chez Albert avec ses questions introduites ainsi : « quaeritur de hoc quod dicit » ; avec les dubia de Bonaventure ou l’expositio textus de Thomas. De même, on en vient aussi à commenter le « prologue » du Lombard.

La lecture donc, qui est le fait même du commentaire, diversifiant le statut de la citation et élargissant considérablement son champ d’application, modifie en conséquence les dimensions de l’ensemble (I.3). Ce qu’il nous est possible de rendre compte à présent en exposant bientôt les problèmes qui sont liés à la lecture (IV).

 

III.2. La lecture du commentateur.

Rappelons que seule nous intéresse ici une lecture qui a été capable d’une nouvelle écriture, c’est-à-dire celle du commentateur. De même, ainsi que nous l’avons dit plus haut, pour l’écriture comme pour la lecture (II.6), la citation établit un même rapport d’identité (I.2) entre la série horizontale (I.2 ; II.2) et la série verticale (I.2 ; II.3), et comprend donc les mêmes éléments, c’est-à-dire en reprenant notre exemple : « manuscrit », « édition » et « traduction » (I.1), pour la série horizontale ; « Augustin », « P. Lombard » et « Bonaventure » (I.1), pour la série verticale. Or, si nous devons nous appuyer sur les mêmes éléments, la discontinuité engendrée par le commentaire (III.1) via la citation, ne nous permet plus de réaliser les tableaux que l’écriture rendait possibles (I.2), en vue de la réalisation de notre site (II.6). Cette discontinuité naît avec la série verticale, celles des auteurs. Ceux-ci se succèdent nécessairement dans le temps, mais il ne s’agit pas de généalogie. De fait, des écoles de pensée vont pouvoir se former au cours du temps, certaines filiations de maître à élèves ou disciples ; mais, de droit, l’étudiant peut s’opposer au discours de son maître et le dépasser par son savoir. Tout cela, après une discussion mise en place par le commentaire lui-même grâce à l’apport de nouvelles pièces mises au dossier, c’est-à-dire par de nouvelles citations soumises à la détermination magistrale (II.5).

La détermination du maître exprime la position du maître. Bonaventure qui commente les Sentences, peut sur telle question ou sur tel problème être pour ou contre la position du Lombard. Sa position se détermine ainsi, non seulement vis-à-vis du discours du Lombard, de ce qui a été l’objet de sa lecture, mais à travers la nouvelle expression qu’il donne au savoir théologique, vis-à-vis de ce que nous pouvons appeler la « vérité ». Par conséquent, pour qu’une lecture conduise à une nouvelle écriture, encore faut-il admettre une discontinuité entre les maîtres eux-mêmes, la discontinuité accidentelle entre citations n’étant que la conséquence de la discontinuité formelle de leur position. Pour tout écrit, dès lors, nous ne distinguons plus « l’écriture qui l’a produit » et « la lecture qui en est le produit » (introd.), mais « le discours tenu » et « le savoir à tenir », le discours qui a été tenu par le Lombard ou par un premier maître, et le savoir que doit tenir un nouveau maître en raison d’une nouvelle position. Partant, toute nouvelle écriture se traduit par un passage du discours au savoir, du discours qui est tenu dans la communauté des maîtres (universitas), au savoir à tenir au regard de la vérité (veritas). La discontinuité engendrée par le commentaire (III.1), s’établit donc entre le discours et le savoir ; nous parlerons ainsi de la continuité du discours et de la discontinuité du savoir.

La citation (IV)

II.3. La multitude des auteurs.

La série verticale du tableau est constituée par les auteurs (cause efficiente). Selon notre exemple, nous avons : Augustin, P. Lombard et Bonaventure, auxquels nous ajoutons de nouveaux éléments intermédiaires (A1. A.2) et complémentaires (C.1).

A. Augustin : celui-ci est ici le représentant de tous les auteurs qui sont cités dans les Sentences. Il ne s’agit donc pas seulement des Pères de l’Eglise, mais aussi des maîtres, de tous ceux qui ont précédé ou qui sont contemporains du Lombard ; et de chacun en particulier. A1. Augustin ou un autre : la mention d’Augustin ou d’un autre auteur, la mention d’un ouvrage ou d’une citation peut aussi s’avérer être une erreur. Ce qui est assez rare toutefois dans les Sentences, comparativement au nombre de citations. A.2. De plus, et plus important, est l’existence d’un intermédiaire entre le Lombard et Augustin. P. Lombard peut, en effet, avoir eu connaissance d’un texte précis d’Augustin à travers, par exemple, P. Abélard. De même, notamment avec le Livre II, nous nous apercevons que P. Lombard qui renvoie, par exemple, à « Augustin, Sur la Genèse», renvoie, certes à La Genèse au sens littéral d’Augustin, mais à travers un ouvrage de Florus de Lyon ; et ce cas n’est pas le seul.

B. Pierre Lombard : nous avons placé les Sentences de P. Lombard au centre de notre dispositif. Nous en connaissons une double rédaction en 1155-1157 et en 1157-1158. Le manuscrit original, encore présent en 1271 dans la bibliothèque de la Sorbonne, est aujourd’hui perdu. Il y a trois éditions : 1883, celle présentée avec le Commentaire des sentences de Bonaventure ; 1917, celle du manuscrit 900 de Troyes ; l’édition critique de 1971-1981 en deux volumes. La traduction anglaise est achevée (2007-2010), et la traduction française est en cours (2012). L’ouvrage comprend 4 livres qui sont divisés en chapitres. Présentation qui va subir de nombreuses modifications avec les commentaires qui en seront tirés. – L’écriture des Sentences implique le problème suivant. La citation est l’élément de notre recherche, mais il ne s’agit pas d’un matériau brut. La citation est un extrait, mais les Sentences ne sont pas un catalogue. Chaque citation est introduite en fonction d’une question ; elle se trouve donc problématisée, et l’auteur doit finalement se déterminer face à elle. Nous pouvons, formellement, trouver un passage construit de la sorte : à l’occasion d’un problème traité par les Sentences, se pose une question à laquelle l’auteur tente de répondre, par exemple avec l’autorité d’Augustin, à savoir au moyen d’une « citation » qu’il insère dans son propos qui comprend une introduction et une conclusion, voire un certain développement, et qui implique une déduction. Or, l’introduction elle-même peut provenir d’un autre auteur. Par exemple : Sent I, 8, chap. 3 (23), n. 1 (trad., p. 210), la problématique qui introduit la citation, provient de P. Abélard qui avait déjà usé lui-même de la problématique reprise ici par le Lombard. De même, le texte du Lombard apparaît parfois comme simplement parallèle à la Summa sententiarum, comme on le voit souvent dans le Livre II.

C. Bonaventure : celui-ci commente les Sentences comme étudiant, et non pas comme maître. Ce qui relève d’une obligation universitaire : il doit dans un premier temps rendre compte du texte qu’il commente. La fonction première du commentaire n’est donc pas de se démarquer des Sentences. Pourtant, de même que le Lombard avait relevé des contradictions entre les Pères, Bonaventure va devoir dépasser les insuffisances du Lombard : insuffisance de la réflexion, insuffisance des arguments et des sources présentés, insuffisance de la réponse. Le texte du Lombard doit alors lui-même être expliqué (dubia). D’autre part, le point de vue de Bonaventure n’est plus celui du Maître : l’unité du commentaire n’est plus celle des Sentences. Le commentateur devient ainsi maître à son tour. Chacun le faisant avec son génie personnel. C.1. Les commentateurs sont nombreux au fil du temps. Nous connaissons plus de 1400 commentaires différents (Stegmüller et suppl.), et de valeurs différentes. Nous pouvons toutefois nous essayer à définir une typologie des commentateurs à partir des quatre premiers commentaires importants : Alexandre de Halès (1220-1227), Albert le Grand (1246-1249), Bonaventure (1250-1252), Thomas d’Aquin (1252-1254). Alexandre en donne la structure, Albert lui fournit son encyclopédie, Bonaventure le transfigure de son génie personnel et Thomas y établit le paradigme de la science.

 

II.4. La diversité des formes.

Les commentaires. Si les Sentences sont le centre de ce site, la masse documentaire, elle, est bien celle des « Commentaires des sentences », dont la forme évolue à travers les XIIIème-XVème siècles selon divers critères (cause formelle). En voici un certain nombre. LES FORMES EXTERNES : Alexandre de Halès qui introduit les Sentences à l’Université, détache définitivement le commentaire de la glose ; de l’enseignement du maître (Albert), on passe à l’obligation de l’élève (Thomas) ; avec le temps, tel auteur ne commente plus l’intégralité des 4 livres ; ou bien, l’Université accepte des « abbreviatio » (ex. Richard Rufus qui résume le commentaire de Bonaventure) ; tirées souvent des débats suscités par le commentaire des Sentences, certaines questions deviennent ainsi des œuvres à part entière en tant que Questions disputées ; finalement la forme commentaire est dépassée soit par une forme plus courte (le Breviloquium de Bonaventure), soit par une forme plus longue (la Somme théologique de Thomas). LES FORMES INTERNES : les distinctions : si Alexandre avait introduit des « distinctions » dans les Sentences, là où il y avait des chapitres, distinctions qui recouvrent plusieurs chapitres, afin d’imposer une nouvelle structure aux Sentences, et ce faisant une nouvelle unité, à savoir l’unité du commentaire, les commentateurs qui vont suivre ne se sentiront pas tenus par les premières délimitations effectuées par Alexandre, mais les modifieront à leur guise. Bonaventure et Thomas, par exemple, n’ont pas les mêmes délimitations ; la technicité de l’enseignement va engendrer un ensemble de formes qui vont se développer sous la forme générale qu’est la distinction. Nous avons ainsi comme structure principale la présentation suivante : distinction, divisio textus, tractatio quaestionum, parties, articles puis questions (Bonaventure), ou questions puis articles (Thomas), arguments pour, arguments contre, réponse, réponses aux objections, dubia (Bonaventure). LES FORMES MIXTES : si on peut décrire une forme de commentaire qui va se perfectionnant selon une même méthode dans ses formes internes, il existe aussi des reprises de formes anciennes au sein d’un commentaire, par exemple un mini-traité (Albert), adjoint au commentaire du texte du Lombard, peut régler une question ; il peut aussi exister, indépendamment d’une filiation ou de l’existence d’une école de pensée, un lien entre commentateurs, par exemple : Thomas reprend Bonaventure. LES FORMES DERIVEES : existe aussi des évolutions vers une nouvelle forme, qui n’aboutissent pas encore pleinement, comme le commentaire de Pierre de Poitiers, qui reprend les Sentences du Lombard de manière à les achever (correction des erreurs et solutions neuves), et vise alors à la réalisation d’une somme.

 

II.5. La citation.

En tant qu’écriture, et comme tous les éléments de notre présentation, la « citation » peut être évaluée au moyen de différents critères ou mesurée par diverses catégories. Une citation peut, en effet, être à la lettre/quant au sens ; explicite/implicite ; complète/incomplète/accompagnée d’un «etc.» ; directe/indirecte ou taire sa référence ; un parallèle/une paraphrase ; juste/fausse (quant au titre de l’ouvrage, à l’auteur, à la référence) ; l’affaire d’un mot/d’une expression ; l’affaire d’une phrase/de plusieurs ; reprise une fois/plusieurs fois ; reprise au même endroit/à un autre endroit ; formalisée ou non dans sa reprise ; liée à un cadre implicite/à un lieu commun ; liée à une version unique/à de multiples ; connue/inconnue de nous.

Nous devons aussi constater que, quelle qu’ait été la diversité des auteurs (II.3) et des formes (II.4), quelle qu’ait été aussi l’évolution du « corpus » des citations, notamment avec l’apport massif de la philosophie, la « citation » reste pour tout auteur l’élément de base de sa démonstration, comme elle l’est aujourd’hui pour nos propres travaux. La « citation » est en effet tout à fait unique pour notre recherche. Elle est au centre de notre dispositif. Elle constitue le « rapport d’identité » (I.2) qui permet la constitution de nos tableaux (I.3), lesquels ne sont que la représentation des fonctions capables de mettre en relation les différentes occurrences ou les différents textes à travers le temps, les supports et les auteurs. Matériau choisi, la « citation » ne se trouve pas au sein d’un catalogue, nous l’avons dit : elle est non seulement l’objet de la détermination du maître (I.1 ; II.3), mais elle a aussi été élaborée en tant que citation dans la mesure où elle a été extraite d’un texte plus large ; elle est donc écriture et lecture. C’est ainsi qu’elle est constituée d’une double face.

 

II.6. La double face de la citation.

Comme nous l’avons vu les textes qui nous intéressent ne sont pas de simples florilèges. A chaque niveau nous avons bien affaire à la même citation, mais jamais à un même texte. Reprenons notre exemple : au niveau d’Augustin, la citation n’est qu’un extrait du De Trinitate. Chez le Lombard, l’affirmation d’Augustin devient une sentence ; la citation, ainsi reprise et comprise comme une affirmation, est une sentence soumise à la détermination du Maître. Pour Bonaventure, la citation est un argument, favorable ou non, à ses prises de position. Toute « citation » doit donc être contextualisée.

La citation porte ainsi la dialectique entre écriture et lecture, qui organise nos travaux. L’écriture nous a fourni l’élément spécifique que nous recherchions à savoir, la citation (I.3). Or, il est évident que la citation a deux faces : extraite d’un texte premier, elle est donc et écriture et lecture. C’est une même « citation » que nous trouvons dans les Sentences de Pierre Lombard, et qui relie le texte d’Augustin et celui de Bonaventure ; et c’est donc une même « citation » qui est lue à travers les Sentences. La citation relie et on la relit. La citation relie : elle est histoire ; et on la relit : elle est interprétation ; elle relie dans la mesure où elle est relue. Lecteurs à notre tour des Sentences et de leurs commentaires, c’est à cet endroit que se jouera, pour nous, l’interconnexion entre histoire et interprétation (I.1), et conséquemment l’écriture informatique de notre site. De plus, tout comme pour l’écriture, la citation établit un même rapport d’identité (I.2) entre la série horizontale (manuscrit, édition, traduction) et la série verticale (Augustin, P. Lombard, Bonaventure) pour la lecture. Mais les problèmes vont se diversifier.

La citation (III)

II. PREMIERS PROBLÈMES

Avant de revenir à la citation elle-même, nous pouvons répertorier 4 problèmes liés à la constitution de notre tableau, qui, à la manière des médiévaux, pourraient être considérés comme l’unique problème des 4 causes :

  1. La possibilité de remplir les cases de notre tableau (cause finale).
  2. La nécessité des supports (cause matérielle).
  3. La multitude des auteurs (cause efficiente).
  4. La diversité des écrits (cause formelle).

 

II.1. Le cas et la case.

La cause finale se range, semble-t-il, sous la catégorie de quantité. Selon notre tableau, chaque case comporte un élément. Or, de fait, nous avons le cas où une même case peut comprendre 2 éléments, voire davantage. Reprenons notre exemple : « User de quelque chose, c’est l’assujettir au pouvoir de la volonté » (Augustin, La Trinité, X, 11, 17 ; P. Lombard, Sent. I, chap. 3 (3), n. 1 ; Bonaventure, I Sent. 1.1, q.1, arg. 2). Nous indiquons en gras ce que nous avons ajouté au tableau initial (I.2).

« User … » manuscrit édition traduction
Augustin cod. xxx
PL 42, col. 982

CCL 50, p. 330

BA 16, p. 155
P. Lombard cod. xxx Quaracchi I, p. 57 LC 1, p. 146
Bonaventure cod. xxx Quaracchi I, col. 30a (31a) PUF, p. 26 (28)

 

 

Situation 1 : « édition/Augustin » : nous avons deux éditions (reconnues) du De Trinitate : la « Patrologie Latine » et le « Corpus Christianorum Latinorum ». Si, de droit, l’édition critique du CCL supplante toutes les éditions précédentes, les éditeurs demandent, de fait et avec raison, de mentionner encore aujourd’hui l’édition de Migne, puisque cette édition est plus complète et donc plus cohérente. D’autre part, certains textes médiévaux se trouvent parfois plus près de la PL que du CCL. Pour chaque texte, par conséquent, existent bien souvent plusieurs manuscrits, plusieurs éditions, plusieurs traductions. Situation 2 : « édition/Bonaventure » ou « traduction/Bonaventure » : la citation choisie du De Trinitate d’Augustin qui se trouve chez le Lombard, se retrouve chez Bonaventure, concernant le même sujet et dans la même distinction. Mais on la trouve deux fois : à la « col. 30a » et à la « col. 31a » de l’édition ; il en est de même évidemment pour la traduction. – Inversement, chacune des cases peut être vide : la plupart du temps, le manuscrit original a disparu ; parfois, l’édition critique n’a pas été réalisée ; souvent, la traduction est inexistante.

Et ces deux phénomènes, celui d’une pluralité d’occurrences et d’une absence d’occurrence, se renforcent l’un l’autre. L’absence d’un manuscrit original laisse la place à une pluralité de manuscrits ; l’absence d’édition critique laisse la place à une pluralité d’éditions ; absence de normes éditoriales, qui se retrouve finalement dans la traduction où une grande partie est laissée à la subjectivité et nous oblige à une réévaluation perpétuelle au fil du temps, et qui donc laisse la place à une pluralité de traductions possibles.

 

II.2. Les supports de l’écriture.

La série horizontale du tableau est constituée par les différents supports de l’écriture (cause matérielle). Le problème de la quantité les affecte évidemment chacun. Mais nous pouvons multiplier les catégories en fonction des différents supports présents dans notre tableau, à savoir le manuscrit, l’édition et la traduction, auxquels s’ajoute un nouvel élément (A1).

 

A. Le manuscrit : perdu/non perdu ; original ; authentiques ; unique/pluralité ; présenté seul/au milieu d’autres textes ; complet/incomplet ; cité/non cité ; édité/non édité ; versions différentes ; version en ligne (ex. la Glose ordinaire). A1. La transcription, c’est-à-dire la transposition latine suite au travail paléographique : partielle/totale ; publique/d’un particulier. (La transcription est nécessaire pour établir une édition définitive, mais elle reste insuffisante – vu par exemple la question des variantes : c’est pourquoi nous ne l’avons pas insérée dans notre tableau).

B. L’édition : ancienne/moderne/récente ; partielle/totale/en cours ; scientifique/en comité plus restreint ; critique (tous les manuscrits) / diplomatique (les meilleurs) / factuelle (un seul).

C. La traduction : ancienne/moderne/récente ; totale/partielle/en cours ; bonne/mauvaise ; grand public/universitaire ; un seul traducteur/plusieurs ; avec/sans apparat ; avec/sans introduction ; avec/sans index ; avec/sans tables ; retraduction à partir du grec, de l’arabe, de l’hébreu, du texte cité ; avec/sans vers. latine ; avec/sans trad. fr. du latin ; avec/sans trad. d’une autre langue du latin ; français/anglais/autre langue/bilingue ; trad. anglaise : éditée/non éditée ; une/plusieurs ; avec/sans fr. ; à partir du latin, d’une autre langue ancienne/moderne ; autre trad. : allemand, espagnol, etc. ; à partir du latin / d’une langue ancienne/moderne.

 

Tout élément est variable : de lui-même, il est lié à des paramètres de quantité et de qualité ; pour l’histoire, il peut rester perdu ou ignoré ; pour nous, il peut être connu ou inconnu. Comme on le voit, à chaque phase, nous pouvons trouver 0, 1 ou plusieurs éléments en quantité ou qualité, ou en fonction de telle ou telle catégorisation. A chaque phase de production, si phase il y a, il y a oui ou non (1 ou 0, dirait-on, en informatique) : original ou non, édition ou non, critique ou non, traduction ou non, dans telle langue ou non, etc. Il peut aussi manquer 0, 1, 2 phases : pas de manuscrit, pas d’édition, pas de traduction. De plus, si le temps transmet le savoir, il lui fait aussi parfois obstacle. De manière discontinue, en effet, nous pouvons aussi considérer qu’un texte ignoré à un moment (T2), ne l’était pas avant (T1) et ne l’est plus à un autre (T3) ; que tel texte ignoré du Lombard est connu de nous aujourd’hui ; ou inversement, que tel texte ignoré de nous était connu du Lombard.

La citation (II)

Nous avons affaire à des textes, à l’écriture de certains, à leur lecture et à leur relecture à travers le temps. Si toute écriture occasionne ainsi une future lecture, toute lecture reconduit à son tour à une nouvelle écriture ; et ainsi de suite jusqu’aux Sentences de Pierre Lombard, à ses commentaires et jusqu’à nous aujourd’hui. Si bien que, même si les formes de lecture et d’écriture ont évolué avec les époques, il s’agit pour nous d’inscrire ces différentes écritures, lectures et relectures dans un ensemble. Pour notre réflexion, nous retiendrons ainsi en premier lieu une dialectique sous-jacente entre écriture et lecture. Pour tout écrit, nous distinguons l’écriture qui l’a produit, et la lecture qui en est le produit.

Pour étayer notre réflexion, nous nous appuierons, bien entendu, sur l’édition critique des Sentences de Pierre Lombard (Quaracchi, 1971-1981), mais aussi sur les quatre premiers grands commentaires dont l’importance historique n’est pas contestable, à savoir celui d’Alexandre de Halès (1220-1227), celui d’Albert le Grand (1246-1249), celui de Bonaventure (1250-1252) et celui de Thomas d’Aquin (1252-1254), même si nous ne disposons pas encore pour certains d’entre eux d’une édition critique.

 

 

  1. L’ÉCRITURE

I.1. Les premiers éléments venant de l’écriture.

Avoir affaire à des textes, c’est avoir affaire à l’histoire et à l’interprétation ; et conséquemment à leur dialectique que nous ne dominons pas pleinement étant nous-mêmes situés dans l’histoire. Ce que nous pouvons dire c’est que l’histoire commence quand le texte est écrit, l’interprétation quand le texte est lu. Si l’interprétation se clôt avec la détermination du maître en ce qui concerne les Sentences, l’histoire, elle, est relancée par toute lecture qui aboutit à une nouvelle écriture, d’où le passage des Sentences à leurs commentaires.

Quant à nous, afin d’éviter autant que possible nos préjugés de lecture, et de manière à délimiter « un degré zéro » de lecture, nous pouvons partir de notre pratique de médiéviste. Nous effectuons ainsi un premier groupement qui concerne les supports de l’écriture : pour tout texte, en effet, nous pouvons fixer les éléments suivants qui forment une série :

 

Texte manuscrit édition traduction

 

Le texte peut se trouver copié dans un manuscrit, publié dans une édition et présenté dans une traduction. En ce qui concerne les Sentences de Pierre Lombard, qui nous occupent, un deuxième groupement se rapporte aux auteurs : pour un texte des Sentences, en effet, nous trouvons une source et sa reprise par un commentaire, par exemple (le choix qui est fait ici de Bonaventure s’expliquera au fur et à mesure de lui-même) :

De Trinitate

Augustin P. Lombard Bonaventure

Cet ouvrage est écrit par Augustin, cité par le Lombard et repris par Bonaventure. Mais il faut ajouter une précision. De fait, matériellement, nous n’avons pas affaire à un texte entier, mais bien à un extrait, à chaque fois à une citation. Ce qui donne la série suivante :

« citation »

Augustin P. Lombard Bonaventure

 

I.2. Les premiers tableaux.

Nous pouvons associer ces deux groupements, celui des auteurs et celui des supports, que nous avons appelés des « séries », de manière à constituer une « série de séries », c’est-à-dire un « tableau ».

 

« citation » manuscrit édition traduction
Augustin cod. xxx CCL BA
P. Lombard cod. xxx Quaracchi Le Cerf
Bonaventure cod. xxx Quaracchi PUF

 

Comme nous le voyons ce rapport entre ces 2 séries, l’une horizontale et l’autre verticale, est un rapport d’identité. Il s’agit effectivement de la même citation dans la série 1 et dans la série 2. C’est une même citation qui est copiée, éditée et traduite, que nous trouvons dans les Sentences de P. Lombard, et qui relie le texte d’Augustin et celui de Bonaventure. Prenons un exemple : « User de quelque chose, c’est l’assujettir au pouvoir de la volonté » (Augustin, La Trinité, X, 11, 17 ; P. Lombard ; Sent. I, chap. III (3), n. 1 ; Bonaventure, I Sent. 1.1, q.1, arg. 2).

« User … » manuscrit édition traduction
Augustin cod. xxx CCL 50, p. 330 BA 16, p. 155
P. Lombard cod. xxx Quaracchi I, p. 57 LC 1, p. 146
Bonaventure cod. xxx Quaracchi I, col. 30a PUF, p. 26

 

La citation sera donc un élément de base de notre recherche, l’objet spécifique que définit notre étude. Ce rapport d’identité est notre point d’appui ; et il sera le premier rouage de notre site, puisque c’est en fonction de chaque citation que sera mise en œuvre l’intertextualité. Nous retrouvons ici toute la force des Sentences de Pierre Lombard, dans la mesure où nous les considérons comme le centre de la théologie médiévale. Tout écrit théologique peut de droit se retrouver cité en elles, et s’en trouver par la suite renouveler grâce aux commentaires qui vont suivre. Ce qui montre, conséquemment, la pertinence d’un site dont l’axe sera ces mêmes Sentences. Centralité et pertinence qui s’épanouissent dans cette double convergence où sont réunis le travail du Lombard et des commentateurs, lors de l’écriture des Sentences et celle des commentaires, et le travail des médiévistes qui en proposent aujourd’hui une écriture informatique.

 

I.3. L’élément et l’ensemble.

A partir de notre exemple ou encore de la présentation formelle construite à partir du rapport d’identité que constitue la citation, objet de notre étude, nous pouvons envisager d’étendre notre champ de recherche à l’ensemble des citations présentes dans les Sentences, toujours selon le même schéma.

« citation » manuscrit édition traduction
Augustin (ou x) cod. xxx CCL BA (ou x)
P. Lombard cod. xxx Quaracchi Le Cerf
Bonaventure (ou x) cod. xxx Quaracchi (ou x) PUF (ou x)

 

Comme on le voit, il serait possible, voire souhaitable, de réaliser une telle fiche pour toute citation. Ce qui peut être considéré comme un premier objectif.

Mais revenons à la constitution de notre tableau, puisque plusieurs questions se posent immédiatement. Chacun de ses éléments pose différents problèmes habituellement rencontrés par le médiéviste.

Le site “Les Sentences de Pierre Lombard” : la citation (I).

Notre intention est de mettre en ligne un ouvrage du XIIème siècle (texte latin de 1200 pages ; la traduction française, réalisée par l’un de nous, est achevée (Editions du Cerf, 2012/15), à savoir les Sentences de Pierre Lombard. Cet ouvrage fut le manuel de théologie des Universités médiévales européennes, et tous les futurs maîtres devaient l’avoir commenté avant d’enseigner eux-mêmes. A ce premier ouvrage, nous proposons d’y associer les commentaires les plus importants (Thomas, Bonaventure, etc.), et de mettre cet ensemble en ligne (en latin et en français, pour commencer) ; puis de lier l’ensemble de ces textes par des liens hypertextes à travers leur propre intertextualité médiévale, à savoir à travers les auteurs qu’ils citent les uns et les autres ; ces textes remontent ainsi jusqu’aux philosophes grecs. Finalement, ce site regroupe vingt siècles de pensée occidentale par l’entremise d’un seul ouvrage… – Concrètement, en tant qu’internaute, vous êtes en train de lire un texte ; vous trouvez une citation ; vous cliquez sur le texte de la citation et vous vous retrouvez sur la page du texte original d’où a été tirée cette citation (grâce à l’hyperlien). Vous découvrez ainsi la manière dont l’auteur a travaillé ; et comment tous se reprenaient les uns les autres pour se contredire ou pour renforcer leur propre pensée : telle est l’intertextualité médiévale.

Une comparaison. Prenons l’exemple du maître d’œuvre d’une cathédrale. Regardez ces plans ; vous n’avez pas de vue de dessus, comme le font les architectes d’aujourd’hui. Le maître d’œuvre médiéval établit ses plans de l’intérieur du bâtiment, et les développe de la même façon. Il se situe donc de la même manière que celui qui, plus tard, viendra assister aux offices célébrés dans la cathédrale. C’est de ce centre là qu’il faut « comprendre » la cathédrale. De même, les mesures qu’il utilise sont liées au corps humain (la paume, la coudée, etc.). C’est donc bien à partir d’un corps humain présent à l’intérieur de la (future) cathédrale que celle-ci doit se construire. Il en est de même pour les Sentences et les commentaires. Tout comme celui qui assiste à l’office à la cathédrale retrouve la place du maître d’œuvre, le lecteur doit pouvoir reprendre la place de l’auteur, lorsqu’il lit les Sentences ou les commentaires.

Hypertexte informatique et intertextualité médiévale. Nous devons regagner la place de l’auteur. Nous le faisons en retrouvant les matériaux dont il a usé pour composer son œuvre. Ce principe s’applique tout particulièrement à ce genre de textes, où la plus grande partie est la reprise d’œuvres antérieures, d’extraits sélectionnés, de citations. C’est pourquoi la « citation » est le lieu où vont effectivement se rencontrer l’hyperlien informatique et l’intertextualité médiévale. C’est ainsi que l’hyperlien informatique, qui reliera toutes ces œuvres entre elles, a été pensé et voulu pour notre site, en conformité avec l’intertextualité des textes médiévaux eux-mêmes.

Notre site qui se base sur la « citation », montre que ce genre de textes se construit effectivement autour de la « citation », dans son écriture comme dans sa lecture, dans son écriture d’hier, comme dans sa lecture d’aujourd’hui. Tout étudiant, par conséquent, et pas seulement le spécialiste, pourra grâce à l’hyperlien informatique, retrouver l’intertextualité médiévale. En faisant l’un (suivre l’hyperlien), ce que chacun peut faire ; il fera l’autre, ce que le spécialiste lui aura préparé (l’intertextualité) dans ce site. Un tel site sera donc ouvert à tous, et permettra à tous, pas seulement aux chercheurs, de progresser.

Les 150 de la Bibliothèque du Saulchoir: 6 novembre 2015

1865 – 2015

150 ans de la

Bibliothèque du Saulchoir

Bibliothèque Provinciale de la Province dominicaine de France

250 000 Volumes/7 000 Périodiques

Journée d’études – visite – exposition

Vendredi 6 novembre 2015 de 10h à 20h

 

Accueil et ouverture

10h :     Café – Accueil

  frère Michel Mallèvre, président de la Bibliothèque du Saulchoir.

  M. Frédéric Pascal, président des Amis de la bibliothèque.

10h30 : Ouverture

    frère Michel Lachenaud, prieur provincial de la Province dominicaine de France.

 

1er temps : La Bibliothèque provinciale des dominicains au service de tous

Présidence : frère Henri-Dominique Saffrey, ancien directeur de la Bibliothèque du Saulchoir.

10h45 : Le fonds, les partenariats, la politique d’acquisition et l’accueil des lecteurs

frère Pierre Januard, bibliothécaire provincial, directeur de la Bibliothèque du Saulchoir.

11h30 :  Quelques belles pièces de la Bibliothèque du Saulchoir : manuscrits, incunables, gravures, images de piété, tableaux…

            frère Michel Albaric, ancien directeur de la Bibliothèque du Saulchoir.

12h30 : Repas (sur inscription)

 

2ème temps : La Bibliothèque du Saulchoir, un fonds entre tradition et modernité

Présidence : frère Adriano Oliva, président de la Commission léonine.

14h :     Étudier les Sentences de Pierre Lombard (XIIe siècle) grâce au fonds de la Bibliothèque du Saulchoir

Marc Ozilou, directeur du Groupe de recherche Pierre Lombard (GRPL).

14h45 :  Le fonds de la Bibliothèque du Saulchoir : perspectives oecuméniques

 frère Michel Mallèvre, directeur du centre Istina et de l’Institut supérieur d’études oecuméniques.

 

3ème temps : Quels enjeux pour aujourd’hui ?

Présidence : frère Hervé Ponsot, bibliothécaire du couvent des dominicains de Lille, ancien directeur de l’École biblique et archéologique française de Jérusalem.

15h45 : Réalisations et projets

Mme Isabelle Séruzier, bibliothécaire-en-chef de la Bibliothèque du Saulchoir.

16h15 : Bibliothèques de sciences religieuses, quelles dynamiques, quels enjeux ?

Christophe Langlois, directeur des bibliothèques de l’Institut catholique de Paris.

16h45 : Regard d’un éditeur sur une bibliothèque de sciences religieuses

Jean-François Colosimo, président du directoire des Éditions du Cerf.

17h15 :  Table ronde « la Bibliothèque du Saulchoir dans le paysage des bibliothèques de recherche ».

 

Entrée libre

18h : Visite de l’exposition, de la Bibliothèque du Saulchoir et de ses magasins, suivie d’un apéritif et d’un buffet dînatoire

Renseignements et inscriptions au déjeuner: tel. : 01 44 08 71 90

mail : direction@bibliothequedusaulchoir.org

Salle Dumont – 45, rue de la Glacière – 75013 Paris – métro Glacière

www.bibliothequedusaulchoir.org

Vie de saint Bonaventure (Chap. I, extrait II)

I. Les premières années (1217-1234)

Arrivé à la maison familiale, Jean salua son père qu’il respectait et qu’il aimait respecter. Contrairement à saint François d’Assise qui dut s’opposer à sa famille et notamment à son père le drapier Pierre Bernardone ou à saint Thomas d’Aquin qui fit de même à l’encontre de la visée de ses parents membres de la noblesse, le futur saint Bonaventure trouva chez son père une approbation constante. Lorsque, selon la coutume, parrains et marraines avaient choisi « Jean », comme nom de baptême, c’est-à-dire avaient imposé le nom du père au premier-né de la famille, ils ne faisaient qu’indiquer le vœu de la société médiévale sur cet enfant : il sera chrétien, puisqu’il porte le nom d’un apôtre, et il devra seconder puis remplacer son père, puisqu’il porte le même nom que lui. Jean ratifiera volontiers ce vœu social. Son père ne lui proposait pas en effet, comme celui de François, un projet confortable mais borné, ou encore comme celui de Thomas, un horizon aristocratique mais figé. Sa vie sera celle d’un maître d’université, c’est-à-dire l’avenir le plus ambitieux, le plus généreux et le plus aventureux que ce siècle pouvait lui proposer. Il n’hésitera pas, tant il se sentira porter par l’espérance de tous.

Peut-on lire cette espérance dans le nom même de Bonaventure, ainsi que l’a fait une tradition sensible au merveilleux qui rattachait ce nom à saint François d’Assise ? Celui-ci, à la vue de l’enfant, de ce qu’il allait devenir et de son rôle à la tête de l’ordre franciscain, se serait écrié dans un enthousiasme prophétique : « O buona ventura ! ». Mais Bonaventure nous dissuade lui-même de ce genre de spéculation. Dans un de ses sermons, il explique que l’imposition d’un nom aux enfants relève de l’agrément et de l’accidentel, contrairement à l’imposition du nom de Jésus au fils de la Vierge Marie, qui devait être porteur du mystère divin. L’accidentel, au sens philosophique, est ce qui s’oppose au substantiel. C’est dire que le nom n’indique en rien l’essence ou la destinée de l’enfant qui le reçoit. L’agrément est du côté de ceux qui l’imposent : parents, parrains ou marraines. L’imposition du nom de Bonaventure ne pourrait-elle pas toutefois venir de saint François ? Pas davantage. Un ancien récit biographique des faits et gestes du Poverello, la Légende de Pérouse, rappelle que le saint préférait appeler « frère Jean » un médecin d’Arezzo qui se nommait Bonjean. Car, explique le récit, « le bienheureux ne voulait pas appeler par leur nom ceux qui se nommaient “Bon” ; cela par respect du Seigneur qui a dit :“Nul n’est bon que Dieu seul” ». Ce dont se souvient Bonaventure lui-même dans son Itinéraire de l’esprit vers Dieu. La pratique s’en est perpétuée quelque temps dans l’admission des religieux, puisqu’on peut lire dans les Chronica d’un célèbre franciscain du XIIIème qu’il dut changer son nom de « Ognibene » (Tout-Bien) en celui de « Salimbene ». C’est dire que le nom de Bonaventure ne vient ni de François d’Assise ni de l’ordre franciscain, mais bien des Fidanza eux-mêmes. De fait, l’usage du surnom est fréquent au Moyen Age. D’une part, le nom qui renvoie à l’ascendance familiale est de peu d’importance, voire inexistant, et ne joue pas de rôle social. La société médiévale préfère nommer chacun par sa fonction sociale. C’est ainsi que naissent les noms de Meunier ou Marin. D’autre part, l’emploi des mêmes prénoms – en particulier ceux des apôtres pour les garçons – nécessite un surnom capable de différencier celui qui le porte. Ce surnom peut porter sur l’aspect physique : on disait par exemple Jean le Bossu. En revanche, Petit-Jean n’avait pas pour signification quelqu’un de petite taille, mais désignait le dernier-né, prénommé Jean, d’une famille – nous disons aujourd’hui le benjamin. Le surnom pouvait aussi distinguer une qualité morale que les parents souhaitaient pour leur enfant. Certains nobles appelaient ainsi leur fils « Lionnet », c’est-à-dire « Petit lion ».

Au Second concile de Lyon, auquel participe Bonaventure en 1274, les émissaires grecs qui le rencontrent, traduisent son nom par Eustache. Ce qui nous renvoie quelques années avant la naissance de Bonaventure, lorsqu’à la fin du XIIème siècle le culte de saint Eustache fut remis en valeur par le pape Célestin III. Faut-il voir ici une possible influence cultuelle dans le choix de ce nom ? Quoi qu’il en soit ce prénom vient de la famille de Bonaventure. A l’obligation d’imposer comme nom de baptême celui d’un d’apôtre, la famille ajoutait un surnom d’agrément. « Bienvenu » serait l’équivalent actuel de « Bonaventure ». Bienvenue donc à Bonaventure !

 

C’est ce que pense son père lorsqu’il le serre dans ses bras de retour à la maison après plusieurs jours d’absence, causés comme souvent par une période d’enseignement prolongée. Jean Fidanza, le père de Bonaventure, était maître en médecine, c’est-à-dire enseignant à la faculté de médecine. On disait en ce temps-là qu’un chirurgien ignorant l’anatomie taillait son patient comme un aveugle scie du bois. Il n’en était rien pour le maître Jean de Bagnoregio. Il appartenait à l’élite intellectuelle de son temps. Étudiant à Salerne, au sud de l’Italie, il en devint un des professeurs.

Avec la science médicale de l’époque, il y apprend particulièrement deux choses qu’il saura transmettre à son fils. Premièrement, le privilège de la pratique sur la théorie. Salerne fut une très grande école médiévale de médecine, qui s’orienta immédiatement vers l’expérimentation empirique, contrairement aux autres facultés de Bologne, Paris ou Montpellier qui s’attachèrent, voire abusèrent du raisonnement scolastique. L’Ecole de Salerne fit faire d’importants progrès à l’anatomie grâce à la dissection méthodique du porc dont on considérait “l’intérieur” comme le plus semblable à l’homme ; il y eut aussi, notamment avec Roger de Frugardo, contemporain du père de Bonaventure, un renouveau de la chirurgie en ce qui concerne la trépanation et les fractures du crâne, les tumeurs cancéreuses de la matrice et les blessures au ventre. La science médicale vise à la pratique. Maître Bonaventure appliquera ce principe à la théologie. Il parlera du Christ-médecin venu « pour les malades » comme le dit l’Évangile, et il traitera des sacrements en termes de « médecine sacramentelle ». C’est pourquoi il en viendra à écrire que « la théologie est une science principalement pratique ». Ce que Jean Fidanza transmet également à son fils, c’est la fraternité intellectuelle. Riche des apports grecs, juifs et arabes, Salerne devint le symbole privilégié de la rencontre culturelle entre les grecs et les latins, les juifs et les arabes au profit de la science et du bien de l’humanité. C’est ce que veut signifier cette tradition qui attribue la fondation de l’Ecole à quatre maîtres professant chacun dans sa propre langue : Salernus aurait enseigné en latin, Pontos en grec, Adela en arabe et Helinus en Hébreu. La recherche de la vérité réunit les hommes. Tous ceux qui y consacrent leur vie « sont fils de la lumière », ainsi que l’écrira Bonaventure à la fin de sa vie. Grâce à la pratique fraternelle du savoir, Maître Jean Fidanza transmit à son fils non seulement l’espérance de son siècle, mais plus encore la réalisation de cette espérance : l’acquisition de la science.

Précisément, aujourd’hui, Jean voulait que son fils accomplisse un pas supplémentaire dans cette direction. Il avait décidé de présenter Bonaventure comme oblat au couvent des frères. Sans aucun doute la piété l’inclinait à agir ainsi. Quatre ans plus tôt, les parents avaient rencontré frère François, de passage dans la cité. Ils en avaient été émerveillés. Toucher de si près la vie de l’Evangile avait été une joie. Au contact de ce saint, la foi se faisait transparente, et la vie elle-même était rayonnante. Vivre l’Evangile, quelle séduction ! Tout était à portée de la main, comme si le ciel était descendu sur la terre. Ce n’était plus la foi, ce n’était pas encore la vision, mais déjà un amoureux  embrassement. De plus, souvent absent en raison de ses déplacements à Salerne, le père préférait confier aux frères qu’il estimait, l’éducation, tant intellectuelle que morale, de son fils. Dame Marie avait elle-même acquiescé. L’enfant resterait tout près ; il pouvait toujours aller et venir chez ses parents. Tous visaient son bien et chacun savait que cet enfant restait libre. Tout oblat, en effet, d’après une décrétale papale de Célestin III, était libre de quitter le couvent, quand viendrait l’âge de la puberté.

Par  ce geste, les parents engageaient le développement de la vie spirituelle de leur fils. Les religieux acceptèrent, bien que cette pratique ne fût pas encouragée par leur ordre. Ils avaient admis que la riche personnalité du fils de Jean Fidanza en ferait un oblat de grandes qualités. Ils reconnaissaient en lui la piété autant que le goût de l’intelligence, la piété de sa mère comme la science de son père. Ils accompagneraient donc la croissance de leur jeune ami, puisque les parents leur faisaient confiance.

 

L’harmonie entre l’acquisition du savoir et le déploiement de la piété aurait pu durer longtemps dans le cœur du jeune Bonaventure. Mais un événement inattendu se produisit. Aux environs de sa douzième année, il est difficile de préciser davantage, Jean tomba gravement malade. Quelle fut la nature de cette maladie ? Nous l’ignorons. Ce que nous savons, c’est que la médecine paternelle ne put s’y opposer au grand désarroi de l’enfant. La prière maternelle dut y remédier. Devenu Ministre général de l’Ordre des frères mineurs, Bonaventure lui-même en témoignera dans les récits qu’il compose sur la vie de saint François. C’est ainsi qu’on peut lire dans la Legenda minor : « Encore tout enfant, j’étais gravement malade ; ma mère intercéda pour moi auprès du bienheureux Père François. Je fus arraché de la gueule de la mort et rétabli sain et sauf dans la vigueur de la vie ».

Le jeune Bonaventure fait tôt l’expérience que la prière de foi obtient ce que la science du temps ne peut atteindre. Certes, il avait déjà compris que la lumière du soleil qui, pourtant, porte le signe du Très-Haut, connaît le déclin lorsque la nuit arrive selon un cycle naturel. Il découvrait à présent que la science, tant estimée par son père, connaît le même destin. La nuit vient …, elle vient toujours. Il faudrait, pensa-t-il, une lumière qui ne connaît pas de déclin … Ni la nature, ni la science ne sont cette lumière. La foi peut-être ? Non, la foi n’est pas encore cette lumière, il le pressent. Comme il l’écrira plus tard la foi doit cesser un jour. Si elle est bien une lumière nécessaire à l’homme qui, éloigné de Dieu, doit cheminer dans la nuit, elle est pourtant comme absorbée lorsque le jour se lève, lorsque Dieu élève l’homme dans l’état de gloire. La foi ne fait que traverser la nuit. Ainsi comprit-il que la foi doit côtoyer la nuit comme la science côtoie l’ignorance. La maladie ne quittera pas vraiment Bonaventure, une certaine faiblesse physique du moins. Lui-même le reconnaît dans la première lettre qu’il adresse, une fois nommé ministre général, à tous les frères mineurs. Au sein de l’ordre, ses adversaires y verront la raison probable d’une absence de mortifications rigoureuses dans son existence, contrairement à d’autres frères, et tout particulièrement au saint fondateur. La guérison miraculeuse ne fut donc pas totale. A son tour, elle connut le déclin ; et elle dut s’effacer peu ou prou devant le renouveau de la maladie. Le miracle est un signe de Dieu, mais comme un autre soleil, il doit traverser la nuit.

Cette méditation n’abandonnera plus l’esprit de Bonaventure. Il faudrait, poursuivit-il, connaître le chemin du soleil.

Vie de saint Bonaventure (Roman historique, chap. I, extrait I)

Chapitre I : Les premières années 1217-1234

LE CHEMIN DU SOLEIL

 

Sur les terres volcaniques de l’ancienne Etrurie, faites de cratères et d’élévations rocheuses, à quelques kilomètres à l’est du lac de Bolsène, au centre de l’Italie, se dresse sur un éperon, fort érodé il est vrai, la vieille cité de Bagnoregio. Du moins ce qu’il en reste. Le 11 juin 1695 en effet une grande partie de la ville fut détruite par un tremblement de terre. Aujourd’hui, non loin de la route qui mène de Viterbe à Orvieto par Montefiascone, la petite ville agricole est de modeste allure. Mais à l’est du bourg, se profile une route étroite qui permet d’accéder à la partie haute de l’ancienne cité, seul vestige du passé qui, en 1217, a vu naître saint Bonaventure.

Lorsque Jean vient au monde – puisque tel est bien son nom de baptême, Bonaventure n’étant qu’un surnom, l’histoire de la ville est déjà longue. Ancienne cité étrusque du nom de Novem Pagi, elle est mentionnée par Pline l’Ancien au Troisième livre de son Naturalis Historia. Rapidement colonisée lors de l’expansion romaine, “la ville aux neuf quartiers” appartient à la province de Tuscia Romana et reçoit le nom de Bagnoregio. Suite à l’avènement du christianisme, elle est siège épiscopal dès le VIème siècle. Petite cité médiévale du district de Viterbe, elle fait bientôt partie des États pontificaux et son podestat ne reconnaît de fait que la seule souveraineté du Pape. Pourtant, sise aux confins de la Toscane, de l’Ombrie et du Latium, la ville de Bagnoregio doit souffrir quelque temps les prétentions gibelines de Florence, mais dégagée du régime féodal et organisée en commune, elle parvient à demeurer libre.

C’est sur ses hauteurs, dans la partie haute de la cité encore visible aujourd’hui que, dans les murs d’un ancien monastère cistercien, s’établit une communauté franciscaine. C’est là que Jean encore jeune rencontre pour la première fois les frères mineurs, les religieux de l’ordre fondé par saint François d’Assise quelques années plus tôt. Jean aime leur compagnie et il s’y rend souvent. Au dire de Sixte IV, le pape franciscain qui le canonisera et l’inscrira au catalogue des saints docteurs en 1482, c’est auprès d’eux qu’il put dès sa cinquième année apprendre les premiers rudiments de latin avec les autres enfants de la cité. Les frères sont jeunes et heureux. Leur idéal est neuf. En ces jours de 1225, François d’Assise vient de composer un hymne au Créateur, le «Cantique de frère Soleil» et a demandé à ses frères de le chanter partout où ils se trouvent.

 

A Bagnoregio, un des frères, le frère Hubert que le Seigneur a particulièrement gratifié d’une belle voix, se plaît tant à le chanter qu’il a voulu l’apprendre aux enfants qui allaient et virevoltaient autour du couvent comme de joyeux moineaux. Approchons et écoutons-les… Nos jeunes amis viennent de se rassembler autour de frère Hubert. Celui-ci entonna avec grandeur et émotion :

« Loué sois-tu, mon Seigneur, avec toutes tes créatures,

spécialement messire frère soleil,

qui est le jour, et par lui tu nous illumines.

Et il est beau et rayonnant avec grande splendeur,

de toi, Très-Haut, il porte le signe ».

Les petits chanteurs aimaient la mélodie, mais un peu hâtif dans leur ardeur enfantine, ils criaient plus qu’ils ne chantaient. « Allons, allons ! » s’écria le frère Hubert, « chantez avec votre cœur. Écoutez-le, sentez combien il est léger. Le cœur des enfants s’élève dans le ciel. C’est lui qui, de ses bras azurés, berce le soleil, son petit-frère, dans ses langes d’or. Regardez comme il est droit et combien il est fort, quand il se tient avec douceur. Pour chanter, écoutez votre cœur. La voix est un écho du cœur. Sa pureté est sœur de la pureté du cœur ».

La mélodie est belle, pensa le petit Jean, âgé de huit ans, et c’est une joie de la chanter, mais que veut dire : « le soleil porte ton signe » ? Son intelligence curieuse ne s’en laisse pas conter. Il veut comprendre. Comprendre, non pas pour oublier ensuite et passer à autre chose, mais pour mieux saisir ; comprendre pour mieux aimer enfin. Il réfléchit … Que veut dire « il porte le signe » ? Le soleil porte-t-il l’étendard de son suzerain ? Le soleil est-il un chevalier ? Ses éclats d’or combattent-ils pour la gloire de son Seigneur en laissant naître, apparaître et renaître la vie. Le soleil invaincu ne témoigne-t-il pas du Seigneur invincible ? Voilà ! La vie triomphe avec beauté ! Voilà quel est le signe ! Mais, pour en avoir le cœur net, le nouvel investigateur s’adresse sans plus au frère Hubert : « Frère, “De toi, le Très-Haut, il porte le signe”, cela veut-il dire que le soleil manifeste par son rayonnement la puissance du Créateur » ?

« Mon bon frère Jean », comme il aimait l’appeler, « ton cœur est toujours en éveil. Tu perçois bien des choses déjà. Le soleil manifeste la puissance de Dieu, sans aucun doute. Mais, vois-tu, la puissance n’est pas le seul signe de Dieu. L’amour en est un autre. Notre Père François, qui a écrit ce cantique, porte lui aussi le signe du Très-Haut. Et ce n’est pas le signe de la puissance, puisqu’il a choisi de vivre humblement et pauvrement. Il s’agit du signe de l’amour ». Le frère soupira. Il admirait François, cela élevait son cœur ; mais en même temps, il se sentait éloigné de ce qu’il admirait. L’admiration l’élevait, l’admiration l’abaissait, et plus qu’il ne pouvait comprendre. En savait-il vraiment beaucoup plus que son jeune ami ?

Mais vite il continua, car il devait témoigner de l’espérance qui s’accomplissait en lui : « Porter le signe de l’amour, c’est partager la vie de celui que tu aimes. C’est le suivre et l’imiter en tout ce qu’il a fait, afin de revivre les sentiments qu’il a connus dans ce qu’il faisait. C’est ainsi que l’ami et l’aimé se communiquent leurs vies. Pour notre saint fondateur, porter le signe de l’amour a été jusqu’à l’extrême ». Puis il hésita. Comment dire la vérité à son ami ? Son propre cœur tremblait. Quant à l’âme de Jean, n’était-elle pas trop fragile ? Mais se taire n’était pas plus simple ? Il reprit : « Frère François a reçu en sa chair les stigmates de la passion du Christ. Vois-tu : lorsque l’amour de l’homme amollit la cire du cœur, l’amour de Dieu y imprime son sceau ».

Jean écoutait. Comment associer la souffrance à l’amour ? Son cœur était bien jeune pour tout saisir. Il devait grandir encore pour embrasser plus grand encore. Mais ce qu’il comprenait, c’est que le signe de la puissance devait céder la place au signe de l’amour. « Qu’est-ce que le signe de l’amour ? », murmura-t-il en lui-même.

 

En attendant, avait-il bien compris le signe de la puissance ? Le petit Jean avait innocemment associé le signe de la puissance à la chevalerie, c’est-à-dire au monde féodal. Or tel n’était plus exactement le cas depuis la fin du XIIème siècle. Un véritable pouvoir faisait face à une noblesse affaiblie par ses divisions et appauvrie par le désastre des guerres. Marchands et artisans formaient le socle de la bourgeoisie montante qui se dressait dans de nombreuses villes d’Italie, à Bagnoregio comme à Assise, contre la noblesse querelleuse. A la hiérarchie verticale de l’ordre féodal par lequel le vilain est soumis au vassal et le vassal obéit au suzerain, la bourgeoisie opposait le lien horizontal désormais des associations et des corporations. L’union fait la force, telle était sa devise. Quant à sa richesse qui lui permettait de se procurer des mercenaires nécessaires à la défense de ses intérêts, elle était le fruit de la sagacité des marchands et du savoir-faire des artisans.

En vérité, ce changement de pouvoir signifie la fin d’un monde. A ce temps de ruines et de reconstructions, la nouvelle fraternité franciscaine apporte son apocalypse. Le futur frère Bonaventure le découvrira progressivement. Le mouvement communautaire n’est pas le mouvement communal. Il ne s’agit pas de remplacer un pouvoir par un autre. Il s’agit de revêtir le signe de la puissance du signe de l’amour. Il importe peu que l’union fasse la force, l’union doit manifester la fraternité. Que le nouveau pouvoir naissant ne s’illusionne donc pas sur ses buts, sinon il devra disparaître à son tour. Pour témoigner de cette fraternité, François d’Assise avait choisi la pauvreté et l’humilité : la pauvreté à l’encontre de la richesse de la bourgeoisie où il était né ; et l’humilité à l’encontre de l’orgueil de la noblesse où la bravoure de son tempérament avait un temps voulu le hisser. Il souhaitait vivre uni aux autres, non pour éviter la loi du plus fort ou pour en être soi-même plus fort, mais afin de manifester l’amour. Faisant cela, il voulait imiter le Fils de Dieu qui était venu s’associer à la vie des hommes sous le signe de l’amour partagé. C’est ce qu’il fit en rassemblant autour de lui, à partir de 1208, d’abord un groupe d’amis désireux de vivre l’Évangile, puis des milliers qui se multiplièrent rapidement dans toute l’Europe. – Les frères franciscains ou plus exactement les frères mineurs, c’est-à-dire des frères soumis à tous, se trouvent en France dès 1219.

Le “bon frère Jean”, comme dit le frère Hubert, ignore encore toutes ces choses. Le temps viendra où il les apprendra. Mais il continue de s’interroger. Ce qui le retenait à présent était de découvrir le signe de l’amour. Depuis longtemps, le frère Hubert soupçonnait cette quête secrète de son tout jeune ami. L’humour pouvait faire passer beaucoup de choses entre ces deux âmes. Mais devant la profondeur du recueillement de son ami, il ressentait maintenant le besoin de se taire. Le regardant avec tendresse, il pensait que rechercher le signe de l’amour, c’était dès lors en éprouver sa blessure. L’amour l’avait déjà associé à ses souffrances. Jean ne le savait pas encore. Comment le lui dire ?

Puis : « Eh ! Lève la tête, petit homme, voilà un signe : Dame Fidanza, ta maman, arrive. Je parie qu’elle est inquiète et qu’elle vient te chercher. L’inquiétude est aussi un signe de l’amour ». Il exagère, pensa Jean.

 

La mère de Jean, Dame Marie, était née dans une famille bourgeoise, les Ritella. Elle était devenue Dame Fidanza en épousant Jean Fidanza, dont la parenté était pour partie établie à Bolsène. Comme bon nombre de familles de ce temps, elle eut plusieurs enfants ; l’un d’eux devint chanoine de la cathédrale de Bagnoregio.

« Viens Jean, dit Dame Marie, ton père est revenu. Viens le saluer ».

Ils s’éclipsèrent alors tous les deux à travers les rues tortueuses de Bagnoregio. Quittant la ville haute et ses murs, ils pénétrèrent dans le bourg où se tenait leur maison bâtie en arkose. Frère Hubert rentra dans son couvent. Déjà la cloche annonçait l’office des Vêpres. Il était heureux, les enfants appréciaient sa présence, mais il souffrait un peu d’avoir à révéler ce qu’est l’amour à des âmes si tendres.

Conf. du 17 mai 2015 (5)

  1. Gilbert de Poitiers.

A la raison dialectique qui oppose deux sentences et mesure leur force à la manière d’une joute, Gilbert substitue une raison herméneutique capable de rendre compte de la variété et de la différence des énoncés théologiques. Il écrit ainsi dans son Com. sur le De Trinitate de Boèce : « Quand les propositions contradictoirement opposées, qui constituent la question, paraissent toutes deux vraies, il faut rechercher de quels lieux relèvent les expressions dont l’ambiguïté engendre le doute [1] ». Au maître en théologie revient précisément de se défaire au cours de cette confrontation du faux-semblant de cette opposition, pour atteindre à la vérité du questionnement. Le problème est le suivant. La méthode dialectique avait su arrêter le processus indéfini et centrifuge des gloses qui, sous prétexte de vouloir tout expliquer, en venaient à un morcellement de la compréhension au détriment de l’intelligence du texte, comme il ressortait du caractère fragmentaire des sentences et de leur opposition due à leur signification nécessairement partielle, et donc imparfaite. Mais n’existerait-il pas un processus centripète ? N’y aurait-il pas matière à reconsidérer, au-delà du simple usage de la raison en théologie, les modalités d’articulations de la raison à la foi ? S’il est vrai que les commentaires patristiques succèdent historiquement à la sainte Ecriture, les docteurs aux Pères et les maîtres en théologie aux docteurs, la raison herméneutique, que mettent en œuvre ces différents commentaires à travers les âges, n’est en rien un processus de déperdition, mais une conquête de l’intelligence de cette foi qui animait les Pères et doit toujours animer chaque commentateur à tout moment de l’histoire. Encore fallait-il se saisir de cette intelligence, non pas formellement comme manière a priori de «conjuguer la foi et la raison», ainsi que le dit Boèce, mais à travers la mise en œuvre qui s’est effectivement réalisée au cours de l’histoire de l’Eglise.

Pour Gilbert, le théologien ne peut s’arrêter à la signification. Il doit à partir d’elle remonter jusqu’aux raisons qui rendent compte de l’expression ou de la formulation de la sentence. Il écrit ainsi : « Notre intention étant de ne présenter rien de notre propre autorité mais de rapporter les sentiments de notre auteur, que nous avons saisis par la médiation de la signification, nous faisons porter notre attention, non seulement sur les expressions, mais encore sur les raisons qui les justifient [2] ». Pour ce faire, Gilbert distingue entre «l’intelligence que les écrits suggèrent et celle dont ils procèdent». En effet, « la parole ne livre pas, en signifiant l’objet, tout ce que l’intellect en a conçu. Il en va de même pour la signification d’un écrit par rapport au concept de l’auteur. Il est donc clair que celui qui […] lit quelque chose apprécie bien sans doute le concept […] de l’écrivain à partir de ce que lui livre la signification, mais qu’il ne décide correctement, par contre, sur l’objet, qu’à partir du sentiment de ce même écrivain […]. C’est pourquoi [Boèce] a raison d’écarter de la lecture de son présent écrit tous ceux qui font fi de cette intelligence de l’écrivain, dont procède son langage ou son écrit, et pensent que la signification suffit pour juger de l’objet, ou bien qui, s’ils rencontrent quelque point où fait défaut la direction d’une signification certaine, ne s’efforcent pas tant d’opérer le rapport qui convient à la vérité que l’accord qui convient à la signification [3] ».

Avec Gilbert, la théologie renoue donc avec la vérité. Sans évidemment négliger la signification, son herméneutique ne se place pas au-dessus de l’autorité des Pères. Elle n’est pas ce qui les mesure, mais ce qui leur prête ou leur donne en partage sa propre mesure. Toutefois, la méthode de Gilbert ne s’oppose pas à celle d’Abélard dans la mesure où cette dernière ne se veut pas exclusive. Ces deux méthodes sont complémentaires et c’est bien ainsi que P. Lombard l’entend et dont il use dans les Sentences.

  1. Pierre Lombard. Lombard use des mêmes méthodes que ses prédécesseurs pour rassembler les sentences des Pères ou des maîtres, afin de pouvoir en assurer la confrontation, de manière non seulement d’être à même de les juger, mais afin également d’être à son tour en mesure de produire une nouvelle sentence grâce à sa détermination magistrale dans laquelle s’exprime sa position personnelle. Comme beaucoup de ses contemporains, il s’agit de parcourir le chemin qui va de la sentence patristique à la sentence magistrale. P. Lombard indique dès le «Prologue» l’usage qu’il compte faire des sentences patristiques. Il écrit en effet : « Rassemblant les sentences des Pères en un bref volume, on y a placé leurs témoignages l’un près de l’autre, pour que ne soit pas nécessaire à celui qui s’interroge d’ouvrir une grande quantité de livres. Ce bref recueil lui offre sans effort ce qu’il cherche », Prol., 5. Par contre, il n’indique pas explicitement le mode de questionnement qu’il compte employer. Il nous précise, toutefois, son intention. Dans le Livre I, par exemple : « Quant à nous désirant lever la contradiction qu’on voit entre ces autorités… » (1, 3, 9) ; « afin de chasser ce qui semble un désaccord au milieu de nous » (13, 4, 4) ; « Désirant, par conséquent, faire disparaître ce qui semble une incompatibilité… » (38, 1, 8). Pour lui, il ne s’agit pas de faire triompher une sentence sur une autre, de remplacer deux sentences incompatibles par une troisième, mais bien de rendre compte de la contradiction pour la dépasser.

9. Architecture de la distinction VIII du Livre I.

1 : Ex. 3, 14 ; puis la glose de Jérôme, laquelle engendre un débat. Conclusion avec Hilaire.

2 : 1 Tm 6, 16 ; puis l’explication d’Augustin.

3 : Nous n’avons pas de texte biblique concernant explicitement la simplicité de Dieu (simplicité de l’homme) ; la problématique, probablement contemporaine pour le Lombard, vient d’Abélard, même si P. Lombard remonte au texte même d’Augustin (7, note 3).

8.1 : la sentence de P. Lombard. : il n’y a rien en Dieu qui ne soit Dieu.

8.2 : l’exception : la trinité des personnes. Ce qui ouvre sur la Distinction IX.

10. Conclusion. Pierre Lombard n’est pas docteur de l’Eglise. Les critiques vont s’accumuler au cours des siècles. Mais quel maître n’a jamais été critiqué ? Ce que retient l’histoire, est la vue d’ensemble. C’est elle finalement qui donne à penser et qui fonde pour des siècles une culture. C’est ce que rappelle le pape Benoît XVI dans une de ses catéchèses : « Le grand mérite de Pierre Lombard est d’avoir mis en ordre tous les documents, qu’il avait rassemblés et sélectionnés avec soin, d’une manière systématique et harmonieuse. En effet, une des caractéristiques de la théologie est d’organiser de manière unitaire et ordonnée le patrimoine de la foi […]. La vision d’ensemble qui s’en retire, inclut presque toutes les vérités de la foi catholique. Ce regard synthétique et la présentation claire, ordonnée, schématique et toujours cohérente, expliquent le succès extraordinaire des Sentences de Pierre Lombard. Elles permettaient un apprentissage sûr pour les étudiants, et un large espace d’approfondissement pour les maîtres, les enseignants qui s’en servaient. »

[1] G. de Poitiers, Commentaire sur le De Trinitate de Boèce, I, 3, 3, prol. (éd. cit., p. 63).

[2] G. de Poitiers, Commentaire sur le De Trinitate de Boèce, I, 1, 7, prol. (éd. cit., p. 54).

[3] G. de Poitiers, Commentaire sur le De Trinitate de Boèce, I, 3, 20.22, prol. (éd. cit., p. 67).

Conf. du 17 mai 2015 (4)

  1. Anselme de Laon.

Anselme, directeur de l’école cathédrale vers 1080, est à l’origine de l’établissement des gloses, c’est-à-dire des courtes sentences tirées des Pères, qui doublent le texte biblique afin d’en faciliter l’intelligibilité. On connaît deux formes de gloses : la glose ordinaire et la glose interlinéaire. La glose interlinéaire a pour but l’explication littérale ou la définition des mots du texte sacré. Elle concourt ainsi à la compréhension du sens littéral (sensus). La glose ordinaire, elle, a pour but l’explication de passages entiers, cette glose fournit une sentence (sententia), entendue comme commentaire. L’entreprise d’Anselme sert de modèle, car avec lui s’inaugure la série des «livres de sentences», c’est-à-dire des recueils de citations des Pères de l’Eglise, classées par ordre de matières. Mais au-delà d’un simple programme de lecture, de quête d’informations et de classement des sentences, le travail d’Anselme a consisté, au nom même de l’intelligibilité recherchée, à distinguer le niveau de la révélation biblique et celui de son interprétation, puisque la sainte Ecriture ne se réduit pas aux sentences que le théologien peut en tirer. L’énoncé biblique et la proposition sententiaire seront donc à jamais de niveaux différents. La théologie va ainsi naître progressivement de sa contredistinction d’avec l’Ecriture. La théologie ne peut pas, en effet, ne pas renvoyer à la sainte Ecriture, mais elle le fait qu’après s’en être distinguée selon une méthode qui lui est propre et qu’elle apprend peu à peu à formuler. La théologie commence avec la distinction de ces deux niveaux : celui du texte sacré et celui de la sentence, c’est-à-dire du sens qu’on en tire. La théologie sera ainsi une théologie de sentences. Cependant Anselme se contente de ranger les sentences patristiques selon un ordre des matières, mais sans juger entre des sentences contradictoires, ou du moins, puisqu’il est bien amené à choisir entre les autorités, sans en donner la méthode objective. C’est au contraire sur ce point que voudra insister le renouveau théologique.

 

  1. Pierre Abélard.

Abélard dispose d’une conception de la sentence [1] qu’ignorait Anselme de Laon, selon laquelle sensus désigne la pensée de l’auteur, ce qu’il est à même de penser, tandis que sententia désigne l’expression qu’il en donne dans la formulation, du moins l’estime-t-il, la plus adéquate. L’exemple type en est la maxime. La sententia ne signifie donc plus l’opinion que l’auteur avait dans l’esprit, mais la proposition en laquelle elle s’exprime. La conséquence qu’en tire Abélard est que toute sentence, que le maître tire du texte biblique, n’a pas pour fonction première de dire la vérité du texte sacré, mais d’en énoncer une formulation conforme aux règles de la dialectique : «Nous ne promettons certes pas d’enseigner […] la vérité qui […] ne peut être connue ni par nous ni par aucun des mortels – mais du moins nous aurons la satisfaction d’offrir quelque chose qui soit vraisemblable, proche de la raison humaine sans être contraire à l’Ecriture […] Ce qui est vrai, le Seigneur le sait ; ce qui est vraisemblable […], je pense que je vais le dire [2] ». Ainsi, il y a bien toujours deux niveaux : celui de la sainte Ecriture et celui du commentaire, car la vérité de l’Ecriture n’est pas matière à disputes, tandis que la vraisemblance de la sentence, elle, reste matière à discussion. Toutefois, là où ajouter un texte à un autre, ainsi que le faisaient les anciens maîtres, apparaît nécessairement comme un processus centrifuge par rapport à la compréhension recherchée et que la surcharge des gloses peut s’avérer indéfinie – car qui va juger que l’explication est suffisante, qu’une sentence a effectivement atteint la clarté nécessaire ? -, la dialectique d’Abélard va permettre de dépasser cet état de fait et de parvenir, de droit, à une conclusion ferme parce qu’appuyée sur des raisons que tous peuvent reconnaître.

[1] Quintillien, Les institutions, VIII, 5 (Paris, Budé, 1975, t. VII, p. 94s.) : « L’usage a fait en sorte que nous appelons «sens» ce que conçoit l’esprit, mais «sentences» les figures présentes principalement dans les conclusions », – qu’Abélard retrouve dans les Etymologies (II.2) d’Isidore de Séville (PL 82, 131).

[2] P. Abélard, La théologie «du Bien suprême», II, prol. (trad. J. Jolivet, Paris, Vrin, 2002, p. 60).