GR Pierre Lombard

[340] 5. Le développement.

Le discours bonaventurien revendique une double dimension à son dire [56], à savoir celle du maître et celle du docteur : celle de la science enseignée par le maître, dont l’a priori formel de la méthode rationnelle [328] assure la rationalité de la connaissance [319] ; celle du savoir transmis par le docteur, dont l’a priori historique de la méthode objective [328] assure la catholicité du discours [319]. Présente dès la construction du discours, cette double dimension se retrouve, bien entendu, dans le développement du discours. Mais, en raison de la distinction entre l’auteur, qui est et maître et docteur [328], et le soi de la répétition [279]^[1], cette double dimension doit être replacée dans la problématique plus générale du discours comme langage^[2] ou du discours anonyme^[3], avant de voir comment la problématisation de l’auteur, comme maître et docteur, recoupe le débat dans lequel s’est effectivement engagé Bonaventure [311].

[341] a. Le discours comme langage.

Bonaventure a rapidement éprouvé la nécessité de s’expliquer dans son commentaire^[4] sur sa conception du langage^[5], plus exactement sur le rapport du discours et du savoir au sein du langage, ou encore sur ce rapport qu‘est le langage (CXXXIII).

 

Insert CXXXIII : doctrine et interprétation : problématisation archéologique du langage (Bonaventure)

Selon la conception bonaventurienne du langage, il ne s’agit pas d’opposer la pensée qui serait intérieure (ce que je sais) à son expression qui lui serait extérieure (ce que j’en dis), expression qui pourrait ou non lui advenir, mais de rendre compte des différentes articulations que le discours, comme discours, coordonne nécessairement dans la mise en œuvre du savoir. Comme l’indique I Sent. 9, dub. 4 (I, 189), le langage se distingue du bavardage, dans la mesure où savoir et discours se trouvent indissociablement liés en lui : « nemo potest conceptiones alterius cognoscere, sed solum conicere […], nisi intelligentia exprimat ». Il y a langage, là où il y a expression de l’intelligence. Autrement dit, nous nous trouvons immédiatement face à une conception archéologique qui associe la production du langage à la triangulation du sujet, du savoir et du discours.

Quant à la problématisation bonaventurienne, celle-ci visera à définir la place du sujet comme à abroger ce «nemo» qui prolonge l’anonymat du discours. Il s’agira pour cela de conférer conjointement le statut de témoin à l’auteur [293] et une dignité, qui lui est relative [341, insert CXXXIV], à celui qui l’écoute. Le cadre général de la présentation, comme on peut le lire en II Sent. 10.3, q.1 resp., est le suivant : « quod loqui dupliciter est : uno modo loqui dicit actum in se sive intrinsecum ; alio modo actum ad alterum sive quodam modo extrinsecum. Primo modo loqui idem est quod verbum formare sive gignere ; secundo modo idem est quod verbum formatum depromere sive exprimere. Primo modo locutio sive in Deo sive in homine sive in angelo non est aliud quam cogitatio. Secundo modo plus dicit quam cogitationem, sed differenter in diversis » (II, 268). La distinction entre cogitatio et locutio vient de la place du sujet, ou de la place qu‘il accorde au discours [288]. En chaque cogitatio, le sujet est à l’origine comme au terme de son discours, il en est, selon les catégories aristotéliciennes, et la cause efficiente et la cause finale, tandis qu’il n’est que la cause efficiente de la locutio.

D’où la question qui motive la réflexion bonaventurienne : si toute cogitatio est locutio, dans quelles conditions la locutio est-elle en mesure de transmettre le savoir de la cogitatio du sujet, transmission qui convie précisément le sujet à prendre la parole, sous peine de considérer comme structurant une contradiction entre cause efficiente et cause finale ?

Fin de l’insert

En effet, le niveau du discours ne dédouble pas simplement celui du savoir pour en accompagner, voire pour en favoriser le développement^[6]. Tout au contraire, le niveau du discours a ses lois qui conditionnent son propre développement, ce qui, selon la grande leçon foucaldienne, n’est pas sans conséquences sur le développement même du savoir.

Bonaventure développe une double considération^[7], relative au rapport qui s’établit entre le discours et le savoir au sein du langage (CXXXIV).

 

Insert CXXXIV : doctrine et interprétation : archéologie et monadologie (Albert le Grand, Basile le Grand, Bonaventure ; Rosier)

Ceci permet à Bonaventure de placer la problématique archéologique du langage, soulignée plus haut, dans une problématique monadologique, dans la mesure où il s’agit de tenir effectivement compte des différents points de vue qui sont attachés aux différents types de sujet (divin, humain, angélique). Ce qui fait apparaître, pour la première fois et de manière décisive selon nous, la monadologie bonaventurienne comme la solution de son archéologie. Voici ce qu’écrit Bonaventure en I Sent. 9, dub. 4 : « sicut unicuique naturae rationali data est voluntas libera, sic conscientia secreta. Unde sicut non potest aliquis voluntatem alterius in aliud vertere, sed solum inducere, nisi ipsa se inclinet, praeter solum Deum, in cuius manu sunt corda hominum : ita nemo potest conceptiones alterius cognoscere, sed solum conicere, praeter Deum, nisi ipsa intelligentia exprimat ; et ipsa expressio locutio nuncupatur » (I, 189).

Remarquons plusieurs points : Dieu n’est pas lié par le langage ; si le langage est expression de l’intelligence, c’est la présence de la volonté en tout un chacun, qui nécessite de rejoindre autrui par le langage. Le langage apparaît ainsi lui-même comme lié au désir, conformément à l’anthropologie bonaventurienne [337s]. Cette présentation s’inspire de la «Question 25» de la Summa de creaturis d’Albert le Grand (éd. Borgnet, 1890, t. XXXV, p. 243s.). Voir la traduction d’Irène Rosier (texte 5, p. 304ss), texte en appendice à son ouvrage intitulé La parole comme acte. Sur la grammaire et la sémantique au XIIIè siècle, Paris, Vrin, 1994. Lire notamment l’article 2 qui renvoie à Basile le Grand comme source patristique : « Dieu qui nous a créé, nous a accordé l’usage du langage afin que nous ouvrions l’un à l’autre les secrets de nos cœurs par le ministère du verbe, et que, pour exprimer le sentiment naturel que nous éprouvons les uns par rapport aux autres, chacun de nous puise les secrets de sa pensée comme dans les arcanes d’une demeure » (p. 312s.).

Autrement dit, pour Bonaventure, si le discours institue une hiérarchie entre les hommes, puisque l’un écoute quand l’autre parle, que cette hiérarchie s’établit d’elle-même en raison du savoir, puisque l’un écoute pour apprendre ce que l’autre sait et s’apprête à lui communiquer, cette hiérarchie résulte et confirme la dignité de toute conscience libre et rationnelle qui a le pouvoir, non seulement de communiquer selon sa volonté, mais ce faisant de se communiquer. Ainsi chacun, comme «conscientia secreta» et «voluntas libera», est une monade qui, non seulement communique son savoir par son discours (archéologie), et ce faisant communique son point de vue (monadologie), mais une monade qui se communique au sein d’un ordre hiérarchique qui s’établit ou qu’établit la dignité des différents points de vue (hiérarchie). Par conséquent, si la monadologie bonaventurienne est la solution de son archéologie, c’est que sa monadologie relève d’une structure hiérarchique, comme nous l’avons indiqué dès le début de notre travail [3 ; 6 ; 28]. La hiérarchie ordonne l’archéologie comme monadologie. La hiérarchie bonaventurienne est ce qui ordonne les relations archéologiques de l’objet, du sujet et du discours selon des principes qui en font une monadologie. Ce sont ces principes qu’il reste à déterminer.

Fin de l’insert

 

Si au sujet de la transmission du savoir, il associe manière d’apprendre et manière de parler^[8], il distingue, au sujet de la réception du savoir, langage humain et langage angélique^[9].

– langage et transmission du savoir : indéfectiblement lié au savoir, le discours, comme langage et non comme simple bavardage, est lié à la communication du savoir^[10]. Aussi emprunte-t-il la voie de la connaissance qui, chez les hommes, va de la sensation (l’audition) à l’intellection (la pensée conceptuelle). Il s’établit, ce faisant, une hiérarchie entre celui qui parle et celui écoute, puisque « sic unus loquitur, alter audit »^[11]. Hiérarchie qui reproduit la hiérarchie entre celui qui sait et celui qui apprend, et implique que « modus loquendi similis est modo addiscendi »^[12]. Le discours comme transmission du savoir institue donc une hiérarchie^[13].

– langage et réception du savoir : contrairement aux hommes, lorsque deux anges parlent entre eux, la communication n’a pas lieu par les sens. « Unde Angelus, sicut per applicationem speciei innatae ad ipsum cognoscibile ipsum cognoscit, sic ordinando speciem innatam ad alium Angelum cognoscentem, conceptus suos aperit »^[14]. Cette communication directe entre deux anges est celle d’une information, elle est aussi bien un discours^[15]. Mais, en raison même de cette liaison au savoir, le discours de l’ange et celui de l’homme se distinguent sur un point important. Le discours de l’ange est comparable à la réflexion qui se produit entre deux miroirs placés en vis-à-vis : « Simile est de duobus speculis sibi oppositis, si voluntarie possent […] offerre quae in se relucent »^[16]. Autrement dit, quant à la transmission, le discours angélique est selon notre problématique le discours de la répétition elle-même [270]. Quant à la réception que Bonaventure juge comparable à un échange entre deux miroirs^[17], il apparaît comme l’idéal formel que le discours humain va reproduire^[18], puisque manière d’apprendre et manière de parler sont comparables dans la mesure où elles sont liées, nous venons de le dire, et que le miroir est précisément le modèle de la connaissance à laquelle doit être associé le sujet [39]. Par conséquent, avec le discours comme langage, si la transmission du savoir est déterminée par une hiérarchie entre celui qui parle et celui qui écoute, la réception du savoir relève d’un mode de connaissance qui est celle du miroir. Autrement dit, nous avons retrouvé les deux principes capables de caractériser la monadologie bonaventurienne : la hiérarchie et le miroir (CXXXV).

 

Insert CXXXV : interprétation : archéologie, monadologie et hiérarchie (Bonaventure ; von Balthasar, Bougerol, Foucault)

Ceci confirme la présentation qui introduit notre traduction du Commentaire des Sentences du Bonaventure et que nous avons reprise [n. 33], à savoir que la monadologie bonaventurienne a pu s’établir suite à une redéfinition, qui lui est propre, du concept de «hiérarchie» (J.G. Bougerol, «Saint Bonaventure et la Hiérarchie dionysienne» dans Saint Bonaventure : Etudes sur les sources de sa pensée, II, p. 131-167) et du concept de «miroir» [6, insert II].

Notre thèse a voulu montrer, quant à elle, de quelle problématisation relève cette redéfinition à partir de la problématique archéologique qui permet de définir la place du sujet médiéval, quant à son savoir et quant à son discours, selon le principe méthodologique énoncé par M. Foucault dans L’ordre du discours : « Ne pas aller du discours vers son noyau intérieur et caché, vers le cœur d’une pensée ou d’une signification qui se manifesteraient en lui ; mais, à partir du discours lui-même, de son apparition et de sa régularité, aller vers ses conditions externes de possibilité, vers ce qui donne lieu à la série aléatoire de ces événements et qui en fixe les bornes », p. 55.

S’il semblerait que nous n’avions affaire dans un premier temps qu’à la «monadologie d’en bas» [3], c’est-à-dire à une monadologie construite à partir de la notion de miroir (speculum), la définition des différents seuils [318] qui doivent finalement conduire la subjectivation du sujet à la théorie de l’expression, laquelle parvient à unir expression et exemplarité [250], permet de rejoindre la «monadologie d’en haut» construite à partir de la notion de modèle-exemplaire (exemplar). Il n’y a donc pas de hiatus entre les deux, mais il revient au sujet de conquérir et d’assumer leur unité. Tout dépend, en effet, de la subjectivation du sujet et de son engagement, c’est-à-dire du caractère dynamique de la subjectivation humaine en raison de la polarisation sur l’objet-monade de son être d’image. Nous le savions déjà : la monadologie bonaventurienne est «sans harmonie préétablie», ainsi que le dit H.U. von Balthasar (La gloire et la croix, II.1, p. 304), et dépend au contraire de l’implication hiérarchique du sujet [2].

Fin de l’insert

L’échange entre deux hommes, lui, se produit de la façon suivante : « Cum enim unus homo loquitur alteri, non solum cogitat, sed cogitationem suam, formando vocem sensibilem, alii interpretatur et explicat »^[19]. Loin de cette quasi immédiateté accessible aux anges, le discours humain entre dans un ensemble de modalités qui vont comme différer cette répétition (CXXXVI).

 

Insert CXXXVI : méthode et interprétation : subjectivation et analogie (Bonaventure)

Il s’établit ainsi une analogie de proportionnalité dans le rapport au savoir du discours humain et du discours angélique, qui permet de détacher le discours du savoir, en le plaçant sous le concept régulateur de répétition. Ce qui, ce faisant, rejoint la problématique générale du discours [299]. Or, cette analogie vaut pour le discours divin – sans contredire notre méthode initiale, nous estimons pouvoir citer dès à présent la Distinction XXVII, dans la mesure il ne s’agit que d’un simple prolongement avec ce que nous venons de dire. Bien plus, nous estimons également pouvoir abandonner dorénavant celle-ci, et donc ne plus être contraints par le développement du Commentaire des Sentences, puisque, avec la notion de hiérarchie présentée plus haut, selon laquelle « la hiérarchie ordonne l’archéologie comme monadologie » [341, insert CXXXIV], la démonstration a été faite de la présence d’une monadologie dans la pensée bonaventurienne -, comme le montre I Sent. 27.2.1, q.1 resp. : « Propter hoc intelligendum, quod “dicere” idem est quod loqui ; loqui autem est dupliciter, vel ad se, id est apud se, vel ad alterum. Loqui ad se nihil aliud est quam aliquid mente concipere. Mens autem concipit intelligendo, et intelligendo aliud concipit simile alii, intelligendo se concipit simile sibi, quia intelligentia assimilatur intellecto. Mens igitur dicendo se apud se concipit per omnia simile sibi ; et hoc est verbum conceptum. Alio modo dicere ad alterum est conceptum mentis exprimere ; et huic “dicere” respondet verbum prolatum. Dicendum ergo quod sicut in nobis dupliciter accipitur “dicere”, ita in Deo. Nam “dicere” Dei apud se, hoc est intelligendo concipere ; et hoc est generare prolem similem sibi, et huic “dicere” respondet verbum natum, id est Verbum aeternum. Alio modo “dicere” est exterius se exprimere, et sic idem est “dicere” quod se per creaturam declarare, et huic “dicere” respondet verbum creatum et verbum temporale […] verbum temporaliter creatum nec est Deus nec est in Deo, sed creatura respectu Dei. Verbum aeternum est Deus et est illius solius, cuius est concipi, sicut dicere est illius solius, cuius est concipere » (I, 482s). En raison de cette distinction entre le Verbe éternel de Dieu et le verbe temporel de la création, selon l’analogie entre parole divine et parole humaine, la distinction du Commentaire de l’Ecclésiaste (cap. I, vers. 11, q.II, resp.), selon laquelle « duplex est verbum quo recognoscimus omnia : verbum scilicet divinum et verbum humanum. Verbum divinum est omnis creatura, quia Deum loquitur ; hoc verbum percipit oculus. Verbum humanum est vox prolata, et hoc percipit auris » (VI, 16), ne concerne pas la transmission du savoir, qui opposerait la parole divine à la parole humaine, puisque le «verbum divinum» en question est ici temporel, mais sa réception par le sujet, puisqu’il s’agit de distinguer entre voir («hoc percipit oculus») et entendre («hoc percipit auris»), de manière à définir deux types de subjectivation.

Outre cette distinction entre les subjectivations, soulignons que la perception du savoir que l’un transmet par le discours et que l’autre reçoit, est, comme le dit ce texte, celle de la reconnaissance : « verbum quo recognoscimus omnia ». Reconnaissance qui est possible, comme nous le savons [135], grâce à un mode spécifique de connaissance, qui est celui du miroir (speculum), lequel permet au sujet de se dégager de son perspectivisme [39] et de connaître sa réalité d’image [122], autrement dit de reconnaître son être comme miroir [6 ; 150].

Fin de l’insert

– le retard de la répétition : si cette comparaison entre langage humain et langage angélique permet de distinguer comme d’articuler savoir et discours selon un rapport d‘isomorphisme^[20], elle permet en conséquence de caractériser les spécificités du discours humain. Selon nous, le langage humain peut être caractérisé comme un retard de la répétition du discours dans le savoir (CXXXVII).

 

Insert CXXXVII : doctrine et interprétation : soi de la répétition et monadologie (Bonaventure ; Deleuze)

Si on suit l’exemple donné par Bonaventure à propos du discours angélique, celui-ci n’apparaît pas seulement comme le modèle idéal du langage humain, mais aussi formellement comme le soi de la répétition, dans la mesure où sa répétition ne connaît aucun retard.

Toutefois il ne faut pas confondre l’échange entre deux anges avec le discours angélique lui-même, puisque la distinction entre le soi de la répétition et la place du sujet-auteur n’est réellement discernable qu’avec l’apparition d’un troisième ange. En effet, s’il n’y avait que deux anges, malgré la présence inéluctable du soi de la répétition, nous serions en peine pour distinguer entre la première et la deuxième répétition (cf. G. Deleuze, Différence et répétition, p. 36), et donc entre le double comme double qu’est l’énoncé et le double comme copie qu’est la formulation [282, insert LXXXII]. Ce n’est qu’avec l’apparition d’une troisième instance (cf. id., p. 378ss) – au moins réflexive comme celle de l’archéologue, même si elle reste encore externe à la répétition en question, qu’au-delà de la répétition peut apparaître le soi de la répétition.

De fait, comme l’indique Bonaventure en Conf. sur les 6 jours, XXI (V, 431 ; trad., p. 445ss), la hiérarchie céleste se constitue selon une triple dimension. Bien entendu, nous pouvons y voir une simple image de la Trinité, «soleil des univers», id., XXI, 4 (V, 432 ; trad., p. 446), c’est-à-dire de la «Monarchie d’en-haut», id., XX, 3 (V, 425 ; trad., p. 426). Mais, dans ce discours hiérarchique capable d’associer discours et savoir vis-à-vis de la monade première [48 ; 86] ou du «premier Monarque», id., XXI, 12 (V, 433 ; trad., p. 452), nous voulons voir également le discours de la répétition (du savoir) comme monadologie, à savoir la monadologie bonaventurienne elle-même.

Fin de l’insert

Retard qui se manifeste au travers des trois catégories qui structurent le langage bonaventurien, à savoir le modus intelligendi, le modus significandi et le modus exprimendi^[21]. Selon les catégories médiévales, il s’agit pour le discours humain de prendre en compte le modus intelligendi qui est celui de l’intellection, le modus significandi qui est celui de la signification^[22] et le modus exprimendi^[23] qui est celui de la langue en usage^[24], afin de les accorder. Suite à ces distinctions, nous dirons que l’accord du modus intelligendi au modus significandi revient au maître qui scelle la législation du savoir, tandis que l’accord du modus intelligendi au modus exprimendi revient au docteur qui répond de la transmission du savoir [319]^[25].

Pour conclure, et suite à ce que nous venons de voir, nous dirons que la monadologie bonaventurienne doit se construire en définitive sur l’articulation de quatre concepts : hiérarchie et miroir, répétition et retard. Si les deux premiers viennent directement du lexique bonaventurien [6, insert II], le troisième provient de notre problématisation [299] qui, adossée à la deuxième répétition deleuzienne [270], associe l’archéologie foucaldienne et l’herméneutique ricœurienne [279], tandis que le dernier accorde les deux niveaux de manière aussi bien statique que dynamique [339].

 

^[1] Voir en [288] : « le sujet n’occupe pas une place, mais fait de la place pour le discours », qui renvoie à M. Foucault, DE I, 38, 519ss.

^[2] Si on peut distinguer, avec Cicéron, le discours du philosophe et celui de l’orateur, tout langage n’en est pas moins un discours, comme Cicéron lui-même doit le reconnaître en Orator, 64 : « omnis locutio oratio est » (p. 23).

^[3] Voir M. Foucault, DE I, 37, 515 : « On pense à l’intérieur d’une pensée anonyme et contraignante qui est celle d’une époque et d’un langage ». Ce qui est dit ici de notre époque vaut pour toutes les époques, et donc également pour le Moyen Age.

^[4] I Sent. 9, dub. 4 : « Breviter hic dicendum est […] quod necessitas est locutionis » (I, 189).

^[5] Ceci est dit en fonction d’un problème ponctuel, mais nous pouvons l’entendre tout simplement du discours qui est tenu à travers son commentaire. Si nous avons cité plus haut ce dubium [306], c’était afin de montrer la liberté d’initiative de celui qui prend la parole. Il s’agit ici de souligner les modalités de cette liberté, d’autres diraient les contraintes qui s’imposent à elle.

^[6] A l’image de la première répétition que Différence et répétition comprend comme « l’enveloppe extérieure, l’effet abstrait » de la deuxième répétition deleuzienne, p. 37.

^[7] Double considération qui se ramène, selon nous, à « un rapport d‘isomorphisme » (DE I, 48, 590 ; ce que M. Foucault rattache à « l’analyse structuraliste de Dumézil » (DE II, 103, 275), entre langage divin, humain et angélique, notamment si on rapproche, comme nous le faisons, I Sent. 9, dub 4 (I, 189) et II Sent. 10.3, q.1 resp. (II, 268s).

^[8] I Sent. 9, dub. 4 : « Sicut enim nos per sensum addiscimus, ita quod species per interiorem sensum pervenit ad intellectum, sic exprimimus ; quia verbum cogitationis internae unitur voci in excogitatione et postmodum voci sensibili in pronuntiatione, et ex hoc fit expressio in actu », (I, 189).

^[9] I Sent. 9, dub. 4 : « Angelus autem unica virtus facit quod nos in pluribus » (I, 189).

^[10] Sous ce rapport, il semblerait donc que le discours dépende entièrement du docteur [319]. Dans ce cas, la construction du discours reviendrait au maître et son développement au docteur, selon l’antique opposition interne à la rhétorique entre le pôle syntagmatique et le pôle paradigmatique (cf. R. Barthes : « Il y a en gros dans l‘art rhétorique complet […] deux pôles : un pôle syntagmatique : c‘est l‘ordre des parties du discours, la taxis ou dispositio ; et un pôle paradigmatique : ce sont les “figures” de rhétorique, la lexis ou elocutio », op. cit., p. 92), mais il n’en est rien. Si l’analyse peut méthodologiquement détacher savoir et discours, ceux-ci ne sont pas réellement séparables [274, insert LXXI]. Si, au niveau du discours, nous pouvons distinguer la transmission qui revient au docteur et la législation qui revient au maître, il ne s’agit pas seulement de préserver leur connexion, mais de marquer la place de l’un dans la structuration de l’autre.

^[11] I Sent. 9, dub. 4 (I, 189). La foi qui naît ex auditu (cf. III Sent. 24, dub. 3 : « fides […] quantum ad materiale, videlicet quoad notitiam illam qua cognoscitur quid est quod per nomen dicitur, est per auditum », III, 530), n’échappe pas à cette condition.

^[12] I Sent. 9, dub. 4 (I, 189).

^[13] Hiérarchie qui n’empêche aucune réciprocité, mais au contraire la contient en elle. Voir en II Sent. 10.3, q.1 ad 5 : « Et sic competit angelo non solum respectu superioris, sed etiam respectu paris vel inferioris ; quia sic audit supremum angelus ab infimo, sicut magister audire potest a discipulo, non quia ab eo suscipiat doctrinam sive illuminationem, sed quia melius cognoscit eius defectus per sui ipsius detectionem » (II, 270).

^[14] I Sent. 9, dub. 4 (I, 189).

^[15] Voir II Sent. 10.3, q.1 resp. : « nam locutio supra cogitationem addit effectum sive respectum, sed non addit sensibile signum. Respectum quidem et effectum addit propter hoc quod cogitatio quantum est de sui natura est secreta ; et ideo nunquam fit manifesta, nisi ipse cogitans aliquid tamquam audienti offerat, et aperiendo se, quodam quasi nutu mediante, quod in se habet ad intellectum alterius quasi ad aurem pertingere faciat. Necessarius est etiam actus novus, quia non eadem conversione se supra se convertit et supra alterum vel ad alterum. – Sed tamen non est necessarium sensibile signum nec deferens medium, quia, cum ipse intellectus angelicus sine potentiis sensitivis natus sit suscipere, angelus loquens sine sensibili medio natus est similiter offerre ; et ideo ad loquendum sufficit ipsi angelo ipsa species intelligibilis, quae ex virtute intellectiva ipsius angeli ad imperium voluntatis potest ad alterum protendi. Et sicut illa species, dum eam sibi et in se contuebatur intellectus, erat verbum interius, sic, dum eam protendit ad alterum, efficitur quasi nutus et verbum exterius. Et quia tam illa species quam virtus protendens illam ad alterum et ipsa protensio spiritualis est, ideo non indiget corporali medio deferente. – Sed quia virtus illa finita est, necesse est ad hoc quod unus angelus intellectum alterius angeli loquendo, hoc est illam speciem protendendo, excitet, quod finita distantia ad invicem distent » (II, 269). Dans la mesure où la locutio n’est pas la cogitatio, comme nous l’avons déjà vu plus haut, la communication entre deux anges a pour but de franchir ce qui les sépare, au sein d’une hiérarchie qui assure leur dignité respective, cf. II Sent. 9, «Praenotata de nominibus et divisionibus angelorum» (II, 237ss).

^[16] I Sent. 9, dub. 4 (I, 189).

^[17] La différence est introduite par le registre de la volonté. Voir II Sent. 10.3, q.1, ad 3 : « in angelica cogitatione, cuius manifestatio est voluntaria » (II, 269).

^[18] Remarquons que si Bonaventure présente, de droit, le discours angélique dans une certaine perfection à imiter selon un critère formel de régulation, il ne s’agit en aucun cas de voir dans le discours humain comme une chute platonicienne de l’idée dans le sensible, mais la permanence, de fait, de ce même critère parmi les hommes, selon une modalité qui leur est propre. Cf. II Sent. 10.3, q.1 resp. : « Et hoc conveniens est, ut, sicut homo compositus est ex anima et corpore, ita eius locutio aliquid habeat spirituale, aliquid corporale », (II, 269a).

^[19] II Sent. 10.3, q.1 resp. (II, 269). Remarquons que le mot, comme vocable (vox sensibilis), représente le signifiant en tant que transmis, et concerne aussi bien la parole que l’écrit.

^[20] Ce rapport d’isomorphisme permet de caractériser le langage humain par sa diachronie, voir [n. 1270].

^[21] Voir «Introduction» (L. Renaud) au Lexique. Saint Bonaventure, sous la direction de J.G. Bougerol, Paris, Editions franciscaines, 1969, p. 5ss.

^[22] Voir I Sent. 8.1, q.1 ad 4 (V, 152 ; trad., p. 115ss) sur les «modalités de la signification et de l’intellection».

^[23] Si « per sermonem exprimere » concerne l’ensemble du trivium (De red., 4 ; V, 321 ; trad., p. 57s), que Bonaventure en Itin. III, 6 peut ramener à la grammaire « quae facit potentes ad exprimendum » (V, 305b ; trad., p. 71), le modus exprimendi concerne finalement la langue en usage. Il justifie ainsi, par exemple en I Sent. 4, q.3 ad 1 (I, 102), que le latin puisse, sans contresens, employer un singulier (Deus), là où l’hébreu emploie un pluriel (Heloim).

^[24] Si, selon I Sent. 27.1, q.3 resp., « modus significandi consequitur intelligendi » (I, 476), pour I Sent. 4, q.3 ad 1, « modus significandi non tantum sequuntur diversos modos intelligendi generales, sed etiam modos exprimendi » (I, 102).

^[25] Dans la mesure où nous nous situons au niveau du discours, il faut remarquer que la distinction habituelle entre parler à soi-même et parler à autrui, ne s’applique pas à la distinction entre le discours du maître et celui du docteur. Il ne s’agit pas, en effet, d’opposer la pensée qui serait intérieure à son expression qui lui serait extérieure, expression qui pourrait ou non lui advenir, mais de rendre compte des différentes articulations que le discours, comme discours, coordonne nécessairement dans la mise en œuvre du savoir. Cf. [343, insert CXXXIII].

[336] c. Le rapport à la foi (arg. 6/ad 6).

Comme vertu, capable d’élever la puissance intellectuelle [41], la foi permet la subjectivation du sujet, dans la mesure où elle le met en rapport avec la vérité de l’objet. D’où le problème, non plus de l’emploi de la raison à propos de l’Écriture (arg.4), mais du rapport de la raison à la foi^[1], si, comme on le dit, « rationes fidem non promovent, sed evacuant » (arg.6). Que vaudrait en effet une méthode en contradiction avec la fin recherchée ?

 

[337] c1. Foi et savoir.

La foi ne passe pas sous la domination de la raison, parce qu’elle a affaire à la vérité elle-même, tandis que la raison n’a jamais affaire qu’à la certitude [331]^[2]. De plus, dans sa collaboration avec la raison^[3], la foi conserve toujours sa prérogative, « quia scientia manuductione ratiocinationis, licet aliquam certitudinem faciat et evidentiam circa divina, illa tamen certitudo et evidentia non est omnino clara, quamdiu sumus in via »^[4]. C’est pourquoi « quando aliquis simul est sciens et credens, habitus fidei tenet in eo principatum ; et ideo talis assensu fidei assentit ipsi Veritati propter se, ita quod “propter” dicit rationem principaliter moventem. Assensu etiam scientiae assentit eidem propter rationem, ita quod “propter” non dicit rationem principaliter ipsum moventem. Quamvis autem non possit unum et idem credere propter se et propter aliud, ita quod unum sic et sic credat principaliter, tamen propter se et propter aliud bene possunt se compati ad invicem, ita quod unum sit principale et aliud sit subverniens »^[5].

Ce faisant, la vertu de foi est méritoire et volontaire^[6], puisque, si « crederet per rationem cogentem, illa credulitas non esset voluntaria, sed necessaria, et sic non esset virtuosa nec meritoria »^[7]. Bien plus, la foi ne réclame pas un simple assentiment de la volonté^[8], mais un engagement du sujet qui va jusqu’à l’amour. Comme l‘écrit Bonaventure : « fides non assentit propter rationem, sed propter amorem eius cui assentit » (ad 6). Grâce à cette participation de la volonté^[9], qui prend alors en charge la fonction rationnelle, nous assistons finalement à la collaboration du désir et de la raison [104]. Autrement dit, le sujet anthropologique, composé de désir et de raison [106], trouve définitivement avec l’acte de foi sa place dans le discours bonaventurien [319].

 

[338] c2. Foi informe et formation du discours.

Si la foi réclame la participation du sujet anthropologique, le discours théologique n’exclut pas pour autant ceux dont la moralité s’avère déficiente^[10]. Comme vertu, la foi informe^[11] suffit ainsi à lire les Sentences : « dicitur virtus communiter habitus rectificans potentiam aliqua rectitudine iustitiae et vigorans eam circa opus difficile, quamvis non perducat ea in finem »^[12] (CXXXII).

 

Insert CXXXII : méthode et interprétation : le logos du savoir et le sujet anthropologique (Bonaventure)

En ce qui concerne la participation du sujet anthropologique au discours bonaventurien, nous n‘en dirons pas plus quant au désir. Nous en resterons au développement de la fonction rationnelle, même si les deux sont nécessairement conjoints.

Prendre en compte le désir demanderait, en effet, de développer ici l’anthropologie bonaventurienne pour elle-même. Signalons simplement, ainsi que nous l’avons fait ailleurs dans notre introduction aux Conf. sur les 10 commandements, Paris, Desclée/Cerf, 1992, trad. M. Ozilou, p. 35), la nécessité du désir dans l’accomplissement de la vie morale, de la vie spirituelle ou de la sagesse, et de la vie mystique (cf. la figure de Daniel, «vir desideriorum», en Itin., Prol., 3 (V, 296a ; trad., p. 22).

Pour tout lecteur, il s’agit de passer de la simple inquisitio^[13] à l’inquisitio théologique : « Uno modo intelligere dicitur large nosse quid est quod dicitur per nomen ; et illud intelligere semper praecedit assensum fidei, nec aliquid creditur quin isto modo prius intelligatur »^[14]. Puis d’approfondir cette inquisitio, selon le nouveau plan d’immanence bonaventurien et en fonction de l’assentiment que la foi confère à la subjectivation du sujet, afin de toujours mieux déterminer « quid est quod per nomen Dei dicitur »^[15].

Avec l’inquisitio se trouvent donc nouées, comme le réclame notre problématique [319], l’affirmation du sujet et l’affirmation du discours. Il reste à montrer maintenant comment cette double affirmation débouche effectivement sur l‘affirmation monadologique.

 

[339] c3. Inquisitio et attestation.

Comme nous l’avons vu, le témoignage, ou la parole d’attestation, est ce qui permet le développement de la subjectivation (tiers, point de vue, conscience) du sujet [317], à partir duquel s’offre le triple seuil (positivité, épistémologisation, scientificité) du savoir [318]. Si ce développement permet d’articuler la graduation de la subjectivation (auteur, répétiteur, sujet de son affirmation [317]) et la graduation du savoir (logique des noms, théorie des noms divins, théorie de l’expression [318]), ceci devient effectif, nous pouvons à présent l’affirmer [338], par l’inquisitio qui, en raison de la determinatio distrahens [335], parvient à produire, d’une façon toujours renouvelée, ce que nous avons appelé une définition réelle [334].

 

^[1] Remarquons que la raison, dont il est ici question, n‘est aucunement conçue comme extérieure à la foi. Il s’agit de la fonction rationnelle (ratiocinatio) qui, comme elle le fait en toute science, détermine l’usage de la raison à la fois en fonction de l’objet pris en considération et de la production du discours, c’est-à-dire de la fonction qui met la raison en capacité de produire des raisons utiles ou nécessaires à la compréhension. Bonaventure parle ainsi de rationes et non pas de ratio.

^[2] Cf. la distinction entre ratio veritatis et ratio probabilitatis de Proœm., q.2 ad 5-6 (I, 8).

^[3] III Sent. 24.2, q.3 resp. (III, 522s.) : « de uno et eodem simul potest haberi scientia manuductione ratiocinationis cum habitu fidei […] Unde aliquis credens Deum esse unum, creatorem omnium, si ex rationibus necessariis incipiat ipsum idem nosse, non propter hoc desinit fidem habere ; vel si etiam prius nosset, fides superveniens talem cognitionem non expelleret, sicut per experientiam patet ». Sur le rapport entre l’usage de la raison et l’habitus de foi, voir III Sent. 24, dub. 3 (III, 530).

^[4] III Sent. 24.2, q.3 resp. (III, 523). C’est pourquoi « non evacuat ratio humana meritum, sed auget solatium », dans la mesure où « in anima hominis dominatur violentia rationis » (ad 6).

^[5] III Sent. 24.2, q.3 ad 1 (III, 520).

^[6] III Sent. 23.1, q.1 ad 2 : « nihil impedit quin fides possit esse in verum et tamen nihilominus esse virtus, pro eo quod alio modo est in verum quam scientia […] Est enim in veritatem non visam et veritatem salutiferam. Quia enim non visa est, creditur voluntarie ; quia autem non solum non visa, sed etiam salutifera, creditur voluntarie et meritorie, quae duo aliena sunt a speculatione scientiae » (III, 472).

^[7] III Sent. 23.1, q.1 ad 4 (III, 472).

^[8] III Sent. 23.1, q.2 resp. : « intellectus non habilitatur ad assentiendum ipsi Veritati primae secundum suum iudicium, sed secundum voluntatis imperium » (III, 476b).

^[9] III Sent. 23.1, q.2 resp. : « non enim crederet nisi vellet » (III, 475).

^[10] Si Bonaventure exige des auditeurs des Conf. sur les 6 jours une vie qui passe du péché en I, 2-9 (V, 329ss ; trad., p. 101ss) à la sainteté en XIX, 3 (V, 420 ; trad., p. 409), c’est qu’il veut les conduire au terme de la vertu, à savoir à une participation à la gloire divine, cf. III, 30 ; (V, 347s. ; trad., p. 166s). La foi est en ce sens pleinement une vertu, comme il l’écrit en III Sent. 23.2, q.1 resp. : « Proprie namque dicitur virtus recta ratio perducens in finem ; et hoc modo virtus est principium operis meritorii et dicitur solummodo de habitu gratia informato, sine quo non contingit pervenire ad finem gloriae » (III, 488).

^[11] Pour le rapport de la foi informe à la grâce, et donc à la foi formée, voir III Sent. 23.2, q.5 resp. (III, 498). Bonaventure y reprend une nouvelle fois (cf. [179]), comme analogie, le rapport de la couleur (la vertu) à la lumière (la grâce).

^[12] III Sent. 23.2, q.2 resp. (III, 491).

^[13] Cf. II Sent. 34.2, q.1ad 4-6 (II, 811s), et nos approches successives en [187 ; 334].

^[14] III Sent. 24, dub. 3 (III, 530).

^[15] I Sent. 8.1.1, q.2 resp (I, 155 ; trad., p. 120), cité en [199].

[332] a2. Certitude du sujet et autorité de l’Écriture.

Que le sujet considère dans l’Écriture son autorité ne doit pas nous étonner. Il ne faut pas y voir la démission du sujet, mais la manière d’établir le rapport à l’auteur même de l’Écriture. Nous pouvons, en effet, retrouver dans le rapport à l’Écriture les caractères qui découlent de l’autorité de l’auteur, ainsi que nous les avons analysés de différentes manières [275 ; 300 ; 319]. Comme toute œuvre, l’Écriture est dépositaire de l’autorité de son auteur [275]. Celle-ci répond de l’initiative du Dieu-auteur, du Dieu qui veut se révéler. Or, de cette autorité découle la législation du savoir [id.], puisqu’elle va fournir les principes – tels les articles de foi -, à partir desquels le savoir théologique va pouvoir légiférer, malgré le hiatus entre discours et savoir [300]. Bien entendu, dans ce cas, le hiatus (CXXVII) ne vient pas du Dieu-auteur, «le grand docteur des sciences»^[1], mais de la revendication ou de l’exigence de la subjectivation du sujet^[2], selon l’adage bien connu au Moyen Age que « tout ce qui est reçu est chez le sujet récepteur sur le mode du sujet récepteur et non pas sur le mode de ce qui est reçu »^[3].

 

Insert CXXVII : doctrine et interprétation : discours de Dieu et savoir des hommes (Bonaventure ; Ratzinger)

Le premier signe est bien entendu le partage de l’Écriture en deux testaments. Comme le dit le Breviloquium : « prima fronte occurrit nobis Scriptura secanda in duo Testamenta », Prol. § 1 (V, 202b ; trad., p. 91). Or, une telle division est le signe d’une séparation entre le discours unique de Dieu et le savoir que les hommes en retirent, puisque « scientiae secantur in res, hoc est, dividuntur secundum divisionem subiectorum » (Proœm., q.1 arg. b (I, 6). De fait, Dieu ne parle pas sans intermédiaires, cf. Le Christ maître, 26 (V, 573 ; trad., p. 65). Aussi, à partir de ce partage, Bonaventure en formule beaucoup d’autres (voir ce qui concerne la «Longueur de la sainte Écriture» en Bq., Prol., 2 (V, 203s ; trad., p. 95ss), ou encore Conf. sur les 6 jours, XIII-XVI (V, 387ss ; trad., p. 300ss). Mais tous débouchent, en fonction de sa théologie de l’histoire (cf. Joseph Ratzinger, La théologie de l’histoire de saint Bonaventure, Paris, PUF, 1988, trad. R. Givord) sur un troisième testament [270], à savoir le «testament éternel» (Conf. sur les 6 jours, XVI, 2 (V, 403 ; trad., p. 354) qui devrait combler et ce partage et ce hiatus.

L’autorité de l’Écriture est ce qui permet de maintenir l’ouverture d’un tel hiatus et d’éviter ce faisant au sujet toute illusion transcendantale [39], mais elle est aussi ce qui aménage au sujet qui légifère une subjectivation en rapport à la vérité divine et ce qui dégage ce faisant sa transcendantalité de son perspectivisme [42]^[4].

 

[333] b. Le rapport à la raison (arg. 5/ad 5).

La raison établit la certitude selon la probabilité de la démonstration. Cette probabilitas est celle de la probatio, et non pas celle de l’opinio, comme le laisse entendre C. Trottmann^[5]. La question n’est pas celle du rapport à la vérité de l’objet, mais à la certitude du sujet. Il ne suffit pas, de même, de la situer dans l’histoire de la théologie, notamment en relation avec Eudes Rigaud^[6], en raison du rattachement de l’argumentation théologique au syllogisme dialectique des Topiques (I, 1) et de son opposition au syllogisme scientifique des Seconds Analytiques (I, 2). Certes, cette probabilité relève de la dialectique et toute démonstration peut être remise en question. Comme l’écrit J.G. Bougerol, « le théologien est faillible »^[7], les meilleurs théologiens peuvent et se sont effectivement trompés ; l’histoire le confirme. Toutefois, aucun des argumenta probabilia (Proœm., q.2, resp.) reconnus en tant que tels, ne viendrait à affirmer qu’il y a quatre personnes en Dieu. C’est pourquoi il ne s’agit pas davantage d’une probabilité de type mathématique qui relèverait exclusivement du calcul du sujet. Le but de ces arguments est de conférer au sujet une subjectivation adéquate à l’objet, un approfondissement ou une requalification de sa certitude face à la vérité de l’objet. D’où la possibilité de divergences entre les théologiens à l’intérieur même d’une orthodoxie doctrinale. Cette probabilité est celle de la «ratiocinatio» qui « potest simul stare cum fide »^[8]. Mais cela « non vult dicere quod fides probetur, sed magis quod fides probet »^[9].

 

[334] b1. L’inquisitio.

Toute démonstration a affaire au discours. Elle n’apparaît qu’avec lui et selon une modalité qui la fait apparaître comme une opinion plus ou moins probable, puisque « probabile enim est quod videtur omnibus vel pluribus »^[10]. Mais cela ne concerne pas la certitude du sujet, dont la subjectivation a affaire, elle, à la vérité de l’objet. D’où la réponse de Bonaventure : « Et quod obicitur, quod credibile est supra rationem, verum est, supra rationem quantum ad scientiam acquisitam, sed non supra rationem elevatam per fidem et per donum scientiae et intellectus. Fides enim elevat ad assentiendum ; scientia et intellectus elevant ad ea quae credita sunt intelligendum ».

Cette démonstration, comme développement – et non pas simple acquisition – de l’intelligence de la foi, est l’affaire de l’inquisitio (CXXVIII).

 

Insert CXXVIII : doctrine et interprétation: inquisitio et disputatio (Alexandre de Hales, Bonaventure, Cicéron, P. Lombard ; Foucault)

Comme nous l’avons indiqué ailleurs (voir l’introduction à notre traduction partielle de la Summa Halensis, à propos de la science divine dans l’ouvrage collectif Sur la science divine, Paris, PUF, 2002, sous la direction de J.C. Bardout et O. Boulnois, p. 153s), la première école franciscaine, à savoir celle qui précède la problématique scotiste, s’est caractérisée, selon nous, par une préférence pour l’inquisitio au détriment de la disputatio.

M. Foucault présente cette concurrence comme une opposition qui va jusqu’à la rupture à la fin du Moyen Age en DE II, 139, 587. En ce qui concerne le XIIIème siècle, nous y voyons une simple tension. L’inquisitio s’oppose à la disputatio comme « forme de transmission du savoir » (DE II, 139, 588). Pour elle, il convient de « utiliser les auteurs non plus comme autorité mais comme témoignage » (id.), afin de voir en eux des « témoins de vérité » (id., 587), autrement dit il s’agit de reconnaître à la fois et autant que possible la vérité et la relativité de leur point de vue, hors de tout arbitraire, dans la mesure où la régulation intellectuelle doit venir de l’assemblée des maîtres. Dans un tel cadre, les autorités peuvent effectivement être reçues comme des témoignages, ainsi que le propose notre problématique [319].

Remarquons, qu’à la fin du proème (106), Bonaventure renvoie précisément à P. Lombard comme à celui qui découvre à tous les « theologicarum inquisitionum abdita » qu’il a recueillies « ex testimoniis veritatis » (Sententiae, Rome, Grottaferrata, I, p. 3s). D’où l’éloge que lui adresse Bonaventure (105) qui contraste, selon nous, avec les reproches de Cicéron à l’encontre de Thucydide : « Les harangues elles-mêmes présentent tant de phrases obscures et enveloppées (obscuras abditasque sententias) que c’est à peine si on les comprend », Orator, IX, 30 (trad., p. 11).

Pour conclure, on peut s’étonner, si l’inquisitio est bien ce qu’on vient de dire, à savoir la cellule initiale de l’exposition théologique – l’enquête comme recueil de témoignages – aussi bien du manuel de théologie le plus important du Moyen Age (Sententiae) que de la principale somme franciscaine (Summa halensis), qu’elle n’ait pas encore été reconnue à part entière par les médiévistes, et reste cantonnée au domaine juridique (cf. articles «épreuve» ou «inquisition» dans le Dictionnaire du Moyen Age, Paris, PUF, 2002).

Voici ce qu’écrit Bonaventure : « In omni enim inquisitione prius oportet intelligere quid est quod per nomen dicitur, et hoc tanquam praecognitionem affere secum ad rei proprietates posterius cognoscendas »^[11]. L’enquête bonaventurienne consiste à juger des propriétés d’une chose en fonction de sa définition. Cette enquête est celle de la recherche théologique que Bonaventure a défini par son mode, à savoir comme «modus inquisitivus» et « modus ratiocinativus sive inquisitivus »^[12]. Cette définition s’appuie sur les Seconds analytiques (CXXIX) : il s’agit pour l’inquisitio de prendre en charge la connaissance préexistante, relative à l’axiomatique mise en œuvre, et de pouvoir ainsi porter un jugement à partir de « quid est quod per nomen dicitur ».

 

Insert CXXIX : doctrine et interprétation: inquisitio et determinatio distrahens (Aristote, Bonaventure)

Aristote, Seconds analytiques, I, 1 « La préconnaissance requise est de deux sortes. Tantôt ce qu’on doit présupposer, c’est que la chose est ; tantôt, c’est ce que signifie le terme employé qu’il faut comprendre …» (71a ; trad., p. 2s). L‘inquisitio se rapporte à la seconde préconnaissance. Voir id., II, 10 : « Puisque la définition est regardée comme le discours qui explique ce qu‘est une chose, il est clair que l‘une de ses espèces sera un discours expliquant ce que signifie le nom, autrement dit un discours purement nominal différent de celui qui exprime l‘essence : ce sera, par exemple, ce que signifie le terme triangle, ce qu’est une figure en tant que nommée triangle » (93b ; trad., p. 194s). Une telle inquisitio suffit à Bonaventure, puisque « intellectus autem noster deficit in cognitione divinae veritatis quantum ad cognitionem “quid est”, tamen non deficit quantum ad cognitionem “si est” », I Sent. 8.1.1, q.2 resp. (I, 154), ainsi que nous l’avons vu [200].

Remarquons que, si l’inquisitio concernait la définition de l‘essence, aucune determinatio distrahens, ou redéfinition du terme employé en fonction de l‘objet en question, ne serait possible. Ce qui est en cause avec l’inquisitio, c’est en effet le contraire : il s’agit de modifier la définition au regard de l‘objet en question, afin de favoriser une requalification du sujet, c‘est-à-dire la valeur de sa subjectivation. Ce qui doit déboucher, mais nous le savons déjà [262], sur une logique des noms, laquelle articule la position du sujet à la position de l’objet en direction d’une théorie des noms divins.

Il s’agit donc de mesurer le «quid est», où notre intellect demeure défaillant^[13], par le « quid est quod per nomen dicitur », c’est-à-dire selon la signification du terme employé pour désigner l‘objet en question. Le travail de l’inquisitio s’adresse donc à la certitude du sujet, et non pas à la vérité de l‘objet, puisque, comme le disent les Seconds analytiques, « la quiddité d‘une chose ne va pas sans son existence »[14] (CXXX).

 

Insert CXXX : doctrine et interprétation : inquisitio et définition réelle (Aristote, Bonaventure ; Leibniz)

Comme nous le voyons, l’inquisitio, qui se base sur la distinction articulée de la certitude du sujet et de la vérité de l’objet [76], échappe à l’alternative aristotélicienne entre définition nominale et définition essentielle (Aristote, Seconds analytiques, I, 1, 71a ; trad., p. 2s). En quel sens ?

Si Bonaventure ne se préoccupe pas, de fait, de faire évoluer le vocabulaire aristotélicien, de droit, l’inquisitio rend effectivement compte d’une nouvelle forme de définition qui s’apparente, selon nous, à la «définition réelle» leibnizienne. Comme on le sait, Leibniz a aussi dépassé l’alternative aristotélicienne en proposant une répartition quadripartite des définitions. Il distingue définition nominale, définition réelle, définition causale et définition essentielle (Discours de métaphysique, XXIV, p. 54ss). Or, la différence entre la première et la deuxième est le passage du doute toujours possible, concernant la notion en cause, à la certitude du sujet. A propos de la définition nominale, il écrit : « j‘appelle définition nominale lorsqu‘on peut encore douter si la notion définie est possible » dans la mesure où « on ne saurait s’assurer des conséquences qu’on en tire, car, si elle cachait quelque contradiction ou impossibilité, on en pourrait tirer des conclusions opposées » (p. 55). C’est ainsi, par exemple, que la définition nominale du « nombre le plus grand de tous » bute sur une contradiction (cf. id., I ; p. 23). A l’inverse, la certitude du sujet peut s’appuyer sur une définition réelle, même en ce qui concerne une réalité contingente. Voir Leibniz, Essais de Théodicée, § 36 : « la certitude […] n‘est pas incompatible avec la contingence » (Paris, 1969, Garnier-Flammarion, p. 124). D‘où l‘exemple célèbre de César franchissant le Rubicon (Discours de métaphysique, XIII, p. 37), qui rattache et distingue à la fois connaissance historique et métaphysique. A l’inverse, « lorsque la propriété donne à connaître la possibilité de la chose, elle fait la définition réelle » (XXIV, p. 55). Or, la définition réelle leibnizienne ne se contente pas d’articuler la certitude du sujet à un objet contingent, elle le fait aussi à propos de Dieu, comme le montre la grandiose ouverture du Discours de métaphysique : « La notion de Dieu la plus reçue et la plus significative que nous ayons est assez bien exprimée en ces termes que Dieu est un être absolument parfait ; mais on n’en considère pas assez les suites. Et pour y entrer plus avant, il est à propos de remarquer qu’il y a dans la nature plusieurs perfections toutes différentes, que Dieu les possède toutes ensemble et que chacune lui appartient au plus souverain degré. Il faut connaître aussi ce que c’est que perfection, dont voici une marque assez sûre, savoir que les formes ou natures qui ne sont pas susceptibles du dernier degré ne sont pas des perfections, comme, par exemple, la nature du nombre ou de la figure. Car le nombre le plus grand de tous (ou bien le nombre de tous les nombres), aussi bien que la plus grande de toutes les figures, impliquent contradiction, mais la plus grande science ou la toute-puissance n’enferment point d’impossibilité » (I ; p. 23). L’association de la notion de Dieu et de perfection, qui n’implique pas de contradiction et offre plus qu’une réciprocité comme le ferait une définition nominale (XXIV, p. 55), constitue une définition réelle de Dieu, sur lequel peut s’appuyer la certitude du sujet. Comme le dit le De synthesi (Die philosophische Schriften, Berlin, 1890, VII, 295, cité par J.B. Rauzy, p. 98, note 176), « il faut savoir qu’il n’est pas possible de conjoindre les notions de manière arbitraire, qu’on doit au contraire former à partir d’elles un concept possible pour obtenir une définition réelle ». En effet, contrairement à Hobbes « qui prétendait que les vérités sont arbitraires parce qu’elles dépendraient de définitions nominales », comme le dit l’opuscule intitulé Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées, nous devons au contraire considérer « que la réalité d’une définition ne dépend pas de nous et qu’on ne peut pas grouper ensemble n’importe quelles notions ». D’où la distinction entre « les définitions nominales qui contiennent seulement les marques des choses qu‘on veut distinguer des autres, et les définitions réelles qui établissent la possibilité des choses définies » (Paris, Vrin, 1978, trad. P. Schrecker, p. 13). C’est de cette contrainte, à savoir accorder la compatibilité des termes à la non-contradiction des concepts, – Leibniz donne l’exemple arithmétique de la preuve par neuf, (cf. J.B. Rauzy, p. 98, note 176 de son édition du Discours de métaphysique : ce genre de preuve consiste à s’assurer de l’exactitude d’une opération, par exemple une multiplication, en s’assurant de la non-contradiction de la combinaison qui pose l’opération avec celle qui en résulte) -, que résulte la certitude du sujet.

Précisons que ce recours à Leibniz ne vise pas, en contradiction avec notre méthode [5-6], à vouloir mesurer Bonaventure par Leibniz. L’exemple de Leibniz montre comment le dépassement de la définition nominale aristotélicienne vers la définition réelle, capable d’assurer la certitude du sujet, est nécessaire à l’inscription de la logique dans une monadologie. Nous parlerons d’une «définition réelle» chez Bonaventure au sens où, comme nous le voyons chez Leibniz, une telle définition consiste dans le dépassement de la définition nominale aristotélicienne en vue d’assurer la certitude du sujet. Mais la comparaison s’arrête là. En raison de la determinatio distrahens, il serait plus exact de parler de «redéfinition réelle», dans la mesure où une telle détermination a pour but, à partir d’une définition nominale qui concerne le propre, de parvenir au singulier [330]. Mais nous maintenons le terme de «définition réelle», car, comme nous allons le voir, il ne s’agit pas seulement pour la determinatio distrahens de redéfinir une définition nominale qui concerne le propre en fonction du singulier, mais aussi de reprendre les définitions qui concernent le singulier comme le font les auctoritates [275], dont l’emploi sature des œuvres comme les Sentences.

Par conséquent, il s’agit pour l’inquisitio d’établir une nouvelle définition ou une redéfinition mieux adéquate à la subjectivation du sujet, compte tenu de son axiomatique initiale toujours défaillante, puisqu’à jamais insuffisante au regard de la vérité de l’objet divin, en vue d’assurer sa certitude. Si celle-ci est assurée au niveau de la raison par la probabilitas qui, selon la determinatio distrahens, fixe le sens singulier [331, insert CXXV], elle résulte du passage de la définition nominale, qui provient des divers recueils ou florilèges à la disposition des médiévaux^[15], et des différents ouvrages reçus selon leur valeur et leur discipline à l’Université, à la «définition réelle» bonaventurienne^[16].

 

[335] b2. Certitude du sujet et l’usage des autorités médiévales.

C’est finalement dans ce cadre que vont intervenir les «autorités médiévales» [275 ; 319]. Selon nous, une auctoritas est formellement pour Bonaventure un argument qui, dans la mesure où il est tiré d’une œuvre ou d’un recueil reconnu par la corporation universitaire, a franchi l’épreuve du passage de la définition nominale à la définition réelle^[17]. Toutefois, en vue d’une meilleure subjectivation, il revient au sujet de s’assurer toujours mieux de sa certitude. Ce que fait la determinatio distrahens à l’égard même des autorités pleinement reconnues (CXXXI), puisqu’il ne s’agit pas de la vérité de l’objet en question^[18], mais de la certitude dont le sujet peut s’assurer à partir de telle définition.

 

Insert CXXXI : doctrine et méthode : auctoritas et determinatio distrahens (Bonaventure, Livre des Proverbes)

Si aucun théologien en tant que tel ne peut en venir à contester l’autorité de la Bible, il arrive pourtant à Bonaventure de rejeter un argument tiré de celle-ci, dans la mesure où il s’oppose à sa thèse. Or, il est bien évident que ce n’est pas, pour Bonaventure, l’autorité de l’Ecriture qui est en cause, mais la position du sujet qui n’en use pas comme il conviendrait à sa subjectivation.

Prenons un exemple. L’argument 2 de la question 2 du Proœmium, tiré de l’Ecriture (Prov. 25, 27) est le suivant : « Perscrutator maiestatis opprimetur a gloria » (I, 9). Bonaventure qui veut user de la perscrutatio en théologie et doit donc la situer vis-à-vis de l’Ecriture, ne peut pas ne pas tenir compte de cet argument. Il répond en ad 1-3 (les trois premiers arguments sont comparables) : « dicendum quod omnes illae auctoritates intelliguntur de perscrutatione curiosa, non de perscrutatione studiosa » (I, 11). Nous avons ici le passage de la définition nominale à la définition réelle : tiré de l’Ecriture, l’argument est reçu, dans un premier temps, comme une définition nominale pour être incorporé à la réflexion théologique. Or, ainsi entendue, la perscrutatio est rejetée par Dieu lui-même ! Elle introduit une contradiction au cœur même de la position du sujet. Dans un second temps, il revient au théologien de faire de cette contradiction interne une contradiction externe de manière à assurer la position du sujet. Ce qui permet la redéfinition suivante : « Perscrutator curiosus maiestatis opprimetur a gloria » (c‘est nous qui soulignons). Ce qui assure, ce faisant, sa certitude à travers une définition réelle.

Notons également que cela implique un double rapport à l’Ecriture de la part du sujet : si l’Ecriture place d’une manière générale le sujet sous son «auctoritas» en fonction de la subalternation, le sujet, quant à lui, fait de chaque verset qu’il choisit comme objet de son interprétation, «une auctoritas» qu’il peut entendre comme une définition nominale ou une définition réelle.

En conclusion, nous dirons que la determinatio distrahens dont use l’inquisitio, au sein de la hiérarchie de la subalternation [330], permet de reconnaître la valeur de subjectivation d’une auctoritas, en tant qu’elle assume le hiatus entre discours et savoir, et de s’en saisir comme une définition réelle susceptible d’assurer la subjectivation, ou bien d’établir à partir d’une simple définition nominale une définition réelle susceptible d’assurer la certitude du sujet et d’en renouveler la subjectivation. De plus, avec le passage de la définition nominale à la définition réelle se produit le passage de l’ancien au nouveau plan d’immanence [232], puisque la définition réelle permet l’articulation de la certitude du sujet à la vérité de l’objet. Ceci a lieu au niveau du discours [319]. Or, puisqu’avec le passage de l’ancien au nouveau plan d’immanence, nous atteignons le seuil de positivité de la logique des noms [318], nous atteignons également le premier palier des différents seuils de connaissance, qui vont caractériser le Logos du discours comme savoir. Autrement dit, à partir de la définition réelle qui concerne le discours, commence l’articulation des différents seuils qui ouvrent sur le savoir bonaventurien : seuil de positivité de la logique des noms, seuil d’epistémologisation de la théorie des noms, seuil de scientificité de la théorie de l’expression [318]. Avec elle, débute effectivement la perscrutatio, conformément à son concept [329], à savoir la mise en phase de la subjectivation et de la certitude lors du développement du discours. Telle est à n’en pas douter la façon qu’a Bonaventure de «sermones inquirendi …»^[19].

 

^[1] Conf. sur les 7 dons, IV, 1 (V, 473 ; trad., p. 89).

^[2] Cf. Bq., Prol., 1 : « secundum exigentiam humanae capacitatis » (V, 201a ; trad., p. 85).

^[3] QD de Scientia Christi, q.7, ad 7 (V, 41 ; trad., p. 178) ; d’après le Livre des Causes, IX, 99 : « aucune des choses ne reçoit ce qui est au-dessus d‘elle sinon sur le mode sur lequel elle peut le recevoir, et non point sur le mode sur lequel est la chose reçue », (Paris, Vrin, 1990, éd. et trad. sous la direction de P. Magnard, p. 57).

^[4] L’Écriture, comme corpus ou « libri continentes sacram Scripturam » (Bq., Prol., 1, 3 ; V, 203a ; trad., p. 93), ne répond pas d’un sujet transcendantal (cf. L’archéologie du savoir, p. 74 ; voir [n. 1158]). En ce sens, elle libère le sujet de toute illusion transcendantale. De plus, par les articles de foi qui permettent de vaincre progressivement le perspectivisme du sujet [36-39], elle peut répondre par ses principes propres de la transcendance de l’objet.

^[5] C. Trottmann, Théologie et noétique au XIIIè siècle, Paris, Vrin, 1999, p. 54, qui renvoie à III Sent. 24.2, q.2 resp. (III, 520).

^[6] C. Trottmann, op. cit., p. 28ss, 54.

^[7] J.G. Bougerol, Bq., Prologue, «Introduction», p. 39.

^[8] III Sent. 24.2, q.2 arg.c (III, 520).

^[9] III Sent. 23, dub. 5 (III, 505). C’est pourquoi, pour qui n’a pas la foi, il ne peut s’agir que d’une opinion parmi d’autres, bien plus d’une erreur fondée sur un abus de la raison (III Sent. 24.2, q.2 ad 2 : « multae rationes videntur nobis probabiles et valde rationabiles circa fidem, quae videntur esse abusiones quaedam hominibus infidelibus » (III, 521). Cf. l’entrevue de François d’Assise avec le sultan dans Conf. sur les 6 jours, XIX, 14 : « Le sultan lui demanda d’entreprendre une controverse avec ses prêtres au sujet de la foi, et François lui répondit qu’il ne pouvait l’entreprendre, ni en se basant sur la raison puisque la foi est au-dessus de la raison, ni en se basant sur l’Écriture puisqu’elle est récusée par ses prêtres» (V, 422 ; trad., p. 416). Mais il ne s’agit pas pour Bonaventure d’entrer dans une controverse avec ceux qui se veulent extérieurs à la foi – controverse qui échappe au genre littéraire des Sentences -, mais d’assurer la certitude de la subjectivation qui se veut intérieure à la foi.

^[10] III Sent. 24.2, q.2 arg.1 (III, 520).

^[11] II Sent. 34.2, q.1 ad 4-6 : « En toute enquête, il faut d’abord comprendre ce que dit le nom, et l’appliquer ensuite, comme une connaissance préalable, pour connaître les propriétés d’une chose » (II, 812b). D’où l’exemple d’Aristote, Seconds analytiques, I, 1 : « nous posons que triangle signifie telle chose » (71a ; trad., p. 3).

^[12] Proœm., q.2 resp. (I, 10). Si la perscrutatio est la modalité de la subjectivation [329], l’inquisitio est la part rationnelle qu’elle met en œuvre pour se déployer.

^[13] Voir [334, insert CXXIX].

[14] Aristote, Seconds analytiques, II, 8 (93a ; trad., p. 189).

^[15] Voir par exemple l’édition de Jacqueline Hamesse, Auctoritates Aristotelis, Senecae, Boethii, Platonis, Apulei et quorundam aliorum, Louvain, CETEDOC, 1972-1974, 2 Tomes.

^[16] Voir [334, insert CXXX].

^[17] La définition réelle bonaventurienne est donc, comme auctoritas, ce qui assume au niveau du discours [319], la faille archéologique entre le discours et le savoir [275].

^[18] Nous l’avons vu plusieurs fois [cf. 188-189], le questionnement sententiaire ne vise pas à contester la vérité de l’objet – qui pourrait arriver à la conclusion qu’il y a 4 personnes en Dieu -, mais à articuler la position du sujet à la vérité de l’objet.

^[19] Proœm., q.2 arg. 5 (I, 10). Cf. Aristote, Ethique à Nicomaque, II, 2 : « les exigences de toute discussion dépendent de la matière que l‘on traite », Paris, Vrin, 1997, trad. J. Tricot, p. 92.

[330] a. Le rapport à l’Écriture (arg. 4/ad 4)^[1].

Si on saisit immédiatement que le débat, comme débat, demande une argumentation pour convaincre les opposants, et donc requiert de fait une perscrutatio, nous devons cependant nous interroger sur son usage et sur ses règles. Comment revendiquer, en effet, avec tous les docteurs et leurs livres (resp.), à la fois un rapport à l’Écriture [319] et procéder par argumentations, si l’Écriture, elle, procède exclusivement de façon symbolique ou par narrations^[2] ? Bonaventure donne l’explication suivante : ce genre d’écrits est « ad fidei defensionem »^[3] ; ils usent ainsi de « rationes ad fidei probabilitatem » (resp.), c’est-à-dire « ad fidei promotionem […] ad confundendum adversarios […], ad fovendum infirmos […], ad delectandum perfectos » (resp.). Si la recherche théologique a pour but de confirmer la foi, sa fonction première est d’assurer la certitude des croyants envers ce qu’ils croient, à savoir le credibile^[4].

 

[331] a1. La subalternation bonaventurienne.

Comme toute méthode, conforme à l’épistémologie bonaventurienne [76], la recherche théologique se doit d’établir le rapport entre certitude et vérité. Son mode de procéder est donc principalement relatif au mode de certitude que peut atteindre le public auquel elle s’adresse : « ita alius modus certitudinis est in sacra Scriptura et alius in hoc libro, et ideo alius modus procedendi », puisque, selon la formule augustinienne, « quod credimus debemus auctoritati, et quod intelligimus, rationi ».

Si le rapport à l’Écriture est qualifié de subalternation – « per modum cuiusdam subalternationis », celle-ci se mesure à la qualité de la certitude qu’elle peut assurer au sujet (CXXII ; CXXIII ; CXXIV ; CXXV).

 

Insert CXXII : critique et interprétation : la subalternation chez Bonaventure et Thomas d’Aquin (Bonaventure, P. Lombard, R. Bacon, R. Grosseteste, Thomas d’Aquin ; Chenu, Gilson).

En ce qui concerne la position de Thomas nous nous référons au livre de M-D. Chenu, La théologie comme science au XIIIème siècle, Paris, Vrin, 1969, 3ème édit., p. 71ss. On constate que Thomas d’Aquin use du même exemple que Bonaventure, à savoir celui de la ligne visuelle (p. 80). Pour Thomas, l’auteur cite I Sent., prol., art. 3, sol. 2 (op. cit., p. 77) : « Inferiores autem scientiae, quae superioribus subalternantur, non sunt ex principiis per se notis, sed supponunt conclusiones probatas in superioribus scientiis, et eis utuntur pro principiis quae in veritate non sunt principia per se nota, sed in superioribus scientiis per principia per se nota probantur, sicut perspectiva quae est de linea visuali et subalternantur geometriae a qua etiam supponit quae probantur de linea in quantum linea, et per illa tanquam per principia probat conclusiones quae sunt de linea in quantum visualis ». L’exemple que donne Bonaventure est le suivant : « Nam scientia de linea recta non dicitur subalternari geometriae, sed scientia de linea visuali, quoniam haec determinatio quodam modo trahit ad alia principia » (ad 4). Nous aurions donc affaire à un lieu commun. Toutefois nous devons signaler que la position de Bonaventure ne peut pas être reconnue à sa juste valeur et pour elle-même (p. 82), dans la mesure où on pense pouvoir la comprendre à partir de celle de Thomas, selon une pratique, hélas, fréquente chez les médiévistes. Nous pouvons lire, par exemple, la phrase suivante : « la théorie technique de la subalternation, qu’ignore encore Bonaventure » (id.), comme s’il ne pouvait exister de droit qu’une seule espèce de subalternation, celle de Thomas d’Aquin. Bien entendu, comme nous le savons, la première intention de M-D. Chenu n’était pas de démarquer Thomas de Bonaventure, mais Thomas des interprétations poussiéreuses qu’avaient laissées les siècles – qu’on se rappelle l’impasse faite sur Bonaventure dans la première édition de 1927 (cf. p. 11).

Remarquons, tout d’abord, que le docteur franciscain n’entend pas parler à propos du credibile, d’un double rapport comme Thomas, celui qu’engendre « la différence spécifique des habitus de foi et théologie » (p. 81), mais considère un triple rapport : « Credibile enim, secundum quod habet in se rationem primae veritatis, cui assentit propter se et super omnia, pertinet ad habitum fidei ; secundum quod super rationem veritatis addit rationem auctoritatis, pertinet ad doctrinam sacrae Scripturae […] ; sed secundum quod supra rationem veritatis et auctoritatis addit rationem probabilitatis, pertinet ad considerationem praesentis libri, in quo ponuntur rationes probantes fidem nostram », Proœm. q.1, ad 5-6 (I, 8). Il ne faut donc pas confondre ces deux positions. Bonaventure en fait d’ailleurs le reproche à ceux qui ne faisaient pas une telle distinction à la lecture de P. Lombard : « Nam quod primo obicitur de insufficientia divisionis, dicendum quod Magister non intendit hic dividere credibilia, sed ostendere quomodo fides et intellectus circa idem possunt se compati et qualiter circa idem habeant ordinari », III Sent. 24, dub. 3 (III, 530).

Relevons, ensuite, comment Bonaventure, contrairement à ce que dit M-D. Chenu (p. 82), partage à sa manière les avancées de la subalternation. Si l’habitus de foi a non seulement affaire à l’Écriture, mais à la vérité première, il y a tout autant continuatio chez lui que chez Thomas (id.). De plus, son objet n’est pas, à l’encontre de ce que dit curieusement l’éminent médiéviste, « une réalité mystérieuse totalement inaccessible à la raison » (id.) ?! N’est-ce pas le même objet qui est atteint par la foi et par la raison ? Comme l’écrit Bonaventure : « de uno et eodem simul potest haberi scientia manuductione ratiocinationis cum habitu fidei […] Unde aliquis credens Deum esse unum, creatorem omnium, si ex rationibus necessariis incipiat ipsum idem nosse, non propter hoc desinit fidem habere ; vel si etiam prius nosset, fides superveniens talem cognitionem non expelleret, sicut per experientiam patet. Ratio autem quare talis scientia simul potest esse de eodem cum ipsa fide, ita quod una cognitio alteram non expellat, est quia scientia manuductione ratiocinationis, licet aliquam certitudinem faciat et evidentiam circa divina, illa tamen certitudo et evidentia non est omnino clara, quamdiu sumus in via. Quamvis enim aliquis possit rationibus necessariis probare Deum esse et Deum esse unum, tamen cernere ipsum divinum esse et ipsam Dei unitatem […] non potest nisi per iustitiam fidei emundetur », III Sent. 24.2, q.3 resp. (III, 523). Les distinctions, qu’apportent la réflexion bonaventurienne, ne visent pas un objet «extérieur» (p. 81) ou «extrinsèque» (p. 82), mais concernent les différents points de vue qu’un sujet peut avoir sur ce même objet, lorsqu’il use de l’Écriture ou de la raison, et les degrés de certitude qu‘il peut en attendre. Ce sont précisément ces points de vue et degrés que la théologie a pour but d’articuler, comme toute science qui, au moyen d’une méthode appropriée à son objet, doit, en fonction du sujet, articuler vérité et certitude, selon la thèse centrale du De scientia Christi (q.4) comme nous l’avons montré [76].

L’exemple de la ligne visuelle chez Bonaventure n’est pas simplement formel, tel le passage de l‘abstrait de la théorie mathématique au concret de l‘application physique, ainsi que l‘entend M-D. Chenu pour Thomas (p. 80), mais caractérise sa position intellectuelle à travers une figure concrète. Plus qu’une simple comparaison, il faut voir dans l’exemple bonaventurien une analogie. Or, comme nous le savons (cf. E. Gilson, «L’analogie universelle» dans La philosophie de saint Bonaventure, p. 165ss), l’analogie bonaventurienne, accidentellement artifice rhétorique, relève fondamentalement, comme un de ses effets, de la structure universelle. Il revient donc au médiéviste de recontextualiser le propos de Bonaventure.

Selon nous, différentes choses doivent être prises en compte pour définir cette position. D’une part, Bonaventure trouve dans le rapport du miroir à la lumière une image du rapport du sujet à la vérité, puisque, dans la mesure où « l’âme est un miroir » (Conf. sur les 6 jours, V, 25 ; V, 358 ; trad., p. 204), la vérité se présente à elle comme une lumière qui l’illumine et lui permet d’accomplir sa fonction (id., IV, 1 : « la lumière de l’âme est la vérité » (V, 349 ; trad., p. 172). De plus, suite aux travaux des perspectivistes d’Oxford comme Robert Grosseteste et Roger Bacon, Bonaventure connaît l’importance de la perspective (cf. Conf. sur les 6 jours, IV, 16 ; V, 363 ; trad., p. 183), et en use le plus souvent pour caractériser la perspective qui marque la subjectivation du sujet (cf. Conf. sur les 7 dons, I, 9 (V, 459 ; trad., p. 41) et Conf. sur les 6 jours, VI, 24 (V, 352 ; trad., p. 219s). Autrement dit, la ligne visuelle est l’image même de la vérité que l’âme est en mesure de recevoir. La réalité concrète du phénomène optique n’est pas à comprendre comme une image dégradée de la vérité de la géométrie, d’où la perspective devrait tirer ses principes, à la manière du carré platonicien dont les principes reposent dans l’idée intelligible (cf. Platon, La république, VI, 510s). L’optique n’est pas moins vraie que la géométrie ; la relativité se trouve dans la subjectivation du sujet [102], et conséquemment dans la certitude de son jugement. C’est pourquoi la subalternation bonaventurienne ne résulte pas comme chez Thomas d’une hiérarchisation d’une science à l’autre, ce qui entraîne la subalternation de la science théologique à la science divine (cf. M-D. Chenu, op. cit., p. 81). Il ne s’agit pas de l’établir sur un rapport entre différentes sciences, mais sur les certitudes qu’engendre le jugement interne à chacune de ces sciences et finalement sur le rapport entre ces certitudes, autrement dit sur la perscrutatio elle-même [329]. Certes, la certitude du sujet et l’habitus de la science sont associés, mais l’habitus n’est pas la certitude, car la disposition du sujet n’est pas encore sa subjectivation. Comme le dit Bonaventure : « scientia et virtus sunt diversi habitus » (Proœm., q.1, arg. 5 ; I, 6). Aussi doivent-elles être ordonnées. La certitude bonaventurienne est relative à la saisie des principes dans la mesure où ceux-ci sont relatifs à la vérité première. Ordonner vérité, certitude et principes : tel est le problème auquel répond la subalternation bonaventurienne.

 

Insert CXXIII : doctrine et interprétation : science et théologie (Aristote, Averroès, Bonaventure, Thomas d’Aquin ; Descartes, Kant, Spinoza ; Blanché, de Broglie, Chenu, Serres)

Suite à la reproblématisation de la subalternation que nous avons proposée, il n’est pas inutile de revenir à la problématique du docteur franciscain, d’où se dégage de fait sa conception de la subalternation et d‘où il nous faut de droit la tirer, même si, reconnaissons-le, il nous faut dans un premier temps élargir la base textuelle qui est fort étroite. Contrairement à Thomas qui en reste à distinguer la ligne en tant que ligne qui est du ressort de la géométrie et la ligne en tant que visuelle qui est du ressort de la perspective, Bonaventure introduit un troisième terme, à savoir la « scientia de linea recta ». Certes, comme il le dit aussitôt, celle-ci est de droit un élément de la géométrie et non pas une science subalternée comme la perspective. Mais, précisément, qu’il s’agisse de la ligne du géomètre ou de celle du perspectiviste, il s’agit pour chaque science en tant que science, quel que soit l’objet en cause, de savoir porter le jugement qui convient, c’est-à-dire de permettre au sujet de juger de ce qui est droit et de ce qui ne l’est pas, en fonction de la droiture du jugement que la science lui confère sur son domaine de définition. Or, si avec Aristote on repousse l’idée d’une science universelle dont les principes vaudraient pour toutes les sciences (cf. Métaphysique, A, 9, 992b ; trad., p. 102s), se pose le problème de la continuité de la science avec elle-même. Non pas en raison de la discontinuité des sciences particulières qui sont relatives à la diversité de leurs objets, car ceci n’est qu’un fait ; mais en raison de la discontinuité de leurs principes, laquelle relève du droit : droit qui instaure, à la fois, ces principes et leur discontinuité. Le problème de la science est donc celui de la discontinuité des objets et de la continuité des principes. Et c’est dans ce cadre général que va pouvoir intervenir la subalternation aristotélicienne qui vise à ordonner des sciences différentes sous les mêmes principes (cf. Seconds analytiques, I, 13 ; trad., p. 72). Autrement dit, la discontinuité des principes n’empêche en rien l’instauration de telle ou telle science. En termes structuralistes, nous dirons qu’il s’agit à chaque fois de savoir articuler la diachronie du jugement à la synchronie de la science [280s], tandis que le rapport entre deux sciences ne peut être qu’une confirmation extrinsèque de leur scientificité. Ce qui fait une science, c’est concurremment la possibilité de porter un jugement droit grâce à des principes propres et celle d’articuler ces mêmes principes aux autres sciences dans la continuité avec certaines et dans la discontinuité avec d’autres.

C’est pourquoi définir la théologie comme science ne peut se réduire à la confronter à d’autres sciences déjà constituées, lesquelles pourraient lui servir de mesure, telle la tentative de Kant de définir la métaphysique comme science (cf. Prolégomènes à toute métaphysique future), ni à la soumettre aux conditions de la scientificité des sciences déjà reçues. Ce qui fait dire à Thomas d’Aquin, par exemple, qu’il ne s’agit que d’une «quasi subalternation» dans le cas de la théologie (cf. M-D Chenu, La théologie comme science au XIIIème siècle, p. 82 qui cite In Sent., prol., art. 3, sol. 2). Quelle est, en effet, la nature de cette scientificité des autres sciences, qui les rendrait non relatives et en ferait des normes ? Ne savons-nous pas, au contraire, que chaque science relève d’une scientificité qui lui est relative ? laquelle est non seulement restreinte à son objet, mais aussi limitée à la validité de sa méthode ? Limitation à laquelle n’ont pu échapper ni les mathématique, ni la physique ! Grâce aux théorèmes de Gödel, par exemple (cf. Dictionnaire des sciences sous la direction de M. Serres et N. Farouki, Paris, Flammarion, 1997, p. 950), nous savons que le « système formel cohérent », que voulaient être les mathématiques qui servirent longtemps de modèle aux autres sciences – philosophie comprise comme le montre l’Ehique de Spinoza -, « ne peut jamais être complet », ou bien encore que sa cohérence « ne peut pas être démontrée dans ce même système formel » (id., p. 531) ; de même, en ce qui concerne la physique (quantique), nous savons que les relations d’incertitude, qu’engendre le principe d’indétermination de Heisenberg (id., p. 754ss), introduisent « des lois de probabilité » en physique (cf. Louis de Broglie, La physique nouvelle et les quanta, Paris, Flammarion, 1937, p. 220). Aussi, contrairement à ce que pensait Descartes, nous estimons qu’aucune «mathématique universelle» ne peut servir de «science générale» (cf. Règles pour la direction de l’esprit, IV, Paris, Gallimard, 1953, p. 50), puisque toute mathématique repose sur un système formel hypothético-déductif, c’est-à-dire sur une axiomatique, laquelle repose elle-même sur l’intuition intellectuelle ou sensible, et finalement sur le sujet. Robert Blanché écrit ainsi dans son ouvrage intitulé L’axiomatique : « là même où l’on procède axiomatiquement, on ne saurait pousser la méthode jusqu’au terme où elle vise […] ; de même que l’intervention de l’activité expérimentale dans le contenu de l’observation ne se laisse pas indéfiniment exténuer, ainsi en va-t-il pour l’intervention de l’activité mentale dans les axiomatiques symbolisées et formalisées. Qu’on s’en réjouisse ou qu’on s’en afflige, il n’est pas possible d’éliminer le sujet », Paris, PUF, 1955, p. 79.81 (cf. id., La science actuelle et le rationalisme, 1973). Par conséquent, l’important pour une science est de définir sa scientificité propre, quitte à conforter sa relativité par sa continuité avec d’autres sciences, d‘où la subalternation, ou de confronter les limites de sa validité en raison de sa discontinuité avec d’autres.

Comme nous l’avons vu avec le Logos comme science [55], loin d’établir une science générale ou une mathématique universelle fondée sur une axiomatique d‘où découlerait toute certitude, la fonction de la science consiste au contraire à ordonner la méthode rationnelle à la méthode objective, voire à définir l’ordre rationnel par l’ordre objectif ; et ceci en raison de la présence du sujet, c’est-à-dire en fonction de sa perspective [37]. Il revient alors au sujet de définir ce qui est droit, ou la manière dont l’objet se rapporte à ce qui est droit, en énonçant la règle du droit, à savoir celle de la science en cause, et d’établir ainsi les critères du jugement pour juger de ce qui est droit au nom de la règle du droit. Tel est bien le problème dont se charge la théologie bonaventurienne pour se définir comme science. Comme le sujet l’expérimente en toute science (Conf. sur les 6 jours, V, 30 ; V, 359 ; trad., p. 207), « toute connaissance se fait à partir d’une connaissance préexistante » (cf. Aristote, Seconds analytiques, I, 1 ; trad., p. 1) en raison des limites de son axiomatique. De plus, si « les privations ne sont connues que par les habitus correspondants » (cf. Averroès, Grand commentaire sur le De anima, III, 17 ; éd. F.S. Crawford, Cambridge, Ma, 1953, p. 436), c’est que « le droit est juge de soi et de l’oblique » (Conf. sur les 6 jours, ibid., qui renvoie à Aristote, De l’âme I, 5, « c’est […] par le droit que nous connaissons et le droit lui-même et le courbe, car la règle est juge de l’un comme de l’autre ; au contraire le courbe n’est juge ni de lui-même, ni du droit » (trad., p. 60). Or, ce que le sujet expérimente ainsi vaut pour le rapport entre les sciences, puisqu’il s’agit encore et toujours pour le sujet de juger à travers elles de ce qui est droit, même si c’est en fonction de sa perspective propre et de la certitude relative à la scientificité de la science en question. Ainsi, à partir d’une problématique originellement aristotélicienne, Bonaventure va faire de la subalternation un principe de hiérarchisation, non pas entre les sciences, mais entre vérité, principes et certitude. Selon ce schéma, il revient à la vérité de définir les principes, et à ceux-ci d’établir la certitude. Si la vérité est celle de l’objet, à savoir le « credibile […] secundum quod habet in se rationem primae veritatis » (Proœm., q. 1, ad 5-6 ; I, 8), auquel le sujet parvient au moyen de la vertu de foi, les principes sont ceux du « credibili ut credibili » (id., q.2, ad 4 ; I, 11), à savoir les articles de foi auxquels il parvient par l’Écriture (Conf. sur les 7 dons, IV, 13 : « de même que les sciences philosophiques sont fondées sur les premiers principes, de même la science de l’Écriture est fondée sur les articles de foi » ; V, 476 ; trad., p. 99s), et la certitude est celle du « credibili ut facto intelligibili » (id., q.2, ad 4 ; I, 11), auquel il parvient par la « certitudo rationis » (ibid.).

 

Insert CXXIV : doctrine et interprétation : la determinatio distrahens comme modalité de la théologie (Aristote, Bonaventure, Thomas d’Aquin ; Kant ; Chenu, Teilhard de Chardin)

Suite à notre réflexion sur la scientificité de la théologie, passons à la modalité qui lui est propre. Remarquons tout d’abord que, selon le principe de hiérarchisation qu’est la subalternation, le crédible comme crédible, chez Bonaventure, concerne l’Écriture et non pas la foi, contrairement à ce qu’écrit M-D. Chenu (La théologie comme science au XIIIème siècle, p. 82). Cette erreur provient du fait, comme nous l’avons dit plus haut, qu’il applique le schéma de Thomas qui comprend deux termes (foi, théologie) à celui de Bonaventure qui en comprend trois (foi, Écriture, raison). Il revient enfin à la perscrutatio de permettre la subjectivation du sujet à travers ces différents niveaux comme à travers l’approfondissement de chaque niveau. C’est ici qu’intervient ce que Bonaventure appelle la «determinatio distrahens» (Proœm., q.2, ad 4 ; I, 11). Si la determinatio est la solution du maître, sa manière de dire le droit, comme nous le verrons plus loin, en quoi la subalternation en vient à la qualifier de distrahens ?

Ce qualificatif est inhérent à la subalternation, et nous permet de comprendre ce qu’est la subalternation bonaventurienne. Il ne concerne pas la seule subalternation théologique, pour en donner un sens affaibli, ou analogique, comme le terme de «quasi-subalternation» de Thomas pour M-D. Chenu (op. cit., p. 83). Selon nous, ce terme est à comprendre comme l’interprétation bonaventurienne de la subalternation aristotélicienne. Voici un exemple de cette «distrahence», si on me permet ce néologisme, tiré de la «Troisième question» du De scientia Christi, ad 8 : « Ad illud quod obiicitur, quod numerus fuit maximum exemplar in animo Conditoris ; dicendum, quod hoc dicitur, non quia in Deo proprie sit numerus, cum ille sit ex aggregatione diversarum unitatum, sed quia Deus ipse cognoscit numerum, secundum quem omnes proportiones rerum creandarum attenduntur. – Vel si dicatur alicubi, quod in Deo sit numerus idearum, ille distrahit a ratione numeri proprie dicti, sicut et numerus personarum, qui non est per plurificationem unitatum, sed per replicationem eiusdem unitatis circa diversas hypostases ; sic et numerus idearum vel rationum non dicit plurificationem unitatum aeternalium, cum illa sit tantum una, sed comparationem ipsius ad plures res exprimendas » (V, 13 ; c’est nous qui soulignons). Lorsque nous appliquons un terme à Dieu, comme ici le nombre, sa définition, qui est tirée de l’être créé et contingent par un être créé lui-même contingent, demande une réévaluation pour être appliquée sans contradiction à l’être divin. Il s’agit en quelque sorte pour la raison nécessaire de produire une régulation logique de ce terme, et de le rendre conforme à l’ordination de l’ordre rationnel à l’ordre objectif du Logos comme science [55]. Comprenons bien la mutation qui a lieu : s’il y a un écart par rapport à la définition propre au nombre, il s’agit d’assurer au sujet la rectitude de son jugement. Autrement dit, s’écarter ainsi n’est pas s’écarter de ce qui est droit – la définition reçue selon des catégories reçues -, mais s’assurer de ce qui est droit pour permettre la continuité de l’activité de jugement du sujet. L’écart de la «distrahence» est paradoxalement celui de la rectitude ! Prenons l’exemple familier de l’illusion sensible : en entrant dans l’eau, un bâton rectiligne apparaît comme brisé. D’où l’illusion récurrente de la vue, son conflit avec le toucher qui ne reconnaît pas cette brisure, et la nécessité de recourir à la raison pour trancher entre les deux sens.

Telle est la fonction de cette «distrahence» : persévérer dans la rectitude du jugement, malgré la diffraction de la définition préalablement reçue, engendrée par le changement de milieu, ou son entrée dans le «milieu divin» pour reprendre le vocabulaire de Teilhard de Chardin. Si on en revient au jugement intellectuel, nous pouvons dire que, faute de cette «distrahence», nous devrions persévérer dans l’illusion transcendantale, puisque les principes subjectifs, mis en œuvre dans une définition préalable, seraient utilisés pour des principes objectifs. Comme l’écrit Kant dans sa «Dialectique transcendantale» : « Le mot principe est équivoque et ne signifie d‘ordinaire qu‘une connaissance qui peut être employée comme principe sans être un principe par elle-même et d‘après sa propre origine. Toute proposition universelle, même tirée de l‘expérience (par induction), peut servir de majeure dans un raisonnement ; mais elle n‘est pas pour cela un principe. Les axiomes mathématiques (par exemple : qu’entre deux points il ne peut y avoir qu’une ligne droite) sont bien des connaissances universelles a priori et sont donc appelés principes avec raison relativement aux cas qui peuvent y être subsumés. Mais pourtant je ne peux pas dire que je connais en général et en soi, par principes, cette propriété des lignes droites …», Critique de la raison pure, trad., p. 255. La determinatio distrahens est donc d’une manière générale ce qui permet de porter un jugement droit, c’est-à-dire de faire science, à travers la diversité des milieux épistémologiques traversés par la subjectivation du sujet lors de la subalternation.

 

Insert CXXV : doctrine et interprétation : subjectivation et butée transcendantale (Bonaventure, J. Damascène ; Foucault)

Suite à ce que nous venons de dire, il semble dans un premier temps que nous pourrions retenir les conclusions que M. Foucault avait tirées de son analyse du discours clinique (cf. Naissance de la clinique, Préface, Paris, PUF, 1997, 5^ème édit., p. XV), et en venir, comme L’archéologie du savoir, à débouter tout «sujet transcendantal» et toute «subjectivité psychologique» : « Dans l‘analyse proposée, les diverses modalités d‘énonciation au lieu de renvoyer à la synthèse ou à la fonction unifiante d‘un sujet, manifestent sa dispersion. Aux divers statuts, aux divers emplacements, aux diverses positions qu‘il peut occuper ou recevoir quand il tient un discours. A la discontinuité des plans d‘où il parle. Et si ces plans sont reliés par un système de rapports, celui-ci n‘est pas établi pas l‘activité synthétique d‘une conscience identique à soi, muette et préalable à toute parole mais par la spécificité d‘une pratique discursive […] Le discours, ainsi conçu, n‘est pas la manifestation, majestueusement déroulée, d‘un sujet qui pense, qui connaît et qui le dit : c‘est au contraire un ensemble où peuvent se déterminer la dispersion du sujet et sa discontinuité avec lui-même » (p. 74 ; les italiques sont de l‘auteur).

Mais, là où M. Foucault voit la dispersion du sujet, la perscrutatio bonaventurienne trace un chemin. Si le sujet apparaît déchiré par les divers plans qu’il doit traverser, M. Foucault lui-même a montré combien lors du processus du savoir (cf. DE IV, 281, 57), le sujet méditant (cf. DE II, 102, 257) est susceptible de subir une modification [n. 921]. Or, si le sujet méditant en tant que tel n’a pas à user de la fixité du sujet invariant de la connaissance, il n’a pas davantage, selon nous, quelque puisse être la discontinuité des plans à traverser, à renoncer à cette butée transcendantale qui le constitue comme sujet lors de son exercice, « s’il veut être à son tour le sujet énonçant, pour son propre compte, de [telle] vérité » (DE II, 102, 258). Bien plus, comment pourrait-il en être autrement s’il s’agit, à travers les « modifications qui s’enchaînent continûment les unes aux autres », de conférer au sujet « un statut ou une qualification dont il n’était pas détenteur au moment initial » (id., 257) ? Ajoutons avec Bonaventure qu’une telle modification, au lieu d’être un simple destin, peut être prise en charge par le sujet lui-même, comme le montre la perscrutatio, selon la hiérarchisation des plans mise en place par la subalternation. Redisons-le, le sujet bonaventurien est un sujet en devenir à travers sa subjectivation, et non pas un sujet déjà constitué [119].

Historiquement, il semble que Bonaventure rattache le principe de la subalternation à Jean Damascène, du moins en retire un modèle. I Sent. 19.2, q.4 ad 1 : « Et hoc vult dicere Damascenus, cum dicit : “Numero, non natura differunt hypostases”. Per hanc additionem : non natura, ipse contraxit differentiam secundum numerum sive distraxit a propria ratione. Unde ipse dicit, I libro, c. 8 : “Oportet scire, quod aliud est differe re, aliud ratione. In omnibus creaturis hypostasum divisio re consideratur, communitas vero ratione ; in summa vero et supersubstantiali Trinitate est e converso” (De fide orthodoxa ; PG 94, 827). Unde cum diversitas secundum numerum faciat sive notet diversitatem in re et natura, proprie loquendo, nisi nomen diversitatis secundum numerum distrahatur ad distinctionem suppositorum, non est concedendum quod sit ibi diversitas secundum numerum sed secundum numerum personarum sive hypostasum. Et hoc vult dicere Damascenus, quando dicit quod hypostases differunt numero, non, inquam, numero qui dicat diversitatem in re et natura, sed qui dicat differentiam in proprietatibus et relationibus, natura semper manente unica et indivisa …» (I, 364 ; c’est nous qui soulignons). Toutefois, plus qu’une simple différence entre distinction de raison et distinction réelle qui pose, selon nous, une équivalence entre contrahere differentiam et distrahere a propria ratione, c’est-à-dire entre l’application unique d’un concept au cas unique qu’est Dieu et un écart de ce même concept en raison même de cette application avec son sens propre qui n’est jamais qu’un sens tiré du créé (cf. QD de Mysterio Trinitatis, VI, a.2, ad 4 ; V, 105), comme le propose Jean de Damas, au sein de la hiérarchie fixée par la subalternation, la determinatio distrahens est, pour Bonaventure, ce qui permet d’établir le sens singulier (incréé) au sein du sens propre (créé). Tel est ce sens singulier qui, pour la subjectivation du sujet, est veritas au niveau de la foi (Proœm., q.1, ad 5-6 ; I, 8), auctoritas au niveau de l’Écriture, probabilitas au niveau de la raison (id., q.2, ad 4 ; I, 11). Trois niveaux qui, chacun à leur manière, confèrent certitude et jugement pour assurer la subjectivation nécessaire du sujet, comme nous allons le montrer.

Autrement dit, la subjectivation du sujet détermine l’articulation ordonnée des habitus qui peuvent s‘exercer à travers la subalternation des différentes sciences ou savoirs, dans la mesure où le sujet s’ordonne à la vérité. Ce n’est donc pas la subalternation des sciences qui détermine la subjectivation du sujet [331, insert CXXV], mais la subjectivation qui détermine la subalternation (CXXVI), en hiérarchisant les différentes certitudes atteintes grâce à la determinatio distrahens.

 

Insert CXXVI : histoire et critique : le hiatus théologique avec Thomas d’Aquin (2) (Aristote, Bonaventure, Thomas d’Aquin ; Bérubé, Chenu, Domanski, Foucault)

A la suite de la subalternation aristotélicienne qui ordonne les sciences entre elles (cf. Aristote, Seconds analytiques, I, 13 : « Mais il y a encore une autre façon dont le fait et le pourquoi diffèrent, et c’est quand chacun d’eux est considéré par une science différente. Tels sont les problèmes qui sont entre eux dans un rapport tel que l’un est subordonné à l’autre : c’est le cas, par exemple, des problèmes d’Optique relativement à la Géométrie […] Ici, en effet, la connaissance du fait relève des observations empiriques, et celle du pourquoi, des mathématiciens », trad., p. 77s), selon l’articulation (cf. M-D. Chenu, La théologie comme science au XIIIème siècle, p. 73, suite de la note 1 de la p. 72) de la démonstration par l’effet (quia) à celle par la cause (propter quid), et selon une distinction que n’ignore pas Bonaventure (cf. III Sent. 24.2, q.3 arg. b (III, 521), Thomas d’Aquin ordonne ainsi « la théologie à la science de Dieu » (M-D. Chenu, op. cit., p. 81). Tel n’est pas le propos du docteur franciscain. L’ordination des certitudes préside à l’articulation des savoirs, puisque « toute certitude se rattache à un sujet et non pas à un intellect abstrait », ainsi que nous l’avons dit [188, insert XL].

Nous retrouvons ici le hiatus que nous avons déjà souligné [119, insert XV], à la suite de M. Foucault (L’herméneutique du sujet, p. 27ss), qui existe entre Thomas et Bonaventure en ce qui concerne le sujet, puisque là où Thomas institue « un sujet connaissant en général » qui prône un « développement autonome de la connaissance » et qui, avec la théologie, a détaché « la pensée philosophique […] de ses conditions de spiritualité » – voir, par exemple, en ce qui concerne le statut de la philosophie, J. Domanski, La philosophie, théorie ou manière de vivre ? Les controverses de l’Antiquité à la Renaissance, Paris, Le Cerf-Ed. universitaires de Fribourg, 1996. Même si on peut regretter que le schématisme de la présentation, inhérent à ce genre d’ouvrages, entraîne l’oubli habituel des auteurs franciscains : Bonaventure est totalement ignoré, Scot et Occam sont mentionnés comme en passant (p. 79) ; reste R. Bacon, dont les médiévistes contemporains majorent l’importance au-delà de son influence historique réelle (cf. C. Bérubé, De la philosophie à la sagesse chez saint Bonaventure et Roger Bacon, Rome, 1976, Istituto Storico Dei Cappuccini, p. 52ss. 156ss) -, Bonaventure, lui, associe « l’accès à la vérité » à « l’exigence d’une transformation du sujet » (id.).

Bonaventure peut alors, selon une hiérarchisation des différentes certitudes^[5], établir la hiérarchie de la subalternation qui en découle : foi, Ecriture, raison. Il écrit ainsi en Proœm. q.1, ad 5-6 (I, 8) : « Credibile enim, secundum quod habet in se rationem primae veritatis, cui assentit propter se et super omnia, pertinet ad habitum fidei ; secundum quod super rationem veritatis addit rationem auctoritatis, pertinet ad doctrinam sacrae Scripturae […] ; sed secundum quod supra rationem veritatis et auctoritatis addit rationem probabilitatis, pertinet ad considerationem praesentis libri, in quo ponuntur rationes probantes fidem nostram ». La foi, nécessaire à la subjectivation du sujet à l’égard de l’objet, établit la certitude du sujet au regard de la vérité de l’objet. L’Écriture, nécessaire à l’égard des articles de foi, établit la certitude du sujet eu égard à son autorité. La raison, nécessaire à l’égard des principes rationnels, établit la certitude du sujet selon la probabilité de la démonstration.

 

^[1] Nous indiquerons à l’intérieur de notre présentation les renvois à la Question II que nous analysons.

^[2] Bq., Prol., 5, 3 : « Ces modes narratifs ne peuvent procéder par voie de certitude rationnelle, car les faits particuliers ne peuvent être démontrés » (V, 207a ; trad., p. 113).

^[3] Notons qu’il n’est pas question d’en rester ici à une simple apologétique. Il s’agit de la démarche même de la probatio. Cf. Cicéron : « ut probemus vera esse quae defendimus », De oratore, II, XVII, 115 (p. 53) ; de même, dans un éloge de Carnéade, en II, XXXVIII, 161 : « qui nullam umquam in illis suis disputationibus rem defendit quam non probarit » (p. 72).

^[4] Le credibile, objet conjoint de la foi et de la science (cf. Proœm., q.1 ad 5-6 : « alio modo est credibile obiectum virtutis, alio modo scientiae » (I, 8), est l’objet de la théologie (cf. Proœm., q.1 resp. : « Subiectum quoque, ad quod omnia reducuntur sicut ad totum universale […] Possumus et unico vocabulo nominare ; et sic est credibile, prout tamen credibile transit in rationem intelligibilis, et hoc per additionem rationis » (I, 7).

^[5] Proœm. q.2, ad 4 (I, 11) : « Et sicut scientia subalternata, ubi deficit, redit ad certitudinem scientiae subalternantis, quae maior est ; sic etiam, cum Magistro deficit certitudo rationis, recurrit ad auctoritatis certitudinem sacrae Scripturae quae excedit omnem certitudinem rationis ».

[325] b. Cause formelle et discours d’identification (58-80).

Bonaventure parvient à sa deuxième partie : « Cum igitur quatuor sint fluvii, quatuor sunt fluviorum profunda praedictis correspondentia » (58). Sonder les profondeurs de ces fleuves revient à sonder la qualité de leur profondeur, autrement dit à établir ces qualités dans leur différence. Or, si une différence peut toujours être assignée, qu’en est-il de chaque qualité ainsi distinguée, si, avec Aristote^[1], on « appelle qualité ce en vertu de quoi on est dit être tel » ? Ce discours est donc celui de l’identification, lequel met en cause notre capacité de dénomination.

Voici comment procède Bonaventure. Les quatre identifications sont les suivantes : « profundum aeternae emanationis est sublimitas esse divini » (60), « profundum creationis est vanitas esse creati » (65), « profundum incarnationis est meritum humanitatis Christi » (70), « profundum sacramentalis dispensationis est efficacia perfecti medicamenti » (76). Mais sur quelles différenciations reposent-elles ? Pour le comprendre, il faut revenir à Aristote^[2]. Celui-ci ramène la qualité à deux sens principaux : « la différence de la substance » ; « les déterminations des êtres mobiles en tant que mobiles, et la différence des mouvements ». C’est en effet cette distinction que nous allons trouver à l’œuvre. Les deux premières identifications reposent sur la distinction entre l’être divin et l’être créé (60/65) ; les deux dernières sur la distinction entre le mouvement d’humiliation de l’incarnation (73)^[3], auquel répond celui d’élévation de la grâce sacramentelle (79)^[4]. Bien entendu, l’Écriture doit confirmer ces identifications (61, 67, 72, 78)^[5], mais Bonaventure insiste aussitôt sur les difficultés inhérentes à cet exercice. Nous pouvons distinguer entre être créé et être divin, certes. Mais qui est à la mesure de « la profondeur de l’abîme » (62) de l’être divin ? Qui ne sait, au contraire, que l’être créé lui-même lui échappe « dans une profondeur » qui « va l’engloutir » (67) ? De même, nous distinguons le salut du Sauveur et le salut des sauvés. Mais personne ne peut sonder la première profondeur qui est « quasi non habens terminum nec fundum » (71), ni la seconde « quod humanam mentem excedit » (77). D’où le mérite des Quatre livres des Sentences qui, au moyen de la perscrutatio (63, 68, 74, 80) que nous analyserons bientôt [329], ont pu découvrir que la sublimitas de l’être divin consiste en deux choses : emanationes (generatio, processio) et conditiones (sapientia, omnipotentia, voluntas) ; que la vanitas de l’être créé consiste en deux choses : mutatio de non esse in esse et reversio in non esse ; que le meritum Christi consiste en deux choses : passio (redemptio) et actio (informatio) ; que l’efficacia des sacrements consiste en deux choses : sanatio infirmitatum et liberatio miseriarum. Ce qui donne le plan respectif de chacun des quatre livres que Bonaventure va commenter.

 

[326] c. Cause finale et discours de réduction (82-104).

La «revelatio quatuor absconditorum» (82) résulte finalement de ce travail de recherche. Si, en fonction du texte de Job, il s’agit de « amener à la lumière » (1), c’est-à-dire de manifester ou de révéler, cette révélation est celle de la substance ou de la propriété que permet d’atteindre la qualité. Selon le processus de la réduction [83], il s’agit de remonter de la qualité à la substance. Pour le discours, il s’agit de sortir de la dialectique du semblable et du dissemblable qui concerne le propre de la qualité [324], pour atteindre le propre de (la substance de) Dieu.

Les quatre choses cachées, objets de cette révélation, sont : «magnitudo divinae substantiae» (84), «ordo divinae sapientiae» (89), «fortitudo divinae potentiae» (94), «dulcedo divinae misericordiae» (99). Mais, comme ces choses sont cachées, ce ne peut être que de Dieu lui-même que peut venir la révélation. Nul ne peut, en effet, réellement faire face à la grandeur de la substance divine. Comme l’écrit Bonaventure : « certe nullus potest intueri », ou comme le dit Job (26, 14) : « cum vix parvulam stillam sermonis eius audierimus, magnitudinem tonitrui eius quis poterit intueri ? » (86). De même, nous n’atteignons pas la sagesse « in se, sed in operibus, in quibus ipsa relucet » (89). Nous sommes, encore et toujours, sans repères pour comprendre la victoire du Christ, puisque « est inauditum a saeculis », « quod Deus fortis, ut hostem vinceret, indutus est armis nostrae infirmitatis » (96). Enfin, comment comprendre que la douceur de Dieu, sa miséricorde, est « reservata timentibus » (101), comment associer la crainte et l’espérance ?

Le discours de réduction demande donc d’associer la sagesse divine à l’induction humaine^[6], comme le fit le Lombard. C’est pourquoi même si ce discours est bien le discours de celui qui est « repletus sapientia de supernis », il n’en reste pas moins dans les limites de ce qui « possibile est viatoribus » (87). Passer de la profondeur de l’eau à la lumière du jour^[7], autrement dit passer de la perscrutatio à la revelatio, est de fait une induction. La première est celle-ci : « Nam visis et intellectis nobilissimis emanationibus et nobilissimis proprietatibus, innotescit nobis …» (87) ; la deuxième : « Nam viso ordine bonorum et malorum, patet nobis …» (92) ; la troisième : « Si enim vicit per infirmitatem, quid fecisset si pugnasset per virtutem ? » (97) ; la quatrième : « Nam viso, qualiter … et qualia … et qualia …, nobis dulcedo divinae misericordiae aperitur » (102). Quadruple induction^[8] qui mène à la probatio (104) souhaitée et jugée suffisante par Pierre Lombard^[9]. Telle est « finis libri generalis » (104)^[10]. Quant à la sagesse divine, il s’agit de savoir reconnaître la manière dont elle se manifeste, puisque « nullus potest intueri, nisi ille, cum quo sapientia Dei inhabitat » (86). Ceci est dit d’une façon générale à propos de la « divinae substantiae magnitudo » (84). Pour l’ « ordo divinae sapientiae » (89), il s’agit de reconnaître la manifestation de la sagesse « in operibus, in quibus ipsa relucet » (91), et, pour la « dulcedo divinae misericordiae » (99), de la reconnaître dans la manière dont « Deus dimittit peccata in praesenti » (102). Par contre, la « fortitudo divinae potentiae » reste « inenarrabilis » (97). Non pas, parce que le discours serait impuissant, mais parce que nous sommes ici à l’origine du discours bonaventurien. En effet, il y a discours, lorsque nous pouvons passer d’un terme à l’autre. C’est ainsi, comme nous l’avons vu précédemment, que notre discours trouve un chemin de l’habitation en nous de la sagesse (86), ou de ses œuvres (91), ou de sa miséricorde (101) à la sagesse elle-même. Mais un tel écart n’existe pas avec le Christ [311] : il est à la fois force et faiblesse, et nous percevons sa force dans sa faiblesse, « ubi latuit fortitudo virtutis sub pallio infirmitatis » (96). D’où l’affirmation que « ipse Filius […] est Verbum et Sapientia Patris » (44). Comme Verbum, le Christ est tout discours, en ce sens il est à l’origine de tout discours. Mais, s’il est aussi Sapientia, comment introduire un écart entre Verbe et Sagesse qui fasse place au déroulement du discours ?^[11] Qui est capable d’établir une telle distinction qui ne brise ni l’unité du Christ, ni celle du Père et du Fils ? Dans les dernières lignes du proème, Bonaventure donne enfin le nom de celui qui a rendu possible le discours du Lombard et qui rend possible le sien. Il s’agit de l’Esprit-saint : « Magister sententiarum perscrutatus est “profunda fluviorum” praevia gratia Spiritus sancti. Ille enim est praecipuus perscrutator secretorum et profundorum, secundum quod dicitur primae ad Corinthios 2, 10 : “Spiritus omnia perscrutatur, etiam profunda Dei” » (104). Dans la production du discours, son rôle apparaît comme fondamental : puisqu’il sonde les profondeurs de Dieu, il permet la distinction entre Verbe et Sagesse, laquelle permet le déroulement du discours humain, mais il permet également au discours bonaventurien de se distinguer, de droit, du discours de l’auteur des Sentences, puisque lui seul est la mesure des distinctions qui peuvent être effectuées dans les profondeurs de Dieu. Telle est la fin à laquelle voulait aboutir le proème de Bonaventure : fonder une légitimité^[12], non seulement à prendre la parole, mais aussi à développer un discours ; légitimer son discours de maître et de docteur [275 ; 319]^[13].

Mais avant de développer la légitimé du discours de Bonaventure comme sujet, encore faut-il voir où et comment la cause efficiente va pouvoir formellement s’inscrire au sein de cette construction. Nous le ferons en fonction de la triple délimitation du proème ou de son triple propos.

 

[327] 2. Le triple propos du proème et les limites de son architecture.

Nous parlons d’un triple propos, puisqu’il s’agit toujours d’un même propos articulé de différentes façons. Ce propos, adossé à l’épistémologie aristotélicienne, concerne les rapports de la substance et de la qualité. Le propos du discours analogique a été construit sur la prise en compte (consideratio) des rapports entre substance et qualité et leurs distinctions (inventio) ; celui du discours d’identification sur la recherche (perscrutatio) du propre de la qualité ; celui du discours de réduction sur la découverte (revelatio) du propre de la substance.

Cette construction répond sans aucun doute des critères institutionnels auxquels doit se soumettre le discours bonaventurien pour être reconnu par la corporation des maîtres. Mais ceci n’est qu’un minimum, et Bonaventure n’en reste pas là. Comme nous l’avons vu, en effet, s’arrêter au discours institutionnel revient à restreindre la subjectivation du sujet [295]. Le discours institutionnel, celui de la consideratio^[14], ouvre sur une longue inventio [324] qui, en tant qu’analogie, est une manuductio, laquelle élève à Dieu au moyen de signes [216]. Or, comme nous le savons, de même que les trois procédés (analogie, identification, réduction) restent extérieurs à la monadologie [85], la manuductio ne fait, de même, que conduire au domaine de définition du savoir bonaventurien, sans en faire partie [217], dans la mesure où elle ne participe pas encore de la logique des noms [218], mais repose simplement sur la théorie grammaticale du nom de Priscien [324]. De fait, si ce premier propos passe bien de la prédication à la dénomination, puisque du nom commun de «fleuve» (5.10) que fournit le livre de la nature, il aboutit aux noms propres (40) que fournit le livre de l’Écriture, le nom qui est tiré des créatures ne rejoint pas un nom divin, comme le demanderait une réelle subjectivation [173]. Les deux analogies proposées restant parallèles, le sujet y apparaît alors comme divisé en lui-même^[15], et conséquemment incapable de l‘objet. Il en est de même avec la revelatio. En effet, dans la mesure où la revelatio est du ressort proprement dit de l’Esprit saint, elle reste une imperscrutatio [217].

La perscrutatio seule [325], malgré toutes ses difficultés, a été capable de prendre en compte le sujet et sa capacité de dénomination [173]. C’est donc bien elle qu’il faut approfondir, ainsi que le firent Les sentences, dont Bonaventure a souligné le mérite qui fut de conduire [325], par leur développement, à une réelle subjectivation (104). Mais Bonaventure n‘est pas Pierre Lombard. De quelle manière la subjectivation rhétorique va-t-elle pouvoir s’inscrire au sein du développement de son propre discours ?

 

[328] 3. Cause efficiente et discours d’approfondissement.

Bonaventure a construit son proème sur le schéma des quatre causes. Or, après avoir parcouru le texte en son entier, il semble que seules les trois premières aient été développées. Mais il n’en est rien. De fait, la cause efficiente, qui se tient dans la signification de «scrutatus est» et «produxit in lucem», a accompagné toute sa démarche. C’est grâce à elle, en effet, qu’il peut finalement écrire : « Horum igitur absconditorum probatio est finis libri generalis, ad quem perduci et perducere volens, Magister sententiarum perscrutatus est “profunda fluviorum”…» (104). La cause efficiente, mise en valeur par le double travail de Pierre Lombard, est ce qui fait d’un sujet un auteur [275], c’est-à-dire ce qui, pour Bonaventure, le rend apte à « sonder les profondeurs » et à « amener à la lumière ». Cette double efficience est certes celle du maître et celle du docteur [319] : celle du maître qui sonde les profondeurs en mettant en œuvre les ressources de l‘esprit, celle du docteur qui amène à la lumière en communicant le savoir ; ou bien encore : celle du maître qui dispose de la rationalité pour mettre en œuvre une méthode rationnelle sous un a priori formel, celle de la catholicité du docteur qui revendique une méthode objective en fonction d’un a priori historique. Mais, si un seul et même sujet-auteur est maître et docteur au niveau du discours [275], nous devons reconnaître qu’une seule et même cause efficiente est ici à l’œuvre, même si elle se pare d’un double attribut^[16]. De plus, s’il est vrai que c’est sur cette corrélation du maître et du docteur que repose toute la difficulté d’être auteur [273] et par conséquent la légitimité de son discours [326], il n’en est pas moins vrai que c’est aussi sur elle que se fonde la subjectivation rhétorique bonaventurienne [297] à laquelle s’articule la législation du savoir [275]. Il reste donc à Bonaventure à inscrire cette subjectivation au cœur de cette corrélation, autrement dit d’associer cause formelle et cause efficiente, et faire dépendre la profondeur de la cause formelle de l’approfondissement de la cause efficiente (CXXI).

 

Insert CXXI : doctrine et critique : subjectivation et position précritique (2) – (Bonaventure ; Kant)

Selon le livre de la nature et en apparence, ou en termes kantiens selon une forme de pensée précritique, notre réflexion semble passer du «fleuve» à sa «profondeur». Or, de façon critique, il faut dire que la profondeur est relative à l’approfondissement dont est capable le sujet. Certes la profondeur n’est pas relative au sujet. Mais il appartient au sujet d’y pénétrer plus ou moins en fonction de sa méthode, c’est-à-dire en fonction de ce qui assure le sujet de sa subjectivation au sein de cette profondeur. C’est cette fonction qu’assure la perscrutatio chez Bonaventure.

Telle est effectivement la fonction de la perscrutatio. Avec elle, l’approfondissement de la cause efficiente va entraîner la profondeur de la cause formelle, et finalement l’aboutissement de la subjectivation jusqu’à la probatio. Au niveau herméneutique [320], où se tient le discours du savoir [322] que nous étudions à présent, il revient alors à la perscrutatio de lier légitimité du discours et législation du savoir^[17]. C’est bien en elle, selon nous, que Bonaventure établit l’articulation du discours et du savoir au-dessus de la faille archéologique médiévale [285].

 

[329] 4. La perscrutatio.

Ce terme est d’une importance capitale, puisqu’en s’expliquant sur lui, Bonaventure a été amené à s’expliquer sur son usage en théologie^[18]. Cette perscrutatio est définie comme « modus inquisitivus » ou encore « modus ratiocinativus sive inquisitivus » (resp.), c’est-à-dire comme un mode de recherche qui procède par argumentation rationnelle. Mais comment comprendre l’introduction d’un tel procédé, s’il s’agit pour le sujet d’apprendre à se situer vis-à-vis de la révélation divine, c’est-à-dire dans la foi et en corrélation aux livres « continentes sacram Scripturam »^[19] ? D’où la nécessité de situer conjointement la perscrutatio par rapport à l’Écriture, par rapport à la raison et par rapport à la foi.

Or, comme nous venons de le dire [328], la perscrutatio est non seulement un moyen de sonder les profondeurs de l‘objet (6, 82), elle est elle-même approfondissement : approfondissement qui entraîne le sujet dans ses propres profondeurs. Il revient, en effet, à chaque auteur d’y pénétrer plus ou moins en fonction de l’autorité de sa subjectivation, dans la mesure où la perscrutatio ne reste pas formelle^[20], mais se rend efficiente par l’efficience même du sujet (8). Le développement du discours n’est donc pas à suivre dans sa linéarité littéraire^[21], c’est-à-dire de la citation de Job (1) au «patet igitur» final (107), ce qui entraîne différents clivages chez le sujet [54], mais en raison des différents gains [57] que la subjectivation promet au sujet.

Par conséquent, si, au regard du Logos de l’objet comme science, le discours de la perscrutatio est bien celui de l’identification [325], laquelle définit le rapport entre sujet et objet comme un rapport entre certitude et vérité [76], quels sont, au regard du Logos du sujet comme calcul, les critères qui permettent d’étalonner la certitude à laquelle est convié le sujet [176] à travers l’Écriture, la raison et la foi ? Quels sont ces critères qui, de plus, pour le Logos du savoir comme discours, vont pouvoir établir par là même des seuils de connaissance [318] ? Associer ou mettre en phase subjectivation et certitude lors du développement du discours, tel est le problème auquel la perscrutatio est confrontée, et qui, selon nous, définit son concept^[22]. Si la fonction de la perscrutatio est bien, de fait, d’assumer la faille archéologique médiévale [328], il lui revient, de droit, d’assurer conséquemment la certitude du sujet [76]^[23]. Ce que nous caractériserons avec la question suivante : de quelle certitude, le sujet, toujours indéfectiblement associé au débat [315]^[24] que mène le personnage conceptuel [311], peut-il bien disposer, au travers de la perscrutatio, au regard de la vérité incontestable de l’objet ?^[25]

^[1] Aristote, Catégories, 8 (8b 25s ; trad., p. 42). Après la problématique des quatre causes, celle de la qualité va jouer un rôle important, ainsi que nous l‘avons déjà souligné [323], dans la structuration de ce proème.

^[2] Aristote, La métaphysique, D, 14 (1002b ; trad., I, p. 293).

^[3] Rappelons-nous que, avec la première analogie de proportionnalité, l’incarnation a été comprise comme «circulatio» [323].

^[4] Ce que Bonaventure décrit avec l’allégorie du passage de la Mer rouge.

^[5] Sont cités respectivement : (1) Ro 11, 33 ; Si 7, 25. (2) Ps 68, 2 et 16. (3) Jon 2, 4 ; Is 53, 2-3. (4) Is 51, 10.

^[6] Au sujet de l’induction, voir R. Barthes, op. cit., p. 128s.

^[7] Dans un autre contexte, cf. Sermo 52, 15 : « Rarum est quod fons convertatur in lucem » (Sermons “De diversis”, Paris, éd. J-G. Bougerol, 1993, II, p. 677).

^[8] Les inductions 1, 2 et 4 sont des exempla et la 3 une imago. Cf. R. Barthes : « L’exemplum (paradeigma) est l’induction rhétorique : on procède d’un particulier à un autre particulier par le chaînon implicite du général : d’un objet on infère la classe, puis de cette classe on défère un nouvel objet » ; « le personnage exemplaire désigne l’incarnation d’une vertu dans une figure » (op. cit., p. 128s). Cachée sous son contraire, l’imago virtutis est ici paradoxale.

^[9] L’invention aboutit au probare, auquel est adjoint conciliare et movere (cf. R. Barthes : « par le raisonnement, il s’agit de faire une violence juste à l’esprit de l’auditeur », op. cit., p. 125). Cf. Cicéron, De oratore, II, XXVII, 114ss : « Lorsqu’après m’être instruit de la cause et en avoir reconnu le genre particulier, j’en viens à la traiter, je commence par bien déterminer le point où je dois rapporter toute la partie du discours qui concerne en propre la question […] Puis j’étudie deux choses […] Ainsi les règles de l’art oratoire s’appuient sur ces trois ressorts de persuasion : prouver la vérité de ce qu’on affirme […]. Pour ce qui est des preuves, double est la source qui en fournit les éléments. Les unes, l’orateur ne les invente pas ; il les trouve dans le sujet et les fait ensuite valoir dans une disposition méthodique ; tels sont les actes écrits, témoignages […] Les autres preuves résultent de la dialectique et de l’argumentation de l’orateur » (p. 53). Les premières preuves sont appelées extrinsèques, et les secondes intrinsèques (cf. R. Barthes, op. cit., p. 126-128 ; les notes 3 et 4 de la traduction précitée). Selon nous, la rhétorique de la réduction peut inscrire son discours dans cette partition. Nous dirons que le domaine des preuves intrinsèques est celui de l’induction, tandis que celui des preuves extrinsèques est celui de la sagesse divine. Comme l’avoue P. Lombard, si, de la part de l’auteur, cet ouvrage a été écrit « in sudore ac labore multo », c’est en fonction « ex testimoniis veritatis in aeternum fundatis » qu’il a été réalisé (106). Notons que le terme de probatio de l’editio minor (p. 5b) a été sans explication substitué à celui de propalatio de l’édition critique (I, 5b).

^[10] La probatio revient donc finalement à la reductio [211] en laquelle sagesse et induction se trouvent associées.

^[11] Le discours sur le Christ rencontre ici les mêmes apories que le discours monadologique proprement dit [19], à savoir celui d’une unité qui empêche tout discours et d’une multiplicité qui brise toute unité. Signe d’un problème majeur, mais signe que la christologie bonaventurienne relève également d’une problématique monadologique [28].

^[12] Ce qui, selon le schéma suivi par la présentation, correspond de fait à la cause efficiente. Si l’Esprit saint peut en fonder le droit d’une manière transcendante, nous ignorons encore la manière dont cette cause efficiente se manifeste au sein du discours. C’est ce que nous devons précisément retrouver à présent en délimitant la portée des trois autres causes, afin de laisser apparaître la cause efficiente.

^[13] Par conséquent, après avoir reconnu le Christ comme maître [308], Bonaventure reconnaît à présent l’Esprit saint comme docteur. C’est fondamentalement devant eux qu’il veut justifier la normativité de son discours. Voir ce qu’il écrit à propos de la rédaction de l’Écriture, Conf. sur les 6 jours, XII, 17 : « toute l’Écriture est cœur de Dieu, bouche de Dieu, langue de Dieu, stylet de Dieu [..] : cœur de Dieu, bouche du Père, langue du Fils, stylet de l’Esprit saint. Le Père, en effet, parle par le Verbe ou la langue. Mais celui qui achève et commande à la mémoire est le stylet du scribe » (V, 387 ; trad., p. 299). Sous l’image du scribe et de son stylet nous trouvons les deux fonctions de l’Ecriture, dont se charge le docteur : la fonction de mémorial, ou d’ouverture, qui permet au discours de traverser le temps et donc d’atteindre différents auditoires (id. : « de même que le scribe peut par l’écriture mettre en présence du passé, du présent et du futur » (trad. mod.), et la fonction de témoignage achevé, ou de clôture (cf. en raison de la parenté de vocabulaire, me semble-t-il, le développement de Cicéron sur l’invention de la clausule en Orator, 168s (Paris, 2002, Les belles lettres, trad. A Yon, 2^ème tirage, p. 64s).

^[14] Telle est la première tâche qu’effectue le proème. Cela commence avec l’introduction du verset de Job : « Verbum istum, quod sumtum est ex Iob 28, 11, diligentius consideratum» (3) ; et se poursuit avec un quadruple passage à l’inventio de la théologie symbolique : « considero … et invenio » (11, 12, 13, 14) qui fournit l’argumentation oratoire de tout ce proème.

^[15] C’est sur cette division du sujet que peut se greffer par la suite, du moins théoriquement, la division voire l’opposition entre la philosophie et la théologie.

^[16] Comme le dit à sa manière l’âge classique avec Boileau, « ce que l’on conçoit bien s’énonce clairement », L’art poétique, Chant I, v. 153.

^[17] La perscrutatio fournit définitivement la norme du lieu [289]. En établissant, avec son triple propos [327], la compétence du sujet ou «forme seconde de subjectivation» [100] – laquelle associe discours et savoir comme le réclame le niveau herméneutique [274] -, le proœmium ordonne effectivement l’initiative de la formation du discours à l’autorité de la législation du savoir [275], dont l’auteur et les autorités définissent, selon nous, une double critériologie [319], l‘une herméneutique et l’autre monadologique [320].

^[18] Tel est l’objet de Proœmii, q.2 : « Quae causa formalis quive modus procedendi in his libris Sententiarum » (I, 9ss).

^[19] Bq., Prol. 1, 3 (V, 203a ; trad., p. 93).

^[20] Les quatre causes sont interdépendantes. La perscrutatio, en tant que cause formelle, est ainsi susceptible de s’approfondir en fonction de la cause efficiente, c’est-à-dire de la subjectivation du sujet. C’est le développement de cette subjectivation qui doit permettre au sujet de combler les clivages que la diversité des discours produit en lui, dans la mesure où les preuves extrinsèques de la sagesse divine vont pouvoir s’accorder aux preuves intrinsèques de l‘induction humaine [326].

^[21] Comme l’indique H.U. von Balthasar, à propos de la construction des œuvres bonaventuriennes, « il arrive souvent qu’un degré inférieur mène déjà au passage suprême, et ne peut plus être proprement dépassé ». « Par exemple dans les Conférences sur l’Hexaëmeron, dont les sept degrés prévus s’interrompent bien, inachevées, avec le quatrième degré, mais par là l’essentiel a été dit », La gloire et la croix, II.1, p. 243 et note 16. Le véritable développement du texte bonaventurien est donc à rechercher dans sa verticalité et non pas dans son déroulement horizontal. C’est précisément à cette dimension que nous invite la perscrutatio, lorsque nous nous associons à la subjectivation qu’elle requiert.

^[22] Cf. G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ? : « Tout concept renvoie à un problème, à des problèmes sans lesquels il n‘aurait pas de sens», p. 22. Ajoutons, par ailleurs, qu’ayant indiqué notre position quant à la lecture phénoménologique d’E. Falque [274], nous ne reviendrons pas sur son article intitulé «Le proemium du Commentaire des Sentences ou l’acte phénoménologique de la perscrutatio chez saint Bonaventure», dans Archivum Franciscanum Historicum, 97 (2004), p. 275-300.

^[23] Rappelons que, selon l’épistémologie bonaventurienne que nous avons présentée lors de notre étude du Logos de l‘objet, le rapport du sujet à l’objet doit se comprendre comme le rapport de la certitude du sujet à la vérité de l‘objet [76].

^[24] D’où le rejet de toute perscrutatio curiosa en Proœmii, q.2, ad 1-3 (I, 11), dans la mesure où elle ne parvient pas à une réelle subjectivation, cf. Conf. sur les 6 jours, XIX, 4 (V, 420 ; trad., p. 410) et Conf. sur les 7 dons, IV, 21.23 (V, 478 ; trad., p. 105s. 108s).

^[25] De fait, nous avons déjà rencontré ce problème lors de notre étude du Logos du sujet comme calcul [176ss] ; nous nous y reporterons. Remarquons simplement ici qu’il s’agit de savoir comment l’association de la subjectivation et de la certitude, à travers la perscrutatio, s’articule à la logique des noms au sein du proème pour rendre compte des rapports de la substance et de la qualité.

[322] II. LE DISCOURS DU SAVOIR

Ce proème est un chef-d’œuvre de construction littéraire. Bonaventure y déploie le savoir de son temps pour s’affirmer comme auteur et faire reconnaître son autorité. L’ensemble du commentaire y est contenu, et il semble que nous pourrions toujours en creuser l’intelligence. Toutefois, nous en resterons ici à sa structure principale, au premier niveau qui porte tous les autres. Nous y distinguerons la construction et le développement : la construction où Bonaventure répond du savoir de son temps eu égard à l’objet (CXVIII) ; le double développement, celui du maître et celui du docteur, où Bonaventure engage son autorité d’auteur comme sujet^[1].

 

Insert CXVIII : interprétation: le discours et les modalités du logos de l’objet (Bonaventure ; Foucault)

La construction du discours résulte de la triple modalité conceptuelle et lexicale [85] à laquelle ont abouti nos analyses du Logos de l’objet comme science [59ss]. Si la distinction entre science et savoir n’est qu’une question de seuils (cf. L’archéologie du savoir, p. 243ss) que nous étudierons le moment venu, c’est effectivement cette construction qui doit permettre l’inscription d’un tel lexique.

Nous verrons ainsi un triple discours correspondre à cette triple modalité : un discours analogique comme matrice des concepts [88], lequel correspond à une manuductio [217] ; un discours d’identification comme mesure de ses concepts [89], lequel est défini par Bonaventure comme perscrutatio (voir plus loin) ; le discours de la réduction comme dépassement des concepts [87], lequel atteint autant que possible à l’imperscrutatio [218]. Ce triple discours délimite donc en son sein le domaine de définition [219] dans lequel va pouvoir s’établir le savoir bonaventurien entre la manuductio du premier et l’imperscrutatio du troisième, c’est-à-dire la perscrutatio du deuxième.

 

[323] 1. La construction.

En ouvrant son proème par une citation de Job : « Profunda fluviorum scrutatus est, et abscondita produxit in lucem » (1)^[2], Bonaventure indique sa volonté de placer son discours en relation avec celui de l’Écriture. Son texte, comme tous ceux produits par la théologie, se doit de définir sa filiation dans un rapport plus ou moins immédiat à la Bible^[3]. Ce qui veut dire également que, même s’il s’agit pour lui de commenter l’œuvre de Pierre Lombard, celui-ci n’est pas l’autorité fondamentale sous laquelle il se range. Tout au contraire, une des fonctions de ce proème est de nous conduire à l’autorité ultime à laquelle il se réfère. Remonter au-delà du Lombard demande donc de définir ce qu’est cette œuvre en définissant ses causes, puisque selon l’épistémologie aristotélicienne, adoptée par l’Université de Paris, connaître une chose c’est en connaître la cause^[4], et que la connaître parfaitement, c’est la connaître selon les quatre causes^[5]. C’est ainsi que cette citation « nobis aperuit viam ad praecognoscendum quadruplex genus causae » (3). Ces quatre causes sont la cause matérielle, la cause formelle, la cause finale et la cause efficiente. Si la ratio innotescendi [175] nous livre la cause matérielle «in nomine fluviorum» (5), la cause formelle «in perscrutatione profundorum» (6) et la cause finale «in revelatione absconditorum» (7), la ratio intelligendi [171] trouve la cause efficiente dans la signification de «scrutatus est» et «produxit in lucem» (8). De plus, « par le nom des fleuves » (10), en fonction de la ratio cognoscendi [171], on ne doit pas seulement entendre la cause matérielle ou le sujet général de l’œuvre, mais aussi sa répartition en quatre livres.

 

[324] a. Cause matérielle et construction du discours analogique (10-56).

Pour poursuivre et rendre compte de son interprétation, Bonaventure fait intervenir un nouvel élément d’explication. D’où l’adresse à l‘auditoire qui s’ouvre avec «Propter quod notandum» (10), que l’on peut traduire par «comme vous le savez», où l’auteur développe sa conception de la théologie symbolique^[6] qui se décompose en trois points : la théorie grammaticale du nom de Priscien, une analogie de proportionnalité entre substances et qualités, sa conception du livre de l’Écriture. Pour Priscien, le nom désigne la substance avec la qualité^[7]. Une analogie de proportionnalité va pouvoir ainsi être établie entre monde matériel et monde spirituel, analogie entre leurs substances en raison d’une ressemblance entre leurs qualités^[8]. Toutefois, la raison de cette ressemblance n’est pas du ressort de l’arbitraire de l’imagination poétique, mais doit tirer sa justification du livre de l’Écriture^[9]. Depuis la chute de l’homme, en effet, celui-ci seul est capable de fournir l’intelligence du livre de la créature (CXIX ; CXX).

 

Insert CXIX : histoire et interprétation: archéologie et méthode historique: (Aristote, Bonaventure, Hugues de Saint-Victor, J. Scot Eriugène, Richard de Saint-Victor ; Falque, Foucault, Ricœur)

Conf. sur les 6 jours, XIII, 12 : « en l‘état d‘innocence l’homme avait la connaissance des choses créées et était porté par leurs représentations à louer Dieu […] Mais, lorsque l‘homme tomba, il perdit cette connaissance […] Ce livre, le monde, était alors comme mort et effacé. C‘est pourquoi la lumière d’un autre livre fut nécessaire pour interpréter les métaphores des choses. Ce livre est celui de l‘Écriture qui expose les ressemblances, les propriétés et les métaphores des choses, telles qu’elles sont écrites dans le livre du monde, afin de réordonner le monde entier à la connaissance, à la louange et à l‘amour de Dieu » (V, 390 ; trad. mod., p. 307s).

Ce texte est fort intéressant, car il pose une question historique à laquelle les médiévistes n’ont pas encore répondu, et il montre conséquemment comment la méthode archéologique permet de dépasser ce handicap dû aux limites de l’érudition historique. Notre mémoire de l’EPHE (p. XXXVIII. LVI-LIX) a montré que contrairement au commentaire de Hugues de Saint-Victor Sur la hiérarchie céleste (I, 1 ; PL 175, 927a), Bonaventure, avec Jean Scot Erigène (Exposition sur la hiérarchie céleste, II, 1 (PL 122, 146c ; CCCM, 31, 24) comme avec Richard de Saint-Victor (Liber Exceptionum, II, 4 ; éd. J. Chatillon, p. 117), estime nécessaire à la spéculation symbolique l’apport d’un second livre, à savoir le livre de l’Écriture. Cependant le docteur franciscain n’en reste ni à la seule valeur significative du symbole chez Jean Scot (Exp. sur la hiérarchie céleste, I, 3 ; PL 122, 138c-139a ; CCCM, 31, 15), ni à «l’imagination rationnelle» de Richard (Benjamin minor, 16 ; PL 196, 11b), puisque, selon Conf. sur les 6 jours XIII, 13, « les signes ne valent rien si les choses ne sont pas conçues » (V, 388 ; trad., p. 302). Ce n’est donc pas le transfert, que tous les médiévaux connaissent avec ou sans Aristote, qui est le plus important chez Bonaventure (cf. E. Falque, Saint Bonaventure et l’entrée de Dieu en théologie, p. 167. 171), mais la façon d’établir ou de reconnaître la ressemblance. Autrement dit : Bonaventure use d’une théorie de la métaphore qui lui est personnelle. On peut certes la rapprocher de celle d’Aristote, mais à quoi bon ! La traduction latine de la Rhétorique (1256) comme celle de la Poétique (1278) sont postérieures à la rédaction du commentaire de Bonaventure (1250-1252) – les renvois à la Rhétorique par l’édition critique (X, 266c) ne sont que des doublons plus ou moins approximatifs – ; il faudrait donc supposer que Bonaventure connaissait le grec selon une thèse qui n’a pas encore été établie.

En fonction de la méthode archéologique [291], il est plus décisif, selon nous, de comprendre la théorie bonaventurienne et la théorie aristotélicienne comme deux variantes d’une même théorie. Voici ce que dit la Poétique (1459a, 4-8, selon la trad. de P. Ricœur dans La métaphore vive, Paris, Le seuil, 1975, p. 33) : « ce qui est de beaucoup le plus important, c’est d’exceller dans les métaphores. En effet, c’est la seule chose qu’on ne peut prendre à autrui, et c’est un indice de dons naturels ; car bien faire les métaphores, c’est bien apercevoir les ressemblances ». D’où le commentaire de P. Ricœur sur la position aristotélicienne : « a) la métaphore devient verbe : “métaphoriser” ; le problème d’usage est ainsi porté à jour ; le procès l‘emporte sur le résultat ; b) ensuite, avec le problème de l‘emploi, vient celui de l‘emploi “convenable” : il s‘agit de bien métaphoriser […] du même coup est désigné l‘usager de l‘usage […] ; c‘est l‘usager qui peut apprendre ou non ; c) or, précisément, bien métaphoriser ne s’apprend pas ; c’est un don du génie, c’est-à-dire de la nature […] Qu’il n’y ait pas de règles pour inventer, toute la théorie moderne de l’invention le confirme […] ; d) mais, pourquoi n’apprend-on pas à “être métaphorique” ? Parce que “bien métaphoriser”, c’est “apercevoir le semblable“. […] La métaphore, ou plutôt le métaphoriser, c’est-à-dire la dynamique de la métaphore, reposerait alors sur l’aperception du semblable » (id., p. 33s ; les italiques sont de l’auteur). En reprenant ces quatre points, voici ce que nous pouvons dire de la position bonaventurienne : a) contrairement à la position néoplatonicienne de Hugues de Saint-Victor, il ne suffit pas d’affirmer que le transfert est immédiatement ou naturellement possible, encore faut-il en rendre compte par une théorie ; b) ce critère repose sur celui qui métaphore, c’est-à-dire sur le type de lecture du livre du monde qu’il est capable d’effectuer ; c) or, si une telle lecture ne peut reposer sur l’individu, dans la mesure où il ne dispose pas de règles d’invention proprement dites, cette lecture n’est rendue possible que par un second livre, à savoir le livre de l’Écriture ; d) ce qu’apprend l’Écriture, c’est à découvrir l’inscription de la métaphore dans les choses qui se ressemblent. Ce que Aristote laisse à l’initiative subjective du génie, Bonaventure le confie à l’autorité objective de l’Écriture.

Selon nous, ces deux théories, qui ne diffèrent que dans leur solution à une même problématique, sont à comprendre comme les variantes d’une même théorie, ou plus exactement comme des variantes l’une de l’autre. Comme le dit L’archéologie du savoir, « une formation discursive n’occupe pas […] tout le volume possible que lui ouvrent en droit les systèmes de formation de ses objets, de ses énonciations, de ses concepts ; elle est essentiellement lacunaire, et ceci par le système de formation de ses choix stratégiques », p. 89. Cette lacune est ce qui laisse place à toutes les variantes possibles au sein d’une même théorie. Or, toute variante n’est pas à comprendre comme secondaire ou accidentelle, comme ce qui relève d’une même stratégie, telle une simple opinion au sein d’une même école de pensée par exemple. Indépendamment de la notion d’influence entre deux auteurs, en effet, une variante peut naître dans une théorie ou d’une théorie en raison de son insertion dans une constellation discursive différente. « De là le fait, comme l’écrit M. Foucault, que reprise, placée et interprétée dans une nouvelle constellation, une formation discursive donnée peut faire apparaître des possibilités nouvelles […] ; mais il ne s’agit pas alors d’un contenu silencieux qui serait demeuré implicite, qui aurait été dit sans l’être, et qui constituerait au-dessous des énoncés manifestes une sorte de sous-discours plus fondamental, revenant enfin maintenant à la lumière du jour ; il s’agit d’une modification dans le principe d’exclusion et de possibilité des choix ; modification qui est due à l’insertion dans une nouvelle constellation discursive », p. 89s. Si la constellation aristotélicienne est philosophique, la constellation bonaventurienne est assurément théologique, d’où leur désaccord ou plutôt leur non-accord. Mais c’est une même formation discursive qui rend compte de leur différence, et non pas une ressemblance entre leur théorie qui rend compte d’une influence de l’un sur l’autre (influence étant absente sur ce point, semble-t-il, entre Bonaventure et Aristote).

 

Insert CXX : interprétation: philosophie et théologie (1) : (Aristote, Bonaventure ; Ricœur)

De plus, ces variantes ne peuvent pas simplement être qualifiées l’une de philosophique et l’autre de théologique, car il faudrait alors exclure la théorie qui leur est commune aussi bien de la philosophie que de la théologie ? La qualifier de “littéraire” serait, pour le moins, rester en retrait des intentions de Bonaventure comme d’Aristote. Ce serait malencontreusement, pour Bonaventure, en rester au niveau des signes (cf. Conf. sur les 6 jours XIII, 13 ; V, 388 ; trad., p. 302). Or, si la littérature se trouve disqualifiée pour assurer la subjectivation du sujet [313], peut-être pourrait-elle enseigner au sujet à «bien métaphoriser (eu metapherein)» ?, mais comment pourrait-elle lui conférer «d’être métaphorique (to metaphorikon einai)», (P. Ricœur, op. cit., p. 33) ? Selon nous, une telle théorie ne peut donc que participer et de la philosophie et de la théologie. La distinction entre métaphore philosophique et métaphore théologique s’avère inopérante pour expliquer la production de la métaphore chez l’un et chez l’autre – ce que P. Ricœur appelle le «procès» (id.) -, même si les variantes se retrouvent dans le discours philosophique et dans le discours théologique. Puisque notre intention est de reconsidérer les rapports entre philosophie et théologie, nous pensons avoir trouvé ici un nouvel appui dans cette approche archéologique de la théorie de la métaphore chez Bonaventure et Aristote.

Voyons à présent comment Bonaventure applique ces principes dans la suite de ce proème. Puisque le nom de «fleuve» tient ensemble substance et qualité, il convient de considérer la substance pour en découvrir ses qualités^[10]. Dans la mesure où il s’agit de justifier la répartition des Sentences en quatre livres, Bonaventure s’arrête à quatre qualités^[11] : perennitas, spatiositas, circulatio, emundatio (11-14). Ensuite, « quoniam omnes transferentes secundum aliquam similitudinem transferunt » (16), la théologie symbolique permet de passer de la réalité matérielle du fleuve, de sa substance et de ses qualités, aux réalités spirituelles qui sont objets de la théologie. Nous passons ainsi de la perennitas du fleuve à celle de personarum emanatio (18), de sa spasiositas à celle de rerum mundanarum productio (23), de sa circulatio à celle de Filii Dei incarnatio (28), de sa emundatio à celle de Sacramentorum dispensatio (35). Nous le faisons selon un transfert qui est assuré par une analogie de proportionnalité : le premier transfert analogique peut s’effectuer « quoniam illa emanatio sola est sine principio, sine fine » (19) ; le deuxième, puisque « ob quam causam non tantum fluvius, sed mare » (24) ; le troisième, puisque « sicut in circulo ultimum coniungitur principio, sic in incarnatione supremum coniungitur imo » (29) ; le quatrième, puisque « sine sui pollutione mundat nos a coinquinationibus peccatorum » (36). Toutefois, la métaphore ne peut être reconnue comme telle que par recours à l’Écriture, qu‘il convient alors à l‘auteur d‘expliquer (20s, 25s, 30s, 37s)^[12].

Le proème est à présent à une nouvelle étape (40ss). En effet, l’Écriture ne confirme pas seulement les transferts analogiques. Elle leur répond en désignant d’un nom l’aboutissement des quatre visées métaphoriques. Elle permet ainsi au discours de passer de la prédication (substance/qualité) à la dénomination (nom commun/nom propre) [175]. Là où, par le nom commun de la créature, le livre de la nature livre une substance avec ses qualités, le livre de l’Écriture, lui, délivre un nom propre^[13] ; et, puisque le fleuve spirituel a quatre bras, elle donne quatre^[14] noms, dont une traduction étymologique peut donner la signification^[15]. Finalement, il s’agit encore, cette fois-ci à partir de l’étymologie du nom, d’établir une analogie de proportionnalité avec la réalité spirituelle, et de la confirmer par une citation de l’Écriture^[16]. Voyons à présent comment Bonaventure procède. Les noms sont ceux donnés par le Livre de la Genèse : Phison, Gehon, Tigris, Euphrates (40). Les interprétations étymologiques sont respectivement : oris mutatio, arena, sagitta, frugifer (42, 46, 50, 54). Nous aboutissons de la sorte au même déplacement métaphorique que précédemment, à savoir : personarum emanatio, rerum mundanarum productio, Filii incarnatio, Sacramentorum dispensatio (id.). Les analogies de proportionnalité sont construites de la façon suivante : « sicut enim ex ore materiali …, ita ex ore Patris …» (43), « sicut … comparatur mari propter, ita arenae propter…» (47), « sicut enim in sagitta …, sic in Christo … Et sicut sagitta …, sic Christus …» (51). Pour la dernière analogie, dans la mesure où elle porte sur une action (frugifer = le fait d’être fructueux), il suffit à Bonaventure de rappeler l’action des sacrements : « fecundant in gratia » (55). Il revient alors à l’Écriture d’entériner ces analogies (43, 48, 52, 56)^[17].

^[1] Le développement du discours, où Bonaventure engage assurément sa compétence d’auteur, repose quant à lui sur les précisions décisives qu’ont apportées les analyses du Logos du sujet comme calcul [96ss], dont la principale fut le passage du concept au nom [172]. En effet, pour que le sujet puisse s’engager, et ce faisant engager sa subjectivation [173], encore fallait-il établir un rapport réel à l’objet à travers le discours [245].

^[2] Jb 28, 11, selon notre traduction : « il a scruté les fleuves et leur profondeur pour amener ce qu’ils cachent à la lumière », (I, 1).

^[3] Comme il va le dire bientôt, ce rapport à l’Écriture est celui de la subalternation. Ce rapport de subalternation à l’Écriture définit, selon nous, l’a priori historique de la catholicité de ces discours. Autrement dit, cette catholicité ne définit aucune orthodoxie doctrinale, mais explique au contraire la possibilité même des hérésies. Comme l’écrit M. Foucault, « cette unité ne permet certainement pas de décider qui disait vrai, qui raisonnait rigoureusement, qui se conformait le mieux à ses propres postulats …», L’archéologie du savoir, p. 166. De même, si la pratique patristique en permet la formation, la subalternation scolastique définit, elle, une de ses transformations historiques ; l’une comme « condition d’émergence des énoncés », l’autre comme « ensemble transformable », p. 167s.

^[4] Aristote, Seconds Analytiques, I, 2 : « Nous estimons posséder la science d’une chose d’une manière absolue […] quand nous croyons que nous connaissons la cause par laquelle la chose est » (71b ; trad., p. 7) ; cf. Conf. sur les 6 jours, V, 13 (V, 356 ; trad., p. 196) ; Conf. sur les 7 dons, VIII, 12 (V, 496 ; trad., p. 171).

^[5] Comme l’écrit Bonaventure en IV Sent. 26, divisio textus : « unaquaeque res perfecte cognoscitur, quando cognoscitur secundum quadruplex genus causae » (IV, 661a) ; cf. Aristote, Métaphysique, I, 2 (982a ; trad., I, p. 15), Physique, II, 3 (194b ; trad., p. 65).

^[6] En ce qui concerne la théologie symbolique bonaventurienne, nous renvoyons à notre mémoire de la Cinquième section de l’EPHE sous la direction d’A. de Libera, Un deutéro-Bonaventure, la “Symbolica theologia” de Richard Rufus de Cornouailles, Paris, 1990.

^[7] Priscien, Les institutions grammaticales, II, 5 (éd. H. Keil, p. 56s), auquel renvoie Bonaventure en Conf. sur les 6 jours, IV, 19 (V, 352 ; trad., p.185s).

^[8] La ressemblance distingue la qualité en tant que telle, cf. Aristote, Catégories, 8, 11a, 15 : « le propre de la qualité sera de se voir attribuer le semblable et le dissemblable » (Paris, Vrin, 1994, trad. J. Tricot, p. 52). La conception aristotélicienne de la qualité est donc l’intermédiaire entre la conception du nom de Priscien et l’analogie de proportionnalité dont use la théologie symbolique.

^[9] Autrement dit la ressemblance, qui provient de l’analogie de l’être, doit s’inscrire dans l’analogie descendante de la foi [77] que l’Écriture propose ici de manière symbolique.

^[10] Selon le processus de l’inventio, cf. R. Barthes : « L‘inventio renvoie moins à une invention (des arguments) qu‘à une découverte : tout existe déjà, il faut seulement le retrouver : c‘est une notion plus “extractive” que “créative” », op. cit., p. 125.

^[11] Ces trois premières qualités sont découvertes en reprenant ce que La physique d’Aristote considère comme le plus important dans la nature, à savoir le temps (chap. IV, 10-14), le lieu (chap. IV, 1-5), le mouvement (chap. III. V-VIII) et la cause (chap. II). Autrement dit, le fleuve, que considère Bonaventure, n’est pas un fleuve poétique ou une figure symbolique, mais bien le fleuve que l’on trouve dans le livre de la nature, celle-là même qui est l’objet de la physique aristotélicienne.

^[12] Bonaventure cite respectivement : 1) Dn 7, 9-10. 2) Ps 103, 25 ; Ez 29, 3-4. 3) Si 24, 41 ; Is 53, 4 ; Ps 18, 7 ; Jn 16, 28. 4) Ap 22, 1. L’explication ne relève plus de la construction du discours, mais de son développement. Il est bien évidemment en effet que si le «bien métaphoriser» reçoit son autorité de l’Écriture, il requiert aussi à l’initiative personnelle de l‘auteur «d’être métaphorique».

^[13] Plus exactement des noms propres, puisque le même fleuve reçoit plusieurs noms. Ceci indique que nous ne sommes ni dans la problématique herméneutique des Réfutations sophistiques sur le rapport entre le nombre limité des mots et celui illimité des choses (I, 1, 165a 10-13, Paris, Vrin, 1995, trad. J. Tricot, p. 3), ni dans la problématique logique du propre (cf. Aristote, Topiques V, p. 165ss) qui en reste au plan de la prédication (cf. P. Ricœur, La métaphore vive, p. 28, suite de la note 2 de la p. 27), mais bien au plan de la dénomination métaphorique puisque, comme l’indique également La métaphore vive, le transfert métaphorique n’a pas lieu dans un passage du propre au figuré chez Aristote, mais de l’ordinaire à l’insigne (p. 26ss). Nous retrouvons ici, au niveau du discours, le passage du concept au nom [173], sans pouvoir encore atteindre à l’expression [187], puisque le nom propre n’est pas un nom divin.

^[14] Bien entendu ce chiffre 4 va permettre une adaptation aux 4 livres des Sentences. Mais, plus fondamentalement, le passage de l’un au multiple, symbolisé ici par la division du fleuve en quatre bras, signifie l’impossibilité d’atteindre la simplicité divine dans le discours comme dans la connaissance. En ce sens, on peut aussi ajouter que la symbolique médiévale se plaît à désigner par le chiffre 4 les dimensions de la créature (cf. Henri de Lubac, Exégèse médiévale, II, 2, Paris, Aubier, 1964, p. 26ss.). Pour les médiévaux, l’homme ne peut se saisir des réalités spirituelles avec la simplicité qui conviendrait. Notre discours fragmenté et multiple porte les limites de la subjectivation humaine. Nous l‘avons vu à propos de l’affirmation de ce qui est un dans le discours [17], et cela reste vrai pour les réalités spirituelles. On connaît le texte célèbre du De consideratione (V, 27) de saint Bernard à propos de la connaissance de Dieu : « C‘est que nous sommes bien incapable de prétendre à la simplicité de Dieu ! Avons-nous la prétention de le concevoir un ? Il se présente à nous comme quadruple. Ce qui produit cette illusion, c‘est qu‘il ne nous est pas permis, pour le moment, de voir Dieu autrement que par reflets et symboles. Mais, quand nous le verrons face à face, nous le verrons tel qu’il est. Ce jour-là, en effet, nous pourrons appuyer aussi fort qu’il nous plaira sur la pointe fragile de notre intelligence ; nous ne la verrons ni échapper, ni se briser en morceaux. Elle n’en acquerra que plus de dureté, de cohésion ; elle se façonnera à l’unité de Dieu, ou mieux à l’Unité par excellence, en sorte qu‘une image unique réponde à l’image de l’Unité », (Paris, Le cerf, 1986, trad. P. Dalloz, p. 144). De même, à propos de l’incarnation, Bonaventure écrit en Conf. sur les 6 jours, VIII, 5 : « La profondeur de Dieu fait homme, c’est-à-dire l’humilité, est si grande que la raison s’y brise » (V, 370 ; trad. mod.). Remarquons que c’est nécessairement ce même problème que rencontre l’affirmation monadologique [19 ; 28].

^[15] Les deux ouvrages principaux à ce sujet sont les Etymologies d’Isidore de Séville (PL 82) et Le livre des noms hébreux de saint Jérôme (PL 23 ; CCL 72). Remarquons que le recours à l’étymologie ne dépend pas de la dialectique de la métaphore vive et de la métaphore morte que P. Ricœur développe dans La métaphore vive. Cf. p. 370s : « Dans le discours philosophique, d’ailleurs, la rénovation des métaphores éteintes met en œuvre des procédés plus complexes […] ; le plus remarquable est le réveil des motivations étymologiques, poussé jusqu’à la fausse étymologie ; le procédé, cher à Platon, déjà, est usuel chez Hegel et Heidegger […]. Dès lors, l’analyse de la métaphore morte renvoie à une première fondation qui est la métaphore vive ». Le recours bonaventurien à l’étymologie a pour but une répétition de l’analogie de proportionnalité qui explique la métaphore. Selon nous, loin du partage entre métaphore morte et métaphore vive ou du renouvellement de la première par la seconde (cf. le débat que P. Ricœur entretient avec J. Derrida, op. cit., p. 362ss), cette répétition indique, au niveau du discours, le partage entre approche rationnelle et approche objective [71]. Elle indique donc leur hiatus, mais aussi leur articulation possible [86] dans un savoir conceptuel [88] sur lequel ouvre ce proème.

^[16] A partir de ce point l’Écriture ne se contente plus de valider les métaphores, autrement dit en termes bonaventuriens de nous en fournir la ratio intelligendi, mais en donne également la ratio cognoscendi [191], dans la mesure où elle décrit ces quatre fleuves «per ordinem» (40). Ce faisant, au point de vue rhétorique, elle joue le rôle de la dispositio, puisqu’à l’inventio des arguments (R. Barthes, op. cit., p. 125ss), elle impose un ordre d’exposition (id., p. 148ss). Remarquons, une nouvelle fois, le modèle de construction qu’est ce proème capable de répondre à « l’obligation de chef-d’œuvre » (cf. art. «maître» dans le Dictionnaire du Moyen Age (Paris, PUF, 2002, p. 869), à laquelle était aussi astreint à sa manière le bachelier sententiaire.

^[17] Bonaventure cite respectivement : (1) Si 24, 3 ; Ps 32, 6. (2) Si 1, 2. (3) 4 R 13, 17.(4) Ap 22, 2.

[321] I. LE TEXTE DU PROEMIUM^[1].

 

1. «Profunda fluviorum scrutatus est, et abscondita produxit in lucem».
3. Verbum istum, quod sumtum est ex Iob 28, 11, diligentius consideratum nobis aperuit viam, ad praecognoscendum quadruplex genus causae in libro Sententiarum,
4. scilicet materialis, formalis, efficientis et finalis.
5. Causa namque materialis innuitur in nomine fluviorum,
6. causa formalis in perscrutatione profundorum,
7. causa finalis in revelatione absconditorum,
8. causa vero efficiens intelligitur in supposito duorum verborum, scilicet «scrutatus est» et «produxit in lucem».
10. Innuitur causa materialis nomine fluviorum pluraliter, non singulariter, ut non solum tangatur libri totius materia vel subiectum in generali, sed etiam particularium librorum in speciali. Propter quod notandum, quod iuxta quadruplicem proprietatem fluvii materialis quadruplex est fluvius spiritualis, de quo secundum quadruplicem proprietatem differentiam sunt quatuor libri Sententiarum.
11. Considero namque fluvium materialem quoad durationem, et invenio perennitatem. Nam sicut dicit Isidorus : « Fluvius est perennis fluxus ».
12. Considero quantum ad extensionem, et invenio spatiositatem. In hoc enim distinguitur fluvius a rivulo.
13. Considero quantum ad motum, et invenio circulationem. Sicut enim dicitur Ecclesiastis 1, 7 : «Ad locum, unde exeunt flumina, revertuntur» etc.
14. Considero effectum, et invenio emundationem. Nam fluvius propter aquarum abundantiam mundat terras, per quas currit, ita quod non inquinatur.
16. Et quoniam omnes transferentes secundum aliquam similitudinem transferunt, ex hac quadruplici conditione sumta metaphora, quadruplex in spiritualibus fluvius invenitur, sicut colligere possumus ex Scripturis.
18. Primo, propter perennitatem dicitur «fluvius» personarum emanatio,
19. quoniam illa emanatio sola est sine principio, sine fine.
20. De hoc fluvio Daniel 7, 9-10 : «Antiquus dierum sedit, et fluvius igneus rapidusque egrediebatur a facie eius».
21. Antiquus iste dierum est Pater aeternus, cuius antiquitas est aeternitas. «Iste antiquus sedit», quia non solum in eo aeternitas, sed etiam immutabilitas. «A facie» illius antiqui «egrediebatur fluvius igneus rapidusque», id est, de sublimitate divinitatis eius procebat plenitudo amoris et plenitudo virtutis : plenitudo virtutis in Filio, ideo fluvius erat «rapidus» ; plenitudo amoris in Spiritu sancto, et ideo fluvius erat «igneus».
23. Secundo, propter spatiositatem dicitur «fluvius» rerum mundanarum productio,
24. ob quam causam non tantum fluvius, sed mare a Propheta dicitur in Psalmo [103, 25] iste mundus : «Hoc mare magnum et spatiosum» etc.
25. De hoc fluvio Ezechielis 29, 3-4 : «Ecce ego ad te Pharao, rex Ægypti, draco magne, qui cubas in medio fluminum et dicis : Meus est fluvius, et ego feci memetipsum. Et ponam frenum in maxillis tuis» etc.
26. «Draco iste magnus», quem Dominus alloquitur et cui comminatur in figura et persona Pharaonis, diabolus est, qui est «rex Ægypti», quoniam regnat in eis, quos excaecavit tenebris erroris, ut puta sunt haeretici, ad quos etiam dicit : «Meus est fluvius, et ego feci memetipsum», quasi ipse fecerit mundum istum et ipse non habeat aliud principium. Hunc errorem ipse dixit et suggessit impiis Manichaeis, qui totam machinam visibilium a Deo malo esse conditam contendunt. Huius draconis «maxillas» Dominus infrenabit, quando ablata sibi postestate suggerendi falsa, ostendet se esse huius fluvii conditorem ; unde in eadem auctoritate [Ez. 29, 6] sequitur : «Scient omnes habitatores Æygpti, quoniam ego Dominus».
28. Tertio, propter circulationem dicitur «fluvius» Filii Dei incarnatio,
29. quoniam, sicut in circulo ultimum coniungitur principio, sic in incarnatione supremum coniungitur imo, ut Deus limo, et primum postremo, ut Filius Dei aeternus homini condito die sexto.
30. De hoc fluvio Ecclesiastici 24, 41 : «Ego quasi fluvius Dorix, et sicut aquaeductus exivi de paradiso».
31. Dorix interpretatur generationis medicamentum, et est ibi figurativus sermo, ut conversim intelligatur, id est, generatio medicamenti. Incarnatio enim Filii Dei nihil aliud fuit quam generatio medicamenti : «Vere enim languores nostros ipse tulit et infirmitates nostras ipse portavit». Recte igitur Filii incarnatio fluvius Dorix dicitur. Et ipse Christus de se vere dicit : «Ego quasi fluvius Dorix», id est, medicinalis fluvius, «et sicut aquaeductus exivi de paradiso». Natura aquae haec est, quod tantum ascendit, quantum descendit. Talis fuit exitus incarnationis, secundum dicitur in Psalmo [18, 7] : «A summo caelo egressio eius, et occursus eius usque ad summum eius». Et Ioannis 16, 28 : «Exivi a Patre et venit in mundum : iterum relinquo mundum et vado ad Patrem», et ita fecit circulum.
32. De hoc etiam fluvio quantum ad egressum eius ex matre potest exponi illud, quod dicitur Esther 10, 6 in somnio Mardochaei : «Parvulus rivulus crevit in fluvium, et in lucem solemque conversus est».
33. Quis, obsecro, est «parvulus rivulus» iste nisi humillima Virgo ? Haec «crevit in fluvium», cum generavit Christum, qui non solum fluvius per abundantiam gratiae, sed etiam «lux» sapientiae et «sol» iustitiae dicitur secundum quod Ioannes c. 1, 9 de ipso dicit : «Erat lux vera» etc.
35. Quarto, propter emundationem dicitur «fluvius» Sacramentorum dispensatio,
36. quae sine sui pollutione mundat nos a coinquinationibus peccatorum.
37. De hoc fluvio Apocalypsis 22, 1 : «Ostendit mihi fluvium aquae vivae splendidum tamquam crystallum, procedentem de sede Dei et Agni».
38. Sacramentorum dispensatio dicitur fluvius «splendidus tamquam crystallus» propter claritatem et nitorem, quem relinquit in animabus, quae in hoc flumine depurantur. Dicitur etiam «fluvius aquae vivae» propter efficaciam gratiae, quae vivificat animam. Hic etiam «procedit de sede Dei et Agni». Nam sacramentalis gratia procedit a Deo tamquam ab auctore et efficiente, a Christo tamquam a mediatore et a promerente. Propter quod dicuntur omnia sacramenta efficaciam habere a passione Christi ; unde testatur Augustinus : «De latere Christi dormientis fluxerunt Sacramenta, dum inde fluit sanguis et aqua».
40. De omnis istis fluviis simul et per ordinem habetur Genesis 2, 10-14, ubi dicitur, quod «fluvius egrediebatur de loco voluptatis, qui inde dividitur in quattuor capita : nomen primi Phison, nomen secundi Gehon, nomen tertii Tigris et nomen quarti Euphrates». «Fluvius iste egrediens» de Paradiso est totius libri huius materia. Quatuor fluvii ex isto procedentes sunt speciales materiae quatuor librorum, sicut facile potest aptare, qui praedictorum nominum interpretationes vult diligenter exponere.
42. Phison enim interpretatur oris mutatio, in hoc significatur personarum emanatio.
43. Sicut enim ex ore materiali procedit verbum et spiritus, ita ex ore Patris Filius et Spiritus sanctus, Ecclesiastici 24, 3 : «Ex ore Altissimi prodii, primogenita ante omnem creaturam».
44. Hoc dicit ipse Filius, qui est Verbum et Sapientia Patris. Et in Psalmo [32, 6] : «Verbo Domini caeli firmati sunt : et spiritu oris eius» etc.
46. Gehon interpretatur arena, et in hoc significatur rerum mundanarum productio.
47. Sicut enim universitas creaturarum comparatur mari propter spatiositatem, ita arenae propter numerositatem,
48. Ecclesiastici 1, 2 : «Arenam mari et pluviae guttas quis dinumeravit ?».
50. Tigris interpretatur sagitta, et in hoc significatur Filii incarnatio.
51. Sicut enim in sagitta ferrum coniunctum est ligno, sic in Christo fortitudo divinitatis coniuncta est mollitiei humanitatis. Et sicut sagitta ex arcu et ligno volat ad percutiendum adversarios, sic Christus de cruce saliens confregit adversarium.
52. Haec est illa sagitta, de qua dicitur IV Regum 13, 17 : «Sagitta salutis Domini, et sagitta salutis contra Syriam».
54. Euphrates interpretatur frugifer, in quo significatur Sacramentorum dispensatio,
55. quae non tantum animam purgant a culpa, sed etiam fecundant in gratia.
56. Quod significatum est Apocalypsis ultimo, ubi dicitur quod iuxta fluvium crystallinum «erat lignum afferens fructum, cuius folia erant in medicinam».
58. Cum igitur quatuor sint fluvii, quatuor sunt fluviorum profunda praedictis correspondentia.
60. Profundum aeternae emanationis est sublimitas esse divini,
61. de quo potest intelligi illud Ecclesiastici 7, 25 : «Alta profunditas, quis inveniet eam ?».
62. Vera profunditas alta et altitudo profunda, ita ut exclamet Apostolus ad Romanos 11, 33 et dicat : «O altitudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei, quam incomprehensibilia sunt iudicia eius, et investigabiles viae eius !» Vere iudicia incomprehensibilia, quia profunda. «Iudicia enim Dei abyssus multa», et Ecclesiastici 1, 2 : «Profundum abyssi quis dimensus est ?». Haec profunditas innuitur Iob 11, 1-8 : «Forsitan vestigia Dei comprehendes et usque ad perfectum Omnipotentem reperies ? Excelsior caelo est, et quid facies ? Profundior inferno, et unde cognosces ?» quasi dicat : ex te non potes ; ideo consulit Apostolus ad Ephesios 3, 17-18 : «In caritate radicati et fundati, ut possitis comprehendere» etc.
63. Et hoc profundum perscrutatur Magister in primo libro. Sublimitas enim divini esse consistit in duobus, scilicet in nobilissimis emanationibus, quae sunt generatio et processio, et in nobilissimis conditionibus, quae sunt summa sapientia, omnipotentia et perfecta voluntas, de quibus est primus liber. Nam in prima parte agit de sacratissima Unitate et Trinitate, in secunda vero speciali tractatu agit de supradicta eius triplici conditione sive proprietate.
65. Profundum creationis est vanitas esse creati.
66. Creatura enim quanto magis evanescit, tanto magis in profundum tendit, sive evanescit per culpam sive per poenam.
67. Propter hoc dicitur per Prophetam in persona hominis, qui evanuit per culpam, in Psalmo [68, 2] : «Infixus sum in limo profundi, et non est substantia». Et rursus orans Propheta, ne evanescat par poenam : «Non me demergat, inquit, tempestas aquae, neque absorbeat me profundum», etc.
68. Hoc profundum scrutatur Magister in secundo libro. Nam vanitas esse creati in duobus consistit, videlicet in mutatione de non esse in esse et rursum in reversione in non esse. Et quamvis nulla creatura omnino cedat in non ens per naturam, tamen, sicut dicit Augustinus, peccator tendit ad non esse per culpam. Et de his duobus est totus secundus. Nam in prima parte agit de rerum egressu, in secunda vero parte agit de lapsu, ut de tentatione diaboli, de peccato originali et actuali, usque in finem.
70. Profundum incarnationis est meritum humanitatis Christi,
71. quod tantum fuit, ut vere possit dici profundum, quasi non habens terminum nec fundum.
72. De quo potest intelligi illud Ionae 2, 4 : «Proiecisti me in profundum in corde maris, et flumen circumdedit me».
73. Hoc potest dici de Christo, qui tantum humiliatus est, ut vere possit dici «proiectus» et abiectus, Isaiae 53, 2-3 : «Et vidimus eum, et non erat ei aspectus, et desideravimus eum : despectum et novissimum virorum» etc. Vere igitur dicit se «proiectum», sed ubi ? «in profundum maris» et fluminis. Nam passio Christi comparatur mari propter poenalitatis amaritudinem, sed et flumini propter caritatis dulcedinem. Dulcissimum enim cor Iesu Christi tanta circa nos efficiebatur teneritudine amoris, ut non videretur ei grave pro nobis sustinere extremum et acerbissimum genus mortis.
74. Et hoc profundum perscrutatur Magister in tertio. Nam meritum Christi in duobus consistit, scilicet in passione, per quam nos redemit, et in actione, per quam nos informavit, quae consistit in operibus virtutum, donorum et praeceptorum, de quibus duobus est tertius liber. Nam in prima parte agitur de incarnatione et passione, in qua consistit nostra redemptio, in secunda de virtutibus, donis et praeceptis, in quibus consistit nostra informatio.
76. Profundum sacramentalis dispensationis est efficacia perfecti medicamenti.
77. Tanta enim est efficacia medicinae sacramentalis, quod humanam mentem excedit, ut vere profundum possit dici.
78. De hoc Isaiae 51, 10 : «Posuit profundum maris viam tuam, ut transirent liberati».
79. «Profundum» istud, in quo Ægypti demerguntur et filii Israel «liberati transeunt» et salvantur, est efficacia Sacramentorum, in quibus destruuntur opera tenebrarum et conferuntur arma lucis et dona gratiarum, per quae homo transfertur de postetate tenebrarum in regnum filii caritatis Dei. Haec efficacia Sacramentorum est «profundum maris» et fluminis : maris, in quantum primo liberat a culpa et introducit in amaritudinem poenitentiae ; fluminis, in quantum liberat a miseria et introducit in dulcedinem gloriae. Quod optime praesignatum fuit in filiis Israel, quibus exeuntibus ex Ægypto siccatum est mare, et transierunt «per siccum in medio eius», sicut dicitur Exodi 15, 19 ; et introeuntibus in terram promissionis siccatus est fluvius, et transierunt per medium eius, sicut dicitur Iosue 4, 22-24.
80. Hoc profundum perscrutatur Magister in quarto libro. Nam efficacia perfecti medicamenti in duobus consistit, scilicet in sanatione a varietate infirmitatum deprimentium et in liberatione ab universitate miseriarum aggravantium ; et de his duobus est totus quartus liber. Nam in prima parte agit de multiplici sanatione, quam efficiunt septem Sacramenta. In secunda agit de perfecta sanitate, ad quam perducunt, sicut de gloria resurgentium, qui veraciter et fideliter Sacramenta Ecclesiae perceperunt ; et per oppositum de poena malorum qui Sacramenta Ecclesiae contempserunt.
82. Ex perscrutatione autem quatuor profundorum in quatuor libris elicitur finis, scilicet revelatio quatuor absconditorum.
84. Primum est magnitudo divinae substantiae,
85. de qua Isaiae 45, 15 : «Vere tu es Deus absconditus, Deus Israel Salvator».
86. Vere magnitudo divinae substantiae est abscondita secundum illud Iob 26, 14 : «Cum vix parvulam stillam sermonis eius audierimus, magnitudinem tonitrui eius quis poterit intueri ?». Certe nullus potest intueri, nisi ille, cum quo sapientia Dei inhabitat. Propter hoc petebat ille sapientiae amator, 9, 10 Sapientiae : «Mitte illam de caelis sanctis tuis et a sede magnitudinis tuae».
87. Hoc absconditum Magister, repletus sapientia de supernis, per primi libri perscrutationem « produxit in lucem ». Nam visis et intellectis nobilissimis emanationibus et nobilissimis proprietatibus, innotescit nobis, secundum quod possibile est viatoribus, divinae substantiae magnitudo.
89. Secundum absconditum est ordo divinae sapientiae,
90. de quo Iob 28, 12 et 20-21 : «Ubi invenitur sapientia ? et quis locus intelligentiae ? abscondita est ab oculis omnium viventium».
91. Vere abscondita, quia sicut dicitur ibidem [28, 18], «sapientia trahitur de occultis» ; ita, ut cognoscatur, indiget perscrutatione profunditatis non in se, sed in operibus, in quibus ipsa relucet. Unde dicitur Ecclesiastici 1, 8-10, quod «unus est altissimus Creator, qui effudit illam super omnia opera sua».
92. Hoc igitur absconditum manifestat Magister in perscrutatione secundi. Nam viso ordine bonorum et malorum, patet nobis, quomodo ab aeterno sapientia Dei ordinata est et ex antiquis, antequam terra fieret.
94. Tertium absconditum est fortitudo divinae potentiae,
95. de qua Habacuc 3, 4 : «Cornua in manibus eius : ibi abscondita est fortitudo eius» ;
96. loquitur de Christo pendente in cruce, ubi latuit fortitudo virtutis sub pallio infirmitatis. Et hoc «sacramentum absconditum a saeculis», de quo ad Ephesios 3, 8-9 : «Mihi omnium Sanctorum minimo data est gratia haec in gentibus evangelizare investigabiles divitias Christi et illuminare omnes, quae sit dispensatio sacramenti absconditi a saeculis in Deo». Hoc est sacramentum absconditum, sacrum secretum, quod Deus fortis, ut hostem vinceret, indutus est armis nostrae infirmitatis ; quod est inauditum a saeculis.
97. In perscrutatione tamen tertii libri, ubi ostenditur, quod Christus in sua infirmitate vicit contrariam postetatem, manifestatur fortitudo divinae potentiae. Si enim vicit per infirmitatem, quid fecisset, si pugnasset per virtutem ? Et si «infirmum Dei fortius est hominibus», brachium Dei «quis poterit infirmare ?». Vere patet, quod inenarrabilis fortitudo eius, cuius tam fortis infirmitas.
99. Quartum absconditum est dulcedo divinae misericordiae,

• de quo in Psalmo [30, 20] : «Quam magna multitudo dulcedinis tuae, Domine, quam abscondisti timentibus te».
• Vere abscondita et reservata timentibus dulcedo misericordiae, quia, sicut dicitur in Psalmo [102, 17 et 146, 11] : «Misericordia Domini ab aeterno et usque in aeternum super timentes eum, et in eis, qui sperant super misericordia eius».
• Haec dulcedo manisfestatur in perscrutatione quarti libri. Nam viso, qualiter Deus dimittit peccata in praesenti, et qualia nostris vulneribus adhibet medicamina, et qualia in futuro dabit praemia, nobis dulcedo divinae misericordiae aperitur.

• Horum igitur absconditorum probatio est finis libri generalis, ad quem perduci et perducere volens Magister sententiarum perscrutatus est «profunda fluviorum» praevia gratia Spiritus sancti. Ille enim est praecipuus perscrutator secretorum et profundorum, secundum quod dicitur primae ad Corinthios 2, 10 : «Spiritus omnia perscrutatur, etiam profunda Dei».
• Huius spiritus caritate agitatus et luce et claritate illustratus, composuit Magister hoc opus et scrutatus est «profunda fluviorum» ; hoc etiam spiritu adiuvante, factus est revelator absconditorum. Ipse enim est, de quo scribitur Danielis 2, 22 : «Ipse revelat profunda et abscondita : et novit in tenebris constituta».
• Et haec fuit intentio et finis Magistri, secundum quod ipse dicit in Prologo : «Lucernam, inquit, veritatis in candelabro exaltare volentes, in sudore ac labore multo hoc volumen, Deo praestante, compegimus ex testimoniis veritatis in aeternum fundatis». Et paulo ante dixerat, quod propositum suum est «theologicarum inquisitionum abdita pandere».
• Patet igitur in verbo proposito praesentis libri causa materialis, formalis, efficiens et finalis.

^[1] Etant donné que notre commentaire va suivre le texte de Bonaventure (I, 1-6) au plus près, nous en donnons l’intégralité, afin que le lecteur puisse s’y rapporter plus facilement. Nous citons la version de l’Editio minor, à laquelle nous renvoyons selon notre numérotation.

PROEME

« Il a scruté les profondeurs des fleuves, afin d’amener à la lumière ce qu’ils cachaient » (Job 28, 11).

 

Cette parole est tirée du Livre de Job (28, 11). Considérée avec attention, elle nous ouvre la voie pour reconnaître les quatre genres de cause du Livre des Sentences, à savoir matérielle, formelle, efficiente et finale. La cause matérielle est désignée par le nom des fleuves, la cause formelle par l’opération de scruter les profondeurs et la cause finale par la révélation des choses cachées, tandis que la cause efficiente trouve son assignation dans les deux verbes, c’est-à-dire «scruter» et «amener à la lumière».

La cause matérielle se fait connaître par le nom des fleuves. Il s’agit d’un pluriel, non d’un singulier, pour marquer non seulement la matière ou le sujet général de l’ouvrage, mais encore le sujet particulier de chacun des livres. C’est pourquoi il faut noter que, d’après la quadruple propriété du fleuve matériel, quadruple est le fleuve spirituel : quadruple distinction selon laquelle se répartissent les Quatre livres des Sentences. Considérant la durée du fleuve matériel, je trouve la pérennité. Comme le dit Isidore : «Un fleuve est un flux pérenne». Considérant son extension, je trouve l’étendue. Ce qui le distingue d’un ruisseau. Considérant son mouvement, je trouve la circularité. Comme il est dit en Ecclésiaste I, 7 : «Au lieu d’où naissent les flots, ils retournent» etc. Considérant son effet, je trouve la purification. A cause de l’abondance des eaux, en effet, le fleuve lave les terres qu’il traverse sans se souiller.

 

 

Ensuite, puisque tout transfert s’effectue en raison d’une ressemblance, de la métaphore tirée de cette quadruple condition, on trouve un quadruple fleuve spirituel, ainsi que nous pouvons le conclure des Ecritures.

 

Premièrement, en raison de la pérennité, l’émanation des personnes est appelée «fleuve», puisque cette émanation est la seule sans principe et sans fin. A propos de ce fleuve, il est écrit en Daniel 7, 9-10 : «L’Ancien des jours s’est assis, et un fleuve de feu impétueux sortait de sa face». Cet «Ancien des jours» est le Père éternel, dont l’éternité tient lieu d’ancienneté. Cet ancien «s’est assis», car non seulement l’éternité est en lui, mais aussi l’immuabilité. «De la face» de cet ancien «sortait un fleuve de feu impétueux», c’est-à-dire de la sublimité de sa divinité procédait la plénitude de l’amour et la plénitude de la vertu : plénitude de vertu dans le Fils, c’est pourquoi le fleuve était «impétueux» ; plénitude d’amour dans l’Esprit saint, c’est pourquoi le fleuve était «de feu».

Deuxièmement, en raison de l’étendue, la production des choses de ce monde est appelée «fleuve» ; raison pour laquelle ce monde, plus encore que «fleuve», est appelé «mer» par le Prophète dans le Psaume [103, 25] : «Cette mer grande et étendue», etc. A propos de ce fleuve, il est écrit en Ezéchiel 29, 3-4 : «Voici que je m’adresse à toi Pharaon, roi d’Egypte, grand dragon étendu au milieu du fleuve, et qui dis : “Ce fleuve est à moi ; je l’ai fait moi-même”. Je vais placer un mors dans ta gueule». Ce «grand dragon», figuré en la personne du «Pharaon» auquel le Seigneur «s’adresse», est le diable qui est «roi d’Egypte», puisqu’il règne sur ceux qu’il a aveuglé par les ténèbres de l’erreur. Tels sont les hérétiques, auxquels il dit encore : «Ce fleuve est à moi ; je l’ai fait moi-même», comme s’il avait fait ce monde, sans avoir lui-même affaire à un autre principe. C’est lui qui tint cette erreur et la suggéra aux Manichéens impies qui soutiennent que la totalité des êtres visibles a été créé par un Dieu mauvais. Le Seigneur ferma la «gueule» de ce dragon quand, lui ayant ôté le pouvoir de suggérer le faux, il se présenta comme le créateur de ce fleuve. D’où le même texte [Ezéchiel, 29, 6] poursuit : «Tous les habitants de l’Egypte sauront que moi je suis le Seigneur».

Troisièmement, en raison de la circularité, l’incarnation du Fils de Dieu est appelée «fleuve », puisque, de même que dans un cercle la fin rejoint le commencement, le plus haut se joint dans l’incarnation au plus bas, Dieu à la terre, le premier au dernier, le Fils éternel de Dieu à l’homme créé le sixième jour. A propos de ce fleuve, il est écrit en Ecclésiastique 24, 41 : «Moi, comme le fleuve Dorix, et tel un aqueduc je suis sorti du Paradis». Dorix se traduit par «le remède de la génération». Ce qui, étant dit de manière figurative, doit être transposé de manière à comprendre la génération d’un remède. L’incarnation du Fils de Dieu ne fut rien d’autre, en effet, que la génération d’un remède. «Lui qui, véritablement, se chargea de nos maladies et porta nos infirmités» [Isaïe 53, 4]. C’est à juste titre, par conséquent, que le fleuve Dorix désigne l’incarnation du Fils de Dieu. Ensuite c’est en vérité que le Christ dit de lui-même : «Moi, comme le fleuve Dorix», c’est-à-dire comme un fleuve médicinal, «et tel un aqueduc je suis sorti du Paradis». La nature de l’eau est telle, qu’elle monte autant qu’elle descend. Telle fut la sortie de l’incarnation, selon cette parole du Psaume [18, 7] : «du ciel le plus haut son lever, et sa course jusqu’à son sommet». Et, selon ce qui est dit en Jn 16, 28, «Je suis sorti du Père et je suis venu dans le monde ; à nouveau je laisse le monde et je vais au Père», c’est ainsi qu’il traça un cercle. De plus, quant à la naissance de sa mère, on peut appliquer à ce fleuve ce qui est dit en Esther 10, 6, lors du songe de Mardochée : «La petite rivière est devenue un fleuve, et il est apparu à la lumière du soleil». Qui, je le demande, est cette petite rivière, si ce n’est l’humble Vierge ? Celle-ci est devenue un fleuve, lorsqu’elle engendra le Christ, qui est appelé, non seulement fleuve par l’abondance de la grâce, mais encore lumière de la sagesse et soleil de justice, d’après ce qui Jean dit de lui-même en I, 9 : «Il était la vraie lumière » etc.

Quatrièmement, en raison de la pureté obtenue, la distribution des Sacrements est appelée «fleuve» qui sans se souiller elle-même, nous purifie des scories des péchés. A propos de ce fleuve, il est écrit en Apoc. 22, 1 : «Il me montra un fleuve d’eau vive, splendide comme du cristal, procédant du trône de Dieu et de l’Agneau». La distribution des Sacrements est appelée fleuve «splendide comme du cristal», en raison de sa clarté et de sa pureté qu’elle laisse dans les âmes qui se lavent en ses flots. Elle est appelée aussi «fleuve d’eau vive», en raison de l’efficacité de la grâce qui vivifie l’âme. Il «procède» également «du trône de Dieu et de l’Agneau». En effet, la grâce sacramentelle procède de Dieu comme de son auteur et de sa cause efficiente, et du Christ comme du médiateur et de son promoteur. C’est la raison pour laquelle nous disons que tous les Sacrements reçoivent leur efficacité de la passion du Christ. Comme l’atteste Augustin : «Du côté du Christ dormant s’écoulèrent les Sacrements, quand s’écoulèrent le sang et l’eau».

 

 

On retrouve l’ensemble de ces fleuves et par ordre en Gn 2, 10-14, où il est dit que «un fleuve sortait du lieu de volupté, d’où il se divisait en quatre bras principaux : Phison est le nom du premier, Gehon du deuxième, Tigre du troisième et Euphrate du quatrième. Ce fleuve qui sort du Paradis forme la matière de l‘ensemble de ce livre. Les quatre bras du fleuve, qui en procèdent, sont les matières propres aux quatre livres, comme peut facilement l‘appliquer, celui qui veut diligemment donner l’explication des noms précités.

 

Phison est traduit par mouvement de la bouche. Nous y voyons signifiée l’émanation des personnes. En effet, de même que d’une bouche humaine procèdent la parole et l’esprit, de même de la bouche du Père procède le Fils et l’Esprit saint. Il est écrit en Ecclésiastique 24, 3 : «Moi, produit de la bouche du Très-haut, premier né avant tout créature». Voici ce que dit le Fils qui est Verbe et Sagesse du Père. Et dans Ps [32, 6] : «Par la parole du Seigneur, les cieux sont affermis ; et par l’esprit de sa bouche», etc.

Gehon se traduit «arène de sable». Nous y voyons signifiée la production des choses de ce monde. En effet, de même que la totalité des créatures est comparable à la mer en raison de son étendue, elle est de même comparable à une arène de sable en raison de sa foule. Il est ainsi écrit en Ecclésiastique I, 2 : «Le sable de la mer et les gouttes de la pluie, qui les comptera».

Tigre se traduit «flèche». Nous y voyons signifiée l’incarnation du Fils de Dieu. En effet, de même que le fer est associé au bois dans une flèche, de même la force de la divinité est associée à la souplesse de l’humanité dans le Christ. Et, de même que la flèche s’échappe rapidement de l’arc en bois pour frapper les adversaires, de même le Christ, jaillissant de la croix, abat l’adversaire. Telle est cette flèche dont il est en IV Rois 13, 17 : «La flèche du salut du Seigneur, et la flèche du salut contre la Syrie».

Euphrate se traduit «fécond». Nous y voyons signifiée la distribution des Sacrements qui ne purifient pas seulement l’âme de la faute, mais encore la fécondent dans la grâce. Ce qui est signifié au dernier chapitre de l’Apocalypse, où il est dit que, au bord du fleuve de cristal, «était un arbre portant du fruit, dont les feuilles servaient de remèdes».

 

 

Par conséquent, puisqu’il y a quatre fleuves, il y a quatre profondeurs à leur correspondre.

L’abîme profond de l’émanation éternelle est la sublimité de l’être divin, à laquelle peut se rapporter ce verset de [l’Ecclésiaste] 7, 25 : «la profondeur abyssale, qui la découvrira ?». Profondeur vraiment abyssale et abîme profond, au point que l’Apôtre s’exclame dans La lettre aux Romains 11, 33 et dit : «O abîme de richesses de la sagesse et de la science de Dieu, incompréhensibles sont ses jugements et impénétrables ses chemins !». Jugements vraiment incompréhensibles, parce que profonds. «Les nombreux jugements de Dieu sont en effet un abîme», et en Ecclésiastique I, 2 : «La profondeur de l’abîme qui l’a mesurée ?». Cette profondeur est mentionnée en Job 11, 7-8 : «Peux-tu comprendre les traces de Dieu de manière à découvrir le parfait Tout-puissant. Il est plus haut que le ciel, que feras-tu ? plus profond que l’enfer, d’où le connaîtras-tu ? Comme s’il disait : «Tu ne peux pas par toi-même». Pour cette raison, entend ce conseil de l’Apôtre aux Ephésiens 3, 17-18 : «Soyez enracinés et fondés dans la charité, afin de pouvoir comprendre», etc.

Le maître a sondé ce profond abîme dans le Premier livre. En effet, la sublimité de l’être divin consiste en deux choses, à savoir les émanations les plus nobles que sont la génération et la procession, et les conditions les plus nobles que sont la sagesse suprême, la toute-puissance et la volonté parfaite. Ce dont traite le Premier livre qui, dans une première partie, traite de la sainte Unité et de la Trinité, et, dans la seconde avec un traité spécial, traite de sa triple condition ou propriété précitée.

 

L’abîme profond de la création est la vanité de l’être créé. En effet, plus la créature se perd, plus elle tend à l’abîme, c’est-à-dire sombre par suite de la faute ou en raison de la peine. C’est pourquoi, dans le Psaume [68, 2], il est dit par le Prophète en la personne de l’homme qui a sombré par la faute : «Je suis enfoncé dans un abîme boueux, et plus rien ne subsiste». Et, priant derechef, afin de ne pas sombrer en raison de la peine, le prophète [s’écrie] : «Que ne me submerge la tempête d’eau, dit-il, et que ne m’absorbe l’abîme» etc.

Le Maître a scruté ce profond abîme dans le Deuxième livre. En effet, la vanité de l’être créé consiste en deux choses, à savoir : le mouvement du non-être à l’être, et inversement le retour au non-être. Bien que, par nature, aucune créature ne cède de manière générale au mouvement vers le non-être, pourtant, comme le dit Augustin, le pécheur tend au non-être par suite de la faute. Tout le Deuxième livre traite de ces deux choses : dans une première partie, il traite de la sortie des choses ; dans la seconde, et jusqu’à la fin, de la chute, comme de la tentation du diable, du péché originel et du péché actuel.

 

L’abîme profond de l’incarnation est le mérite de l’humanité du Christ. Il fut tel, qu’il peut vraiment être appelé un abîme profond, comme ayant quasiment ni de terme, ni de fond. Ce qu’on peut rapporter à ce verset de Jonas 2, 4 : «Vous m’avez au cœur de la mer rejeté dans l’abîme, et les flots m’ont encerclé». Cela peut être dit du Christ qui fut si humilié, qu’il peut vraiment être dit rejeté et abaissé. Isaïe 53, 2-3 : «Nous l’avons vu, et il n’avait plus d’apparence, et nous l’avons déploré : méprisé et le dernier des hommes», etc. Vraiment, par conséquent, il se dit rejeté, mais où ? Dans l’abîme profond de la mer et des flots, puisque la passion du Christ est comparable à la mer à cause de l’amertume de la peine subie, et aux flots à cause de la douceur de la charité. En effet, le très doux cœur de Jésus était à ce point porté vers nous par la tendresse de l’amour, qu’il ne lui a pas semblé grave de supporter pour nous un genre de mort extrême et très acerbe.

Le Maître a scruté ce profond abîme dans le Troisième livre. En effet, le mérite du Christ consiste en deux choses, c’est-à-dire la passion, par laquelle il nous a rachetés, et l’action qui consiste dans les œuvres des vertus, des dons et des préceptes, par laquelle il nous a instruits. Ce dont traite le Troisième livre. En une première partie, il traite de l’incarnation et de la passion, en quoi consiste notre rédemption ; dans la seconde, des vertus, des dons et des préceptes, en quoi consiste notre instruction.

 

L’abîme profond de la distribution sacramentelle est l’efficacité du parfait médicament. En effet, l’efficacité de la médecine sacramentelle est telle qu’elle dépasse l’esprit humain, et qu’on peut vraiment l’appeler un profond abîme. A ce propos, il est dit en Isaïe 51, 10 : «De la profondeur de la mer, tu as fait ton chemin, afin qu’ils traversent libérés». Cet abîme profond, où les Egyptiens se noyèrent, et où les fils d’Israël traversent libérés et sont sauvés, est l’efficacité des Sacrements, en lesquels sont détruites les œuvres des ténèbres et sont conférées les armes de la lumière et les dons de la grâce, et par lesquels l’homme est transporté du pouvoir des ténèbres à la royauté de fils de la charité de Dieu. Cette efficacité des Sacrements est l’abîme profond de la mer et des flots : de la mer, en tant qu’elle libère en premier de la faute et introduit à l’amertume de la pénitence ; des flots, en tant qu’elle libère [ensuite] de la misère et introduit dans la douceur de la gloire. Ce qui fut très bien figuré par les fils d’Israël : sortant d’Egypte, alors que la mer est asséchée, ils traversèrent «par un lieu sec en son milieu», comme il est dit en Exode 15, 19 ; et, entrant dans la terre de la promesse, alors que le fleuve est asséché, ils traversèrent par son milieu, comme il est dit dans le Livre de Josué 4, 22-24.

Le Maître a scruté ce profond abîme dans le Quatrième livre. L’efficacité du médicament parfait consiste en deux choses, c’est-à-dire dans la guérison de la variété des infirmités dégradantes et dans la libération de la totalité des misères accablantes. Deux choses dont traite tout le Quatrième livre. En effet, dans la première partie, il traite de la guérison multiple que réalisent les sept sacrements. Dans la seconde partie, il traite de la santé parfaite, à laquelle ils conduisent, comme la gloire des ressuscités qui reçurent en vérité et fidèlement les sacrements de l’Eglise ; et par opposition, il traite de la peine de ces malheureux qui méprisèrent les sacrements de l’Eglise.

 

 

De l’approfondissement de ces quatre abîmes profonds dans les quatre livres est tirée la fin, à savoir la révélation des quatre réalités cachées.

La première [chose cachée] est la grandeur de la substance divine, dont il est dit en Isaïe 45, 15 : «Vraiment, tu es un Dieu caché, Dieu d’Israël Sauveur». Vraiment la grandeur de la substance divine est cachée, selon ce qu’il est écrit en Job 26, 14 : «Puisque nous entendons avec peine un petit éclat de sa parole, qui pourra considérer la grandeur de son tonnerre ?». Certes, personne ne le pourra, si ce n’est celui avec qui habite la sagesse de Dieu. C’est pourquoi, en Sagesse 9, 10, l’amant de la sagesse demandait : «Envoie-la de tes cieux saints et du trône de ta grandeur».

Rempli de la sagesse d’en-haut, le Maître amena à la lumière cette réalité cachée par l’approfondissement du Premier livre. En effet, les émanations les plus nobles et les propriétés les plus nobles étant vues et comprises, il nous a fait connaître, autant qu’il est possible à ceux qui cheminent sur la terre, la grandeur de la substance divine.

 

La deuxième chose cachée est l’ordre de la sagesse divine, dont il est dit en Job 28, 12 et 20-21 : «Où trouve-t-on la sagesse ? Et quel est le lieu de l’intelligence ? Elle est cachée au yeux de tous les vivants ?». Vraiment elle est cachée, car, comme il est dit au même endroit [28, 18], «la sagesse se tient loin des yeux». A tel point que, pour la connaître, il est besoin d’en scruter la profondeur, non en elle-même, mais dans les œuvres en lesquelles elle reluit. C’est ainsi qu’il est dit, en Ecclésiastique I, 8.10, que «un seul est le Très-Haut Créateur, lui qui l’a répandue sur toutes ses œuvres».

Le Maître découvre cette chose cachée dans l’approfondissement du Deuxième livre. En effet, ayant vu l’ordre des biens et des maux, il nous rend manifeste comment la sagesse de Dieu est éternellement ordonnée, dès les temps les plus anciens, avant que fut la terre.

 

La troisième chose cachée est la force de la puissance divine, dont il est dit en Habacuc 3, 4 : «des rayons en ses mains : là est cachée sa force». Il parle du Christ, suspendu à la croix, là où se cacha la force de la vertu sous le manteau de la faiblesse. Tel est le mystère caché depuis les siècles, dont il est dit en Ephésiens 3, 8-9 : «A moi, le plus petit d’entre les saints, a été donnée cette grâce d’annoncer aux païens les insondables richesses du Christ, et de tous les illuminer en ce qui concerne la dispensation du mystère caché depuis les siècles en Dieu». Tel est le mystère caché, secret sacré, que le Dieu fort, pour vaincre l’ennemi, se revêtirait des armes de notre faiblesse. Ce que est sans exemple dans les siècles.

Dans l’approfondissement du Troisième livre, pourtant, là où est montré que le Christ, en sa faiblesse, vainquit le pouvoir contraire, est découverte la force de la puissance divine. En effet, s’il vainquit par la faiblesse, que ne ferait-il pas, s’il combattait par la vertu ? Et si «la faiblesse de Dieu est plus forte que les hommes» [I Co I, 25], le bras de Dieu, «qui pourra l’affaiblir ?» [Is 14, 27]. Vraiment apparaît  avec évidence la force indicible de celui dont la faiblesse est si forte.

 

La quatrième chose cachée est la douceur de la miséricorde divine, dont il est écrit dans le Ps [30,20] : «Combien grande l’abondance de ta douceur, Seigneur, que tu as caché pour ceux qui te craignent». Vraiment elle est cachée et réservée à ceux qui le craignent la douceur de la miséricorde, car, comme il est dit dans le Ps [102, 17 et 146, 11] : «La miséricorde du Seigneur va de l’éternité à l’éternité sur ceux qui le craignent, et en ceux qui espèrent sa miséricorde».

Cette douceur est manifestée dans l’approfondissement du Quatrième livre. Ayant vu, en effet, de quelle manière Dieu remet les péchés aujourd’hui et quels remèdes il applique sur nos plaies et aussi quelles récompenses il donnera à l’avenir, la douceur de la miséricorde divine nous est découverte.

 

 

Par conséquent, l’examen de ces choses cachées est la fin générale du livre, à laquelle, y étant conduit et voulant y conduire, le Maître des sentences a scruté les profondeurs des fleuves par la grâce initiatrice de l’Esprit saint. C’est lui, en effet, le principal scrutateur des secrets et des profondeurs, selon ce qu’il est dit en I Co 2, 10 : «L’Esprit scrute toutes choses, même les profondeurs de Dieu». C’est l’esprit mû de sa charité et illuminé de sa lumière et sa clarté, que le Maître composa cette œuvre et a scruté les profondeurs des fleuves.

Avec l’aide encore de cet esprit, il est devenu le révélateur des choses cachées. C’est de lui, en effet, dont il est écrit dans le livre de Daniel 2, 22 : «Celui-ci révèle les choses profondes et cachées : il connaît les choses qui sont établies dans les ténèbres». Telle fut l’intention et la fin du Maître, comme il le dit lui-même dans le Prologue. «Voulant, dit-il, placer la lumière de la vérité sur un chandelier, avec sueurs et beaucoup de labeurs nous avons composé cet ouvrage, avec l’aide de Dieu, à partir des témoignages de la vérité fondée dans l’éternité». Et peu avant, il avait dit que son propos est «d’exposer les découvertes des recherches théologiques». Par conséquent, avec la parole proposée, apparaissent la cause matérielle, la cause formelle, la cause efficiente et la cause finale du présent livre.

1. Quod ergo obiicitur primo de motu (4), quod est primus inter omnes motus et mutationes, quia perfectissimus; dicendum, quod loquendo de motibus et mutationibus naturalibus, verum dicit et non habet instantiam; loquendo autem de mutatione supernaturali (5), per quam ipsum mobile processit in esse, non habet veritatem. Nam illa praecedit omne creatum, et ita mobile primum, ac per hoc et eius motum.

1. Ce qu’on objecte donc en premier au sujet du mouvement, qu’il y en a un premier parmi tous les mouvements et changements, parce que le plus parfait ; il faut dire que, si on parle des mouvements et changements naturels, elle dit quelque chose de vrai et il n’y a pas d’objection ; mais, si on parle d’un changement surnaturel (35), par lequel le mobile lui-même a procédé dans l’être, elle est sans vérité. De fait, ce changement précède tout ce qui est créé, et même le premier mobile, et aussi par là, son mouvement.

 
2. Quod (6) obiicitur : omnis motus exit in esse per motum ; dicendum, quod motus non exit in esse per se, nec in se, sed cum alio et in alio. Et quoniam Deus in eodem instanti mobile fecit et ut motor super mobile influxit ; ideo motum mobili concreavit. Si autem quaeras de illa creatione, dicendum, quod ibi stare est sicut in primis. Et hoc melius infra patebit (7).
2. A ce qu’on objecte : tout mouvement parvient à l’être par un mouvement ; il faut dire que le mouvement ne parvient pas à l’être par soi, ni en soi, mais avec un autre et dans un autre. Et puisque Dieu a fait au même instant le mobile et qu’il a influé comme moteur sur le mobile ; il a pour cette raison créé le moteur avec le mobile. D’autre part, si tu interroges à propos de cette création, il faut dire qu’il faut s’y arrêter comme aux premières conditions. Et cela apparaîtra mieux plus bas (36).

 

3. Quod tertio obiicitur de nunc temporis etc., dicendum, quod, sicut in circulo est dupliciter assignare punctum, aut cum fit, aut postquam factus est ; et sicut (8) dum fit, est ponere et assignare primum punctum, dum vero iam est, non est ponere primum ; sic est accipere in tempore nunc dupliciter : et in ipsa productione temporis fuit nunc primum, ante quod non fuit aliud, quod fuit principium temporis, in quo omnia dicuntur esse producta. Si autem de tempore, postquam factum est, verum est, quod est terminus praeteriti et se habet per modum circuli; sed hoc modo non fuerunt res productae in tempore iam perfecto. Et ita patet, quod rationes Philosophi nihil valent omnino ad hanc conclusionem. Et quod dicitur, quod ante omne tempus est tempus ; verum est accipiendo intus dividendo (9), non extra anterius procedendo.

3. A ce que, troisièmement, on objecte à propos du maintenant du temps etc., il faut dire que tout comme dans un cercle on assigne un point d’une double manière, soit quand il se fait, soit après qu’il a été fait ; et, de même, au moment d’être fait, il y a lieu de poser et d’assigner un premier point, tandis que, dès qu’il existe déjà, le premier point n’est plus à poser ; de même, faut-il entendre de deux manières le maintenant dans le temps. Et lors de la production même du temps, il y eut un premier maintenant, avant lequel il n’y en eut pas d’autre, qui fut le commencement du temps, en lequel on dit que toutes les choses ont été produites. Mais, si cela concerne le temps, après qu’il a été fait, il est vrai qu’il s’agit du terme du passé et qu’il s’y rapporte à la manière d’un cercle ; mais ce n’est pas de cette façon que les choses ont été produites dans un temps déjà parfait. Et il apparaît ainsi que les raisons du Philosophe n’ont absolument aucune valeur en face de cette conclusion. Et ce que l’on dit qu’il y a un temps avant tout temps ; cela est vrai en l’entendant intérieurement divisible, non pas extérieurement avant qu’il procède.

 
(35) 5 Ou un acte de création.
(36) 7 Sur ce point, voir : a. 3, q. 2, ad 5. Le titre de cette question est : La création dit-elle un intermédiaire entre le Créateur et la créature ? (Utrum creatio dicat medium inter Creatorem et creaturam).

 

4. Quod obiicitur de tempore, quando coepit ; dicendum, quod coepit in suo principio ; principium autem temporis est instans vel nunc; et ita coepit in instanti. Et non valet illa ratio: non fuit in instanti, ergo non coepit in instanti; quia successiva (10) non sunt in sui initio. Potest tamen et aliter dici, quod dupliciter est loqui de tempore: aut secundum essentiam, aut secundum esse. Si secundum essentiam, sic nunc est tota essentia temporis, et illud incepit cum re mobili, non in alio nunc, sed in se ipso, quia status est in primis, unde non habuit aliam mensuram. Si secundum esse, sic coepit cum motu variationis, scilicet (11) nec coepit per creationem, sed potius per ipsorum mutabilium mutationem, et maxime primi mobilis.

4. A ce qu’on objecte à propos du temps, quand il a commencé ; il faut dire qu’il a commencé en son propre commencement ; d’autre part, que le commencement du temps est un instant ou un maintenant ; et qu’il a ainsi commencé en un instant. Et n’a pas de valeur cette raison : il n’a pas existé en un instant, donc il n’a pas connu de commencement en un instant ; parce que les choses successives n’existent pas à son commencement 37). On peut cependant dire encore autrement : on peut parler du temps doublement : soit selon l’essence, soit selon l’être. Si c’est selon l’essence, le maintenant est alors toute l’essence du temps, et cela a commencé avec une chose mobile, non pas en un autre maintenant, mais en lui-même, car la forme se trouve dans les premières conditions. C’est pourquoi il n’y avait pas d’autre mesure. Si c’est selon l’être, il a alors commencé avec le mouvement d’une variation, c’est-à-dire qu’il n’a pas commencé par création, mais plutôt par le changement des choses changeantes  elles-mêmes, et principalement du premier mobile.

 

5. Quod obiicitur de causae sufficientia et actualitate, dicendum, quod causa sufficiens ad aliquid est duobus modis : aut operans per naturam, aut per voluntatem et rationem. Si operans per naturam, sic statim cum est, producit. Si autem operans per voluntatem (12), quamvis sit sufficiens, non oportet, quod statim cum est operetur ; operatur enim secundum sapientiam et discretionem, et ita considerat congruitatem. Quoniam igitur non conveniebat naturae ipsius creaturae aeternitas, nec decebat, Deum alicui hanc nobilissimam conditionem donare : ideo divina voluntas, quae operatur secundum sapientiam, produxit non ab aeterno, sed in tempore ; quia sicut produxit, sic disposuit et sic voluit. Ab aeterno enim voluit producere tunc, quando produxit; sicut ego nunc volo cras audire missam. Et ita patet, quod sufficientia non cogit.

5. A ce qu’on objecte à propos de la capacité et de l’actualité de la cause, il faut dire qu’une cause peut suffire à quelque chose de deux manières : opérant soit par la nature, soit par la volonté et la raison. Si c’est opérant par la nature, elle produit ainsi aussitôt qu’elle existe. Mais, si c’est opérant par la volonté, bien qu’elle soit suffisante, il n’est pas nécessaire qu’elle opère aussitôt qu’elle existe ; elle opère, en effet, selon la sagesse et la discrétion, et elle considère ainsi ce qui convient. Par conséquent, puisque l’éternité ne convenait pas à la nature de la créature elle-même, il ne convenait pas à Dieu d’accorder cette très noble condition à une chose : pour cette raison, la volonté divine, qui opère selon la sagesse, a produit non pas de toute éternité, mais dans le temps ; parce que, comme il a produit, ainsi a-t-il disposé et ainsi a-t-il voulu. De toute éternité, en effet, il voulait alors produire, quand il a produit ; comme moi, je veux maintenant entendre la messe demain. Il apparaît ainsi que la capacité n’oblige pas.

Similiter de actualitate dicendum, quod causa duobus modis potest esse in actu : aut in se, ut si dicam: sol lucet ; aut in effectu, ut si dicam : sol 24a illuminat. Primo modo Deus semper fuit in actu, quoniam ipse est actus purus, nihil habens admixtum de possibili ; alio modo non semper in actu; non enim semper fuit producens (1).

Il faut parler pareillement au sujet de l’actualité, qu’une cause peut être en acte de deux manières : soit en soi, comme si je disais : le soleil brille ; soit dans son effet, comme si je disais : le soleil 24a illumine. De la première manière, Dieu a toujours été en acte, puisque lui-même est acte pur, n’ayant rien de mêlé d’un être possible ; de l’autre manière, il n’est pas toujours en acte ; il n’a pas toujours été, en effet, celui qui produit (38).

 
(37) 10 Comprendre : se suivant tant qu’elles se suivent.
Notes de la p. 24
(38) 1 Cf. I Sent. 45, a. 2, q. 1, 2 (1, 803a-807b). La q. 1 demande : Si la volonté de Dieu est la cause des choses en général (Utrum voluntas Dei sit causa rerum in generali ; 1, 803-805) et la q. 2 : Si elle en est la cause première et immédiate (Utrum voluntas Dei sit causa prima et immediata ; 1, 806-807).

 
6. Quod obiicitur secundo (2) : si de non producente factus est producens, mutatus est ab otio in actum ; dicendum, quod quoddam est agens, in quo actio et productio addit aliquid supra agentem et producentem. Tale, cum de non agente fit agens, variatur aliquo modo (3) ; et in tali ante operationem cadit otium, et in operatione additur complementum. Aliud est agens, quod est sua actio ; et tali nihil omnino advenit, cum producit, nec etiam in eo fit aliquid, quod non prius erat (4) ; et tale nec in operando recipit complementum, nec in non-operando est otiosum, nec cum de non-producente fit producens, mutatur ab otio in actum. Tale autem est Deus etiam secundum philosophos, qui posuerunt Deum simplicissimum. Patet igitur, quod stulta est eorum ratio. Si enim propter otium vitandum res ab aeterno produxisset, sine rebus perfectum bonum non esset, ac per hoc nec cum rebus, quia perfectissimum se ipso perfectum est. Rursus, si propter immutabilitatem (5) oporteret res ab aeterno esse, nihil posset nunc de novo producere. Qualis igitur Deus esset, qui nunc nihil per se posset?  Haec omnia dementiam indicant magis quam philosophiam vel rationem aliquam.

 
6. A ce qu’on objecte deuxièmement (39) : si de celui qui ne produit pas il est devenu celui qui produit, il est passé du repos à l’acte ; il faut dire qu’il y a un certain agent, en qui l’action et la production ajoutent quelque chose à celui qui agit et à celui qui produit. Un tel agent, qui de non-agent devient agent, a changé d’une certaine manière ; et, avant l’opération, à un tel agent échoit le repos et, dans l’opération, est ajouté un complément. Autre est l’agent, qui est sa propre action ; et pour un tel agent n’advient absolument rien, lorsqu’il produit, ni même dans le cas où il fait quelque chose, qui auparavant n’existait pas ; et un tel agent ne reçoit pas de complément en opérant, ni n’est inactif en n’opérant pas, ni quand de celui qui ne produit pas il devient celui qui produit, il ne passe du repos à l’acte. Or, même selon les philosophes qui posèrent que Dieu est absolument simple, Dieu est tel. Il est donc clair que leur raison est stupide. Si c’est, en effet, pour éviter le repos, qu’il avait produit les choses de toute éternité, il n’aurait pas été le bien parfait sans les choses, et par là pas non plus avec les choses, car ce qui est le plus parfait est parfait en lui-même. De plus, si c’est pour son immutabilité, qu’il fallait que les choses existent de toute éternité, il ne pourrait rien produire de nouveau maintenant. Quel donc serait Dieu, qui ne pourrait maintenant plus rien par lui-même ? Tout cela indique plus une folie qu’une philosophie ou une certaine raison.

 
Si tu quaeras, 24b qualiter possit capi, quod Deus agat se ipso, et tamen non incipiat agere (6) ; dicendum, quod, etsi hoc non possit plene capi propter imaginationem coniunctam, potest tamen necessaria ratione convinci ; et si quis a sensibus se retrahat ad intelligibilia aspicienda (7), aliquo modo percipiet. Si enim aliquis quaerat, utrum Angelus possit facere potum figuli, cum non habeat manus, vel proiicere lapidem ; respondetur, quod potest, quia hoc potest sola virtute sua absque organo, quod potest anima cum corpore et membro suo. Si igitur Angelus propter suam simplicitatem et perfectionem tantum excedit hominem, ut possit facere sine organo medio illud, ad quod homo necessario indiget organo ; possit etiam facere per unum, quod homo potest per plura: quanto magis Deus, qui est in fine totius simplicitatis et perfectionis8, absque omni medio suae voluntatis imperio, quae non est aliud quam ipse, potest omnia producere, ac per hoc in producendo immutabilis permanere ! Sic potest homo manuduci ad hoc intelligendum.

 
Si tu demandes, 24b de quelle manière peut-on comprendre que Dieu agisse par soi-même et que son action ne connaisse pourtant pas de commencement, il faut dire que, même si cela ne peut pas être complètement compris à cause de l’imagination qui lui est jointe, cela peut cependant être convaincant par une raison nécessaire ; et si quelqu’un s’écarte des sens pour lever son regard
vers les choses intelligibles, il percevra d’une autre manière. Si quelqu’un demande, en effet : un Ange peut-il faire un vase d’argile, alors qu’il n’a pas de mains, ou lancer une pierre ? On répond qu’il peut, parce qu’il peut le faire de sa propre puissance en l’absence d’un organe, ce que peut faire une âme avec son corps et son membre. Par conséquent, si un Ange dépasse tellement l’homme en raison de sa simplicité et de sa perfection, si bien qu’il peut faire sans organe intermédiaire ce pour quoi l’homme a nécessairement besoin d’un organe ; qu’il peut aussi faire par une seule chose, ce que l’homme ne peut faire que par plusieurs : combien plus Dieu, qui est au sommet de toute simplicité et perfection, sans aucun intermédiaire à l’empire de sa volonté, qui n’est pas autre chose que lui-même, peut-il produire toutes choses et aussi, par là, rester immuable en produisant ! L’homme peut ainsi progressivement comprendre cela.

 
(39) 2 Comprendre d’après l’objection des commentateurs d’Aristote.

 

 
Hoc autem perfectius capiet, si quis ista duo potest in suo opifice contemplari, scilicet quod est perfectissimus et simplicissimus. Quia perfectissimus, omnia quae sunt perfectionis ei attribuuntur ; quia simplicissimus, nullam diversitatem in eo ponunt, ac per hoc nullam varietatem nec mutabilitatem; ideo « stabilis manes dat cuncta moveri (9) ».

 
Mais, pourra comprendre cela de manière plus parfaite, celui qui peut contempler dans son créateur ces deux choses, c’est-à-dire qu’il est très parfait et très simple. Parce que très parfait, tout ce qui est de la perfection lui est attribué ; parce que très simple, en lui ne se trouve aucune diversité et, par là, aucune variété, ni changement ; pour cette raison, « demeurant stable, il donne aux autres d’être mus (40) ».

 
(40) 9 Boèce, La Consolation de philosophie, III, 9, 3 (éd. Le livre de poche, 2008, 4577, p. 172). Référence précise donnée par Cyrille Michon dans Thomas d’Aquin et la controverse sur l’Eternité du monde, Paris, GF, Flammarion, 2004, p. 69.

REPONSE
Conclusio. Dicendum quod ponere mundum aeternum esse sive aeternaliter productum, ponendo (5) res omnes ex nihilo productas, omnino est contra 22b veritatem et rationem, sicut ultima ratio probat ; et adeo contra rationem, ut nullum philosophorum quantumcumque parvi intellectus crediderim hoc posuisse. Hoc enim implicat in se manifestam contradictionem. Ponere autem mundum aeternum, praesupposita aeternitate materiae, rationabile videtur et intelligibile, et hoc duplici exemplo. Egressus enim rerum mundanarum a Deo est per modum vestigii. Unde si pes esset aeternus, et pulvis, in quo formatur vestigium, esset aeternus ; nihil prohiberet intelligere, vestigium pedi esse coaeternum, et tamen a pede esset vestigium (6). Per hunc modum, si materia sive principium potentiale esse coaeternum auctori, quid prohibet ipsum vestigium esse aeternum ? immo videtur congruum. Rursus aliud exemplum rationabile (7). Creatura enim procedit a Deo ut umbra, Filius procedit ut splendor; sed quam cito est lux, statim est splendor, et statim est umbra, si sit corpus opacum ei obiectum. Si ergo materia coaeterna est auctori tanquam opacum (8) ; sicut rationabile est ponere Filium, qui est splendor Patris, coaeternum: ita rationabile videtur creaturas sive mundum, qui est umbra summae lucis, esse aeternum. Et magis rationabile est quam suum oppositum, scilicet quod materia fuerit aeternaliter imperfecta, sine forma vel divina influentia, sicut posuerunt quidam philosophorum; et adeo rationabilius, ut etiam ille excellentior inter philosophos, Aristoteles, secundum quod Sancti imponunt, et commentatores exponunt, et verba eis praetendunt, in hunc errorem dilapsus fuerit (9).
Il faut dire que poser un monde qui est éternel ou éternellement produit, en soutenant que toutes les choses sont produites du néant, est tout à fait contraire 22b à la vérité et à la raison, comme la dernière raison le prouve ; et, à ce point contraire à la raison, qu’aucun des philosophes, quel que soit son peu de compréhension, ne l’a jamais soutenu, je crois. Cela implique en soi, en effet, une contradiction manifeste (29). D’une part, poser un monde éternel, étant supposé l’éternité de la matière, semble rationnel et intelligible, et cela d’après un double exemple. La sortie de Dieu des choses de ce monde a lieu, en effet, à la manière d’un vestige. Ainsi : si un pied était éternel, et que la poussière, en laquelle se forme le vestige, était éternelle ; rien n’empêcherait de penser un vestige coéternel au pied, et néanmoins que le vestige venait du pied (30). Si la matière ou le principe potentiel était, de cette manière, coéternel au créateur, qu’est-ce qui empêcherait le vestige lui-même d’être éternel ? Au contraire, cela semble cohérent. De plus, il y un autre exemple rationnel (31). La créature procède de Dieu, en effet, comme ombre, le Fils procède comme splendeur ; or, aussitôt qu’il y a lumière, aussitôt y a-t-il splendeur ; et aussitôt y a-t-il ombre, si un corps opaque lui est opposé. Donc : si la matière est coéternelle au créateur comme un corps opaque ; tout comme il est raisonnable de poser que le Fils, lui qui est la splendeur du Père, est coéternel, de même, semble-t-il raisonnable de poser que les créatures ou le monde, qui sont l’ombre de la lumière suprême, sont éternels. Et ceci est plus raisonnable que son opposé, à savoir que la matière ait été éternellement imparfaite, sans forme ou influence divine, comme l’ont soutenu certains philosophes ; et, c’est à ce point des plus raisonnables, que même le plus excellent parmi les philosophes, Aristote, selon l’imputation des Saints, l’exposition des commentateurs et la prétention de leurs
paroles, tomba dans cette erreur (32).

(29) 5 Ce texte est cité par P. Robert, L’hylémorphisme…, p. 118, n. 29
(30) 6 “Supposez expliquent-ils, qu’un pied ait été de toute éternité imprimé dans la poussière, sous ce pied toujours l’empreinte demeurerait : personne pourtant ne doutera qu’elle ne soit l’effet de celui qui pose le pied ; et l’un ne serait pas avant l’autre, bien que l’un soit l’effet de l’autre. De même concluent-ils, le monde et les dieux créés dans le monde ont toujours existé, comme a toujours existé leur Auteur ; et pourtant ils ont été faits.” Augustin, La Cité de Dieu, X, 31 (éd. BA 34, Paris, DDB, 1959, p. 545).
(31) 7 Voir ce que Bonaventure enseigne sur la différence qu’il y a entre une ombre, un vestige et une image : I Sent. 3. 1, a. uniq. q. 2, ad 4 (1, 72a-73b ; trad. M. Ozilou, Questions sur Dieu, Paris, PUF, 2002, p. 76-77).Cet exemple fait allusion à He 1, 3 : Lui qui étant la splendeur de sa gloire…
(32) Cf. La question précédente. Aristote, Du ciel, III, 2, Mouvements naturels. Pesanteur et légèreté, 330a20-301b9 (éd. P. Moraux, Paris, Les belles lettres, 1965, p. 109-115), où il cite l’opinion de Platon dans le Timée, 30a, c’est-à-dire que les éléments se mouvaient de manière désordonnée avant que le monde ne fût fait (p. 111). Augustin affirme la même chose dans La Cité de Dieu, X, 31 et XII, 12 (éd. BA 34, Paris, DDB, 1959, p. 543- 547 et éd. BA 35, Paris, DDB, 1959, p. 185-187).

 

Quidam tamen moderni dicunt Philosophum 23a nequaquam illud sensisse nec intendisse probare, quod mundus omnino non coeperit, sed quod non coeperit naturali motu (1). Quod horum magis verum sit, ego nescio ; hoc unum scio, quod si posuit, mundum non incepisse secundum naturam, verum posuit, et rationes eius sumtae a motu et tempore sunt efficaces. Si autem hoc sensit, quod nullo modo coeperit; manifeste erravit, sicut pluribus rationibus ostensum est supra (2). Et necesse fuit, eum ad vitandam contradictionem ponere, aut mundum non esse factum, aut non esse factum ex nihilo. Ad vitandum autem infinitatem actualem necesse fuit ponere aut animae rationalis corruptionem, aut unitatem, aut circulationem; et ita auferre beatitudinem3. Unde iste error et malum habet initium et pessimum habet finem.

Cependant certains modernes disent que le Philosophe 23a n’a jamais pensé cela ni eut l’intention de prouver que le monde n’a absolument pas connu de commencement, mais qu’il n’a pas commencé par un mouvement naturel (33). Quel est le plus vrai de tout ceci, moi, je l’ignore ; je sais une chose, c’est que s’il a posé que le monde n’a pas commencé selon la nature, il a soutenu ce qui est vrai, et ses raisons qu’il a tirées du mouvement et du temps sont fortes. Mais, s’il a pensé qu’il n’a d’aucune manière connu de commencement, il s’est manifestement trompé, comme plusieurs raisons l’ont montré plus haut. Il lui était nécessaire, pour éviter une contradiction, de poser soit que le monde n’a pas été fait, soit qu’il n’a pas été fait du néant. D’autre part, pour éviter une infinité en acte, il était nécessaire de soutenir la corruption de l’âme rationnelle, ou son unité, ou son mouvement circulaire ; et ainsi faire disparaître la béatitude (34). C’est pourquoi cette erreur a et un mauvais début et une fin bien pire.

Notes de la p. 23.
(33) 1 C’est-à-dire une génération, ce qui suppose un sujet et soit accompli dans le temps.

(34) 3 Cf. Augustin, La Cité de Dieu, X, 30 ; XI, 4, 2 ; XII, 20 (éd. BA 34, Paris, DDB, 1959, p. 539-543 ; éd. BA 35, Paris, DDB, 1959, p. 41-45 et p. 217-219).

La sacramentalité du mariage chez Duns Scot : Ordinatio IV d.26-33.

Par François Loiret.

6 novembre 2014.

Dans l’approche théologique du mariage au XIIIe siècle, on ne peut négliger l’apport des civilistes et des canonistes. Ce sont les civilistes qui ont répandu la compréhension du mariage comme contrat à laquelle souscrit entièrement Duns Scot. Et c’est aussi aux civilistes que l’on doit l’approche du mariage en termes de ius naturale, ce qui sera aussi repris par Duns Scot. C’est pourquoi le mariage est autant une affaire de droit qu’une affaire de sacrement. La dimension sacramentelle n’abolit pas la dimension juridique, mais elle l’élève.
L’approche de la question du mariage par Duns Scot dans son Commentaires des Sentences ne se présente pas comme un commentaire suivi du texte du Lombard. Si le Docteur Subtil part bien du texte du Lombard, si les questions abordées et traitées dans les distinctions 26 à 33 sont bien celles que traite Pierre Lombard, si enfin les réponses apportées aux questions sont souvent celles données par le Lombard, il n’en reste pas moins que la manière de traiter les questions et d’y répondre diffère grandement de celle du Lombard. Par exemple, dans la distinction 33 tant à propos de la polygamie que du divorce, Duns Scot reprend l’argumentaire du Lombard, il reprend exactement les arguments avancés par Pierre Lombard, la nécessité de la propagation de l’espèce dans le cas de la polygamie, la nécessité d’éviter un plus grand mal, l’uxoricide, dans le cas du divorce. Or la manière d’envisager le problème du mariage est cependant très différente chez Duns Scot. D’abord, elle est éminemment conceptuelle et cette conceptualité n’est pas seulement théologique et métaphysique, elle est aussi juridique. Le problème du mariage comme problème théologique est ouvertement envisagé par Duns Scot comme un problème juridique. Ce qui le manifeste, c’est l’importance de la différence entre loi naturelle et loi positive dans toute l’approche scotienne. Le mariage est encadré par la loi naturelle et par la loi positive divine, il trouve sa place dans une tension entre les deux lois. Aussi n’est-il pas étonnant que dès la distinction 26, le problème de l’institution du mariage est pensé comme tel. Le mariage est une institution et Duns Scot déploie rigoureusement les moments de l’institution du mariage, les moments du mariage comme institution. Il répond de façon très précise à la question : pourquoi le mariage est-il une institution ? Mais cette approche du mariage s’articule étroitement à celle du mariage accompli, du mariage parfait. C’est que Duns Scot différencie plusieurs degrés du mariage. Le mariage peut être plus ou moins parfait, plus ou moins accompli. La question de la sacramentalité du mariage ne se pose véritablement que dans le contexte du mariage accompli qui est le mariage chrétien tel que le Christ lui-même l’a institué. Le mariage accompli n’est pas et ne peut pas être celui d’Adam et Eve avant la chute, comme il ne peut pas être non plus ni le mariage des patriarches, ni le mariage juif en général, il ne peut être que celui que la Nouvelle Loi établit. L’accomplissement n’est pas du tout dans un avant édénique, il est dans la vie chrétienne elle-même et ne peut avoir pour lieu que le mariage chrétien. Dans cette perspective de la vie chrétienne, Duns Scot va différencier très nettement le sacrement comme institution du sacrement comme bien du mariage. Alors que Pierre Lombard pose que le sacrement comme bien du mariage est bien le sacrement comme signe sanctifiant le mariage, Duns Scot établit que le sacrement comme bien du mariage n’est pas du tout à confondre avec le sacrement comme signe sanctifiant le mariage. Le sacrement comme bien peut tout à fait caractériser le mariage avant la Nouvelle Loi, le sacrement comme signe ne vaut que pour le mariage établi par la Nouvelle loi puisque tous les sacrements au sens strict sont institués par le Christ.

I La dimension naturelle du mariage.
1 Le sens de la référence au droit naturel.
Duns Scot nous amène dès la distinction 26, qui est une merveille de rigueur conceptuelle, à distinguer deux aspects dans le mariage, un aspect naturel et un aspect institutionnel. La sacramentalité proprement dite ne concerne que l’aspect institutionnel. La différenciation de ces deux aspects s’articule à la différenciation de trois moments du mariage : à la fin de la distinction 26, il soutient en effet qu’il faut distinguer le mariage, le contrat de mariage et le sacrement de mariage . La définition du mariage comme mariage accompli comporte trois moments, le mariage, le contrat, le sacrement et ce sont bien ces trois moments ensemble qui définissent le mariage accompli. Celui-ci présente alors trois aspects :
Le mariage est un lien et une obligation mutuelle.
Le contrat de mariage est un acte réciproque des volontés.
Le sacrement de mariage est la manifestation évidente de la volonté des époux de réaliser le contrat.
Dans un premier temps, il s’agit d’identifier ce qui constitue l’aspect naturel du mariage. Cette idée d’un aspect naturel du mariage ne renvoie pas du tout à un ordre naturel auquel le mariage serait conforme, elle ne renvoie même pas à des lois naturelles issues de la considération de cet ordre. Lorsque Duns Scot soutient que le mariage est de loi naturelle, il faut comprendre par là qu’il n’est pas contraire à la droite raison, à cette raison qui fait connaître les principes de la conduite humaine et qu’il n’est en rien incompatible avec la fin suprême qui est l’amour de Dieu. Toutefois, Duns Scot différencie deux types de principes pratiques, les principes qui sont de loi naturelle primo modo et ceux qui sont de loi naturelle secundo modo. Cette distinction trouve sa pierre de touche dans l’exercice de la droite raison et nulle part ailleurs. Ce qui est de droit naturel primo modo, c’est un principe qui peut être connu par la raison naturelle à partir de ses termes ou une conclusion qui découle nécessairement de ce principe. Tout ce qui est de droit naturel primo modo est nécessaire, c’est-à-dire s’impose à la raison naturelle. Ce qui est de droit naturel secundo modo, ce sont les principes pratiques dont la raison naturelle peut voir qu’ils sont en harmonie avec le droit naturel primo modo sans cependant pouvoir les déduire des principes primo modo. A la différence du droit naturel primo modo, le droit naturel secundo modo n’est pas nécessaire. Mais à quoi n’est-il pas nécessaire ? Duns Scot rappelle dans la distinction 26 qu’il n’y a que l’amour de Dieu qui soit nécessaire. Le mariage n’est en rien nécessaire pour réaliser l’amour de Dieu. Nous pouvons aimer Dieu sans être marié. Si le mariage était nécessaire, alors la raison naturelle ne pourrait approuver ni le célibat, ni la virginité. Mais il n’existe aucune connexion nécessaire entre le principe de l’amour de Dieu par-dessus tout et le principe du mariage. S’il n’existe aucune connexion nécessaire, il n’existe pas non plus de contradiction entre l’amour de Dieu par-dessus tout et le mariage. Les époux peuvent parvenir à aimer Dieu par-dessus tout. Dans toute l’argumentation de Duns Scot « naturel » renvoie donc à ce à quoi la raison naturelle peut donner son assentiment. Est naturel, ce que la raison naturelle juge comme évident ou comme en harmonie avec ce qui est évident.
2 La naturalité de l’acte de procréation.
Si le mariage comporte un aspect naturel au sens précisé, cet aspect comporte lui-même plusieurs dimensions. La première est la procréation, la seconde, la qualification des personnes, la troisième, l’indissolubilité, la quatrième, le contrat.
Dans un premier temps, Duns Scot examine l’acte de procréation. Il s’agit de savoir si cet acte est ou non contraire à la droite raison. S’il était contraire à la droite raison, il ne saurait être de droit naturel. L’acte de procréation ne va pas contre la droite raison et ne peut pourtant être qualifié de bon. Il ne va pas contre la droite raison puisqu’il est la seule manière de propager l’espèce. Il n’est cependant ni bon, ni mauvais en soi. Duns Scot suit ici de très près le texte du Lombard et s’il souligne que l’acte de procréation n’est pas mauvais en soi, c’est en raison des positions hérétiques qui l’affirmaient mauvais en soi. Il n’est pas bon en soi puisque ce qui est bon en soi est reconnu par la droite raison comme nécessaire. Or il n’y a que l’acte d’aimer Dieu qui soit bon en soi puisque l’objet de cet acte est la bonté même. Aucun autre acte n’est bon en soi. L’acte de procréation qui n’est ni bon en soi, ni mauvais en soi, peut être bon s’il est ordonné à Dieu, en d’autres termes s’il vise à procréer des enfants pour amplifier le culte divin comme le souligne lui-même Pierre Lombard. En ce sens, il a une bonté relative.
L’acte de procréation n’est donc de droit naturel que secundo modo. Dans la distinction 36, Duns Scot affirme explicitement que tous les êtres humains ne sont pas tenus de conserver l’espèce :
« Il ne semble pas que la procréation des enfants soit un acte absolument nécessaire parce que d’autres peuvent multiplier le genre humain et procréer des enfants » .
Si tous les êtres humains étaient tenus de conserver l’espèce et de procréer, le vœu virginal ne serait pas acceptable, ni la vie monastique. Or la raison naturelle ne peut trouver aucune contradiction entre le vœu virginal et l’amour de Dieu qui est le seul acte nécessaire. Il n’est donc pas contre la raison de procréer mais il n’est pas non plus contre la raison de s’abstenir de l’acte charnel et de la procréation. Par contre, que les époux soient mari et femme, en d’autres termes que l’union des époux soit celle d’un homme et d’une femme est nécessairement impliqué par l’acte de procréation puisque la procréation exige des êtres humains de sexe différent, et cela est incontournable. Le mariage comme union d’un homme et d’une femme est la rationalité même.
2 L’union déterminée et la filiation.
La seconde dimension de la naturalité du mariage correspond à la qualification des époux. Duns Scot parle ici contre la vaga coniunctio, l’union vague. Cette union vague peut faire référence à la pratique du concubinage. L’union des époux doit être une union ferme et déterminée. L’union vague va contre la droite raison car elle va contre le bien des enfants, contre le bien de la famille, contre le bien de la communauté politique. Il s’agit ici de l’assurance de la filiation. Il faut des enfants, il faut que ces enfants soient éduqués en vue du culte divin, mais de ces enfants, les parents doivent être certains qu’ils sont les leurs, et surtout le père, souligne Duns Scot. C’est pourquoi Duns Scot reprend la critique de la communauté des femmes et des enfants proposé par Platon (elle ne concernait pas tous les membres de la communauté politique, mais les gardiens) dans La République, critique entreprise par Aristote dans la Politique et n’hésite pas à se réclamer de l’Ethique à Nicomaque pour affirmer que l’être humain est d’abord un animal conjugal. Il ne peut être un animal politique que parce qu’il est un animal conjugal. La filiation est donc au cœur de la problématique du mariage dans son aspect naturel chez Duns Scot. Sur elle repose l’éducation des enfants, la famille et la communauté politique. C’est que la paix dans la communauté politique repose sur les alliances entre les familles que réalisent les unions des époux. L’union vague, insiste Duns Scot, est contre la raison en toute situation, autant avant le péché qu’après le péché : « L’union vague de l’homme et de la femme serait contre la raison en toute situation » . Dans ces conditions toute manipulation de la filiation est contre la raison et va contre le bien de l’enfant, de la famille et de la communauté politique.
Si l’union des époux qualifiés est selon le droit naturel, elle l’est selon le droit naturel secundo modo et ne comporte donc aucune nécessité. Pour aimer Dieu, il n’est en rien nécessaire de s’unir à un autre de sexe différent. L’union des époux ne concerne donc pas nécessairement tous les êtres humains, mais elle est une exigence pour ceux qui se proposent de procréer, d’avoir des enfants en vue du culte divin. Cette exigence a une dimension ouvertement politique puisqu’elle concerne, nous l’avons vu, aussi bien le bien de la communauté politique que celui de la famille et des enfants par le biais de la filiation. Sans l’assurance de la filiation, il n’est ni éducation, ni famille, ni communauté politique viable.

3 Le contrat et l’indissolubilité.
Selon la raison naturelle le mariage est une union déterminée assurant la filiation et en vue de la procréation. Mais la raison naturelle nous montre aussi que cette union a la forme d’un contrat indissoluble. L’indissolubilité naît du contrat, c’est pourquoi il est d’abord préférable d’envisager le concept du mariage comme contrat.
Avec le contrat, nous abordons de manière éminente la juridicité naturelle du mariage. Comme contrat, le mariage est d’une part un engagement réciproque des volontés et d’autre part une donation mutuelle des corps. Il est un accord par lequel les volontés des époux s’obligent réciproquement. A quoi s’obligent-elles ? A l’aliénation de leur maitrise sur leur propre corps. En effet, chaque être humain a le dominium sur son propre corps et il l’a en tant qu’il est une volonté. Ce ne peut être que par un acte de la volonté qu’un être humain renonce au dominium sur son propre corps et il n’y renonce selon la droite raison que s’il acquiert le dominium sur le corps d’un autre. Or renoncer au dominium sur son propre corps, c’est renoncer au droit naturel que l’on a sur son propre corps. Le mariage comme contrat est un transfert du droit naturel : l’époux transfère à l’épouse la maîtrise de son propre corps et l’épouse transfère à l’époux la maîtrise de son propre corps. En ce sens, le contrat de mariage est juste au sens du droit naturel. Sa validité dépend de l’expression du consentement par des signes sans lesquels le consentement de chacun ne pourrait être connu par l’autre. Par le contrat a lieu la donation mutuelle des corps.
Comme le contrat est un engagement réciproque et explicite des volontés, il en résulte d’abord qu’un consentement forcé ne peut jamais produire le mariage comme le montre Duns Scot dans la distinction 29 où il affirme :
« Ce contrat est une donation, et bien qu’elle ne soit pas une donation libérale, elle est cependant une donation absolument libre, parce que c’est aller à l’encontre de la notion de donation de supposer qu’elle ne soit pas libre » .
Aussi Duns Scot soutient-il contre le Digeste qu’en matière de mariage, l’obéissance au père charnel n’a aucune validité . La seconde implication de l’engagement volontaire est que tout accord qui suit un jugement erroné implique la nullité du mariage. En effet, la volonté veut ce qu’elle veut en le sachant parce qu’elle est rationnelle. Dans la mesure où il y aurait ignorance, il n’y aurait pas de consentement volontaire et donc d’engagement réciproque.
Le mariage est selon le droit naturel une donation mutuelle perpétuelle. Ainsi, souligne Duns Scot, l’obligation de l’indissolubilité naît de l’engagement réciproque des volontés. L’indissolubilité s’enracine dans la volonté de se marier :
«S’il est à propos suivant la précédente conclusion que ces personnes soient obligées par leur propre volonté et non sans signe expresse, il est donc à propos qu’il y ait ici un contrat d’où naît cette obligation » .
Vouloir se marier, c’est vouloir s’obliger à une union perpétuelle et cette obligation est tout à fait en harmonie avec le droit naturel.

II La ratification divine du mariage.
Expliciter les dimensions naturelles du mariage ne permet cependant pas de déterminer le caractère institutionnel du mariage. En tant qu’institution, le mariage est établi. Les dimensions institutionnelles du mariage concernent le contrat, l’obligation d’indissolubilité et le sacrement. C’est à partir de l’obligation d’indissolubilité que Duns Scot va aborder l’institution du mariage et va justifier en quoi cette institution ne peut être que divine. Avec l’institution du mariage, la dimension juridique et dogmatique du mariage vient au premier plan puisque c’est à titre de Législateur suprême que Dieu institue le mariage. Le mariage est institué dans la mesure où Dieu ratifie par sa volonté les deux dimensions naturelles du mariage que sont le contrat et l’obligation d’indissolubilité. Sans la ratification par la volonté d’un législateur qui ne peut être que divin, le mariage ne serait pas une institution.

1 L’institution de l’obligation d’indissolubilité.
Par le contrat de mariage, deux volontés s’engagent librement à une union indissoluble, mais l’obligation d’indissolubilité exige le renfort de la ratification divine. Pourquoi ? D’abord en raison, souligne Duns Scot, de la difficulté à remplir cette obligation. Si la volonté de se marier doit être ferme, si la fermeté implique l’indissolubilité de l’union, il n’en reste pas moins qu’excepté dans le cas de l’union édénique, les êtres humains n’ont pas toujours la fermeté nécessaire au maintien de leur union. Il faut donc que l’obligation qui s’enracine dans les volontés des époux, soit renforcée par une loi qui l’institue. Mais Duns Scot soulève un second problème. Si une loi est nécessaire pour que l’obligation soit remplie, c’est que seuls les principes pratiques primo modo sont évidents à tout intellect humain. Il n’en va pas de même des principes pratiques secundo modo qui ne s’impose pas avec évidence et avec nécessité à l’intellect humain. Il faut donc une loi positive qui établisse clairement la nécessité de l’indissolubilité de l’union et qui ratifie l’obligation d’indissolubilité lui donnant la certitude qu’elle ne saurait avoir sans elle :
« Ce qui est de loi naturelle au sens secondaire n’est pas manifeste à tous ; il faut donc que la nécessité de ce précepte soit déterminé par une loi positive » .
La loi positive qui établit aux yeux de tous le caractère indissoluble de l’union des époux ne peut pas être une loi humaine, elle ne peut être qu’une loi divine. Elle ne peut être une loi positive humaine. C’est que les lois positives humaines sont diverses, elles varient selon les peuples et les communautés politiques alors que l’obligation d’indissolubilité est universelle et invariable : elle s’adresse à tous les époux quelle que soit leur peuple et leur communauté politique, quelque soient les coutumes qu’ils suivent. Les législateurs humains ne sont pas des législateurs de l’espèce humaine, les lois qu’ils établissent ne peuvent en rien valoir pour toute l’espèce humaine. Ces législateurs humains, enfin, ne peuvent expliquer comment l’obligation d’indissolubilité comme principe pratique peut être dérivé des principes pratiques primo modo. Seul le législateur divin peut ratifier l’obligation d’indissolubilité qui s’enracine dans les volontés contractantes car il est l’unique législateur de l’espèce humaine et peut donc seul établir des lois qui valent pour l’espèce humaine et qui ont le statut de préceptes divins. La loi positive divine renforce l’obligation d’indissolubilité qui n’aurait pas sans elle de force suffisante dans la mesure où, souligne Duns Scot, la faiblesse des êtres humains est telle qu’on ne peut compter sur leur seule conscience pour respecter l’obligation. Les hommes, précise-t-il « craignent et révèrent moins leur conscience propre que l’autorité divine »
La loi positive divine ratifie l’obligation d’indissolubilité en l’instituant, en lui conférant une force normative. Elle l’institue comme un précepte qui oblige les époux semper et ad semper, toujours et pour toujours, sauf en cas de dispense divine.

2 L’institution du contrat de mariage.
Le contrat est une dimension naturelle du mariage. Il exige lui aussi une ratification par la loi positive divine. Mais pourquoi le contrat exige-t-il cette ratification ? Pourquoi le contrat de mariage demande-t-il à être établi par Dieu ? Nous avons vu que le contrat est une donation réciproque de la maîtrise des époux sur leur propre corps. Toutefois, si les êtres humains sont bien maîtres de leur propre corps en tant qu’ils sont des volontés, ils ne sont cependant pas les créateurs de leur propre corps. Le dominium originaire sur les corps n’appartient pas aux êtres humains, mais à Dieu de par le droit de Création. En tant qu’il est Créateur, c’est à Dieu que revient d’abord le dominium sur les corps humains. C’est pourquoi le contrat de mariage comme donation réciproque de la maîtrise sur le corps propre exige l’approbation divine en vertu du principe pratique selon lequel le consentement et l’approbation du possesseur peut seul rendre légitime le transfert de la possession :
« Personne ne peut obliger quelqu’un à accorder à un autre la possession de sa chose sans son consentement et son approbation ; mais le corps de quiconque est à Dieu ; donc personne ne peut en transférer la possession à un autre sans l’approbation de Dieu » .
Le contrat de mariage, à la différence de l’indissolubilité, n’est pas un précepte qui oblige toujours et pour toujours, mais il oblige pro tempore necessitatis. Il faut comprendre par là que si le mariage est bien selon la loi naturelle l’union de deux époux qui transfère la maitrise de leurs propre corps à un autre, et qu’en ce sens, il est bien monogame, la norme de la monogamie n’est institué par Dieu que sous réserves si l’on ne prend pas en considération la Nouvelle Loi, c’est-à-dire l’institution christique du mariage. En cas de guerre, de peste ou d’autres calamités, souligne Duns Scot, qui aboutissent à une diminution des êtres humains masculins, le précepte de la monogamie n’oblige pas. Mais on risquerait de faire dire au Docteur subtil ce qu’il ne dit pas si l’on ne tenait pas compte des degrés du mariage.

3 Les degrés du mariage.
Le mariage peut être plus ou moins complet et plus ou moins parfait, montre Duns Scot dans la distinction 33, distinction dans laquelle Pierre Lombard affronte le cas du mariage juif et donc les problèmes posés par la polygamie et le divorce dont parle l’Ecriture.
Pour que le mariage soit parfait, l’une des conditions, mais pas la seule, est que la justice interne au contrat soit assurée. Elle l’est quand la commutatio corporis est d’un pour un, ce qui fut le cas dans l’état d’innocence, ce qui est le cas après la restauration christique du mariage. Il faut considérer ici non seulement le principe de justice stricte selon lequel chacune des choses transférées possède la même valeur, mais aussi la fin du mariage. La fin principale du mariage est la procréation et avec elle la filiation. La fin secondaire du mariage est la restriction de l’appétit charnel. Si la fin principale du mariage est remplie, le mariage n’est pas contraire à la raison naturelle et n’est pas en dissonance avec la loi naturelle primi modo comme l’atteste le cas des patriarches. Dans ce cas, la polygamie, bien qu’elle ne convienne pas avec le principe de justice stricte, remplit cependant la fin principale du mariage qui est la procréation des enfants. C’est pourquoi la dispensation divine de la monogamie chez les juifs est rationnellement envisageable et n’a rien d’un acte arbitraire. Il n’en reste pas moins que le mariage juif n’est pas un mariage où règne la justice complète car la justice complète dans le mariage n’exige pas seulement que soit assurée la procréation, elle exige aussi l’égalité de valeur des corps et cette égalité de valeur des corps n’est assurée que lorsque la commutatio corporis est d’un à un et non d’un à plusieurs. C’est pourquoi, c’est seulement avec la Nouvelle Loi que règne la justice complète dans le mariage après la chute.
En examinant le cas du divorce juif, Duns Scot établit que seul le mariage chrétien est un mariage parfait. Le mariage chrétien n’est pas le mariage en soi, il est le mariage accompli. Cet accomplissement, nous le verrons, suppose le sacrement. Toujours est-il que sans considérer la dimension sacramentelle du mariage, le mariage juif est moins parfait que le mariage chrétien non seulement parce qu’il n’assure pas l’égalité stricte, mais aussi parce qu’il ne remplit pas l’obligation d’indissolubilité. Il y a en effet deux perfections du mariage, l’indissolubilité et la monogamie. Le mariage chrétien institué par le Christ comporte ces deux perfections, le mariage des patriarches, comporte seulement la première perfection, le mariage juif en général ne comporte ni la première, ni la seconde perfection :
« On peut affirmer que comme l’un des biens du mariage réside dans l’indissolubilité et l’obligation perpétuelle, aucun mariage juif ne fût parfait puisqu’il était toujours contracté sous la condition qu’il puisse être dissous par répudiation. Mais dans le mariage sous la Nouvelle Loi, il y a non seulement ce bien, à savoir l’union indissoluble, mais aussi un autre bien, à savoir l’union de l’un à l’un qui est le signe de l’union du Christ et de l’Eglise. Mais dans le mariage sous la loi naturelle, par exemple celui d’Abraham, il y avait la première perfection ou le premier bien, l’indissolubilité, mais non le second bien, qui est d’avoir une unique épouse » .
Le mariage juif ne comporte aucune perfection, et cependant, soutient Duns Scot, il est bien un mariage et même un mariage institué par Dieu. Dieu a dispensé les juifs des deux obligations que sont la monogamie et l’indissolubilité, non pas en faisant une exception à la loi positive divine, mais en établissant une loi positive sur le mariage dont la validité fut celle de l’Ancienne Loi. Le mariage juif n’est pas une exception incompréhensible, il n’est pas non plus un faux mariage, il est bien un mariage établi par Dieu et dont l’établissement peut être compris rationnellement. Mais s’il est tout à fait un mariage, il n’est pas le mariage accompli qui remplit les deux perfections du mariage et qui les remplit justement parce qu’il a une dimension sacramentelle que ni l’union d’Adam et d’Eve, ni l’union des patriarches, ni l’union des Juifs n’avaient. La Nouvelle Loi accomplit le mariage de sorte que la perfection du mariage n’est pas à trouver l’avant, dans l’union édénique, mais dans le présent de la vie chrétienne.

III Le caractère équivoque du sacrement.
Pierre Lombard aborde la question du sacrement dans la distinction 26 qui porte sur l’institution du mariage et dans la distinction 31 qui porte sur les biens du mariage. Chez lui, le sacrement comme signe est aussi le sacrement comme bien. L’approche de Duns Scot est toute autre. En effet, s’éloignant des Sentences du Maître, Duns Scot soutient que le sacrement comme bien du mariage n’est pas le sacrement comme signe. A la fin de la distinction 31, il écrit :
« Il est manifeste que le mot de « sacrement » est équivoque. En effet, en tant qu’il est l’un des biens du mariage, il n’est rien d’autre formellement que l’indissolubilité de cette union ou obligation. En tant qu’il est le sacrement du mariage au sens propre, il est le signe sensible de la grâce accordée à ceux qui contractent dignement le mariage pour l’union favorable de leurs âmes » .

1 Le sacrement au sens strict.
Le sacrement au sens strict est le signe sensible de la grâce qui sanctifie l’union contractuelle des époux en les assistant. Duns Scot précise en effet que le contrat de mariage en raison des difficultés inhérentes au respect de ses obligations a besoin du secours de la grâce. En effet, va-t-il jusqu’à souligner, en raison des misères et des infirmités qui caractérisent la vie humaine jusqu’à la mort, les difficultés rencontrées pour que le mariage soit honnête sont plus grandes encore que dans la vie religieuse. Parce que les époux doivent affronter plus de difficultés que ceux qui embrassent la vie religieuse, il leur faut le secours de la grâce : « Ici la difficulté est plus grande que dans la Religion » . Parce qu’il est le signe efficace de la grâce qui assiste les époux dans le mariage, le sacrement ne peut avoir été institué dans l’état d’innocence. Mais il n’a pas été non plus institué directement après la chute. En effet, l’institution divine du sacrement suppose la passion du Christ puisque tout sacrement tient son efficace de la Passion. C’est pourquoi Duns Scot affirme que si le Christ n’a pas institué le contrat de mariage, c’est cependant à lui que revient l’institution du sacrement. Il peut donc y avoir mariage sans sacrement au sens strict et tel fût le mariage édénique aussi bien que le mariage sous l’Ancienne Loi. Mais sous la Nouvelle Loi, il n’y a pas de mariage sans sacrement au sens strict. L’institution christique du sacrement définit ainsi le mariage chrétien.
Le sacrement de mariage suppose la passion du Christ. Chez Duns Scot, ni l’Incarnation, ni la Passion ne sont nécessaires et la première n’implique pas l’autre. L’Incarnation n’a pas pour visée la Rédemption, elle est un acte libre de la Toute Puissance divine totalement indépendant du péché. La Passion est elle aussi un acte libre et contingent du Christ qui, cette fois, assure la Rédemption. L’institution du sacrement de mariage au sens strict est donc indissociable du péché et de le Rédemption. Mais comme la Rédemption est un acte libre d’amour, le secours de la grâce sanctifiante doit être aussi compris comme une manifestation de l’amour. Dans l’institution du sacrement par le Christ, ce n’est pas seulement le péché qui importe, mais aussi et surtout l’amour du Christ. Toutefois, Duns Scot refuse de considérer que le sacrement de mariage au sens strict puisse être compris comme signe de l’union du Christ et de l’Eglise et en cela il s’écarte du Lombard. Dans la chapitre VI de la distinction 26, Pierre Lombard affirmait : « Etant donné que le mariage est un sacrement, il est un signe sacré d’une chose sacrée, l’union du Christ et de l’Eglise ainsi que l’affirme l’Apôtre » ( traduction Marc Ozilou). Duns Scot, de son côté, écrit :
« Quelqu’un dirait que ce qu’affirme l’Apôtre en Ephésiens 5 : « C’est un grand sacrement, je le dis à propos du Christ et de l’Eglise » doit être compris du sacrement pris au sens large comme signe de choses sacrées dont il n’est cependant ni la cause, ni le signe efficace : le mariage n’est pas en effet le signe efficace de l’union au Christ. Mais il y d’une certaine manière un signe efficace de cette union : ainsi, le vœu virginal peut être le signe efficace de l’union au Christ » .
Dans ce passage, Duns Scot ne semble pas parler en son nom propre. Toutefois la distinction 31 confirme qu’il s’agit bien ici de la position défendue par le Docteur subtil. Le signe de l’union du Christ et de l’Eglise n’est pas le sacrement au sens propre comme signe efficace de la grâce, mais le sacrement au sens large qui est à comprendre comme indissolubilité du mariage et c’est cette indissolubilité qui est le signe de l’union du Christ et de l’Eglise. Les ministres de ce sacrement sont les époux eux-mêmes.

2 Le premier bien du mariage.
Dans son Commentaire de la distinction 31 du Lombard, Duns Scot s’écarte du texte du Lombard de deux manières. D’une part le sacrement comme bien du mariage est tout autre que le sacrement comme signe efficace de la grâce. IL n’est pas un signe sensible car l’indissolubilité du mariage est à comprendre comme existant dans les esprits de ceux qui contractent et du même a le statut d’entité spirituelle. D’autre part, le sacrement comme bien du mariage n’est pas à comprendre comme ce qui a la capacité de mettre hors de cause l’accouplement charnel. Dans le chapitre V de la distinction 31, Pierre Lombard écrit en effet :
« Etant donné que ces trois biens concourent ensemble au mariage, ils ont la capacité de mettre hors de cause l’accouplement charnel. Lorsqu’en effet, la fidélité du lit conjugal étant observée, les époux s’unissent en vue d’une progéniture, l’accouplement est à tel point mis hors de cause, qu’il reste sans faute ; tandis que, lorsqu’ils s’unissent pour cause d’intempérance, le bien de la progéniture faisant défaut, la fidélité étant néanmoins observée, il n’est pas mis hors de cause au point d’être sans faute, mais il connaît une faute vénielle » (traduction Marc Ozilou).
Puisque le sacrement comme bien du mariage n’est rien d’autre que l’indissolubilité et que l’indissolubilité caractérisait déjà le mariage édénique, le sacrement comme bien ne peut être compris comme ce qui met hors de cause l’accouplement charnel. Il ne trouve donc pas sa raison d’être dans l’accouplement charnel. Duns Scot répond ici de manière plus précise à un argument tiré de l’Ethique à Nicomaque d’Aristote selon lequel l’acte charnel priverait l’être humain de son plus grand bien, l’usage de la raison et devrait donc être mis hors de cause par les biens du mariage. Si la privation momentanée de l’usage de la raison condamne l’acte charnel, alors le sommeil devrait être encore plus condamné et du même coup personne ne devrait s’adonner au sommeil qui prive de l’usage de la raison d’une manière plus durable que l’acte charnel :
« L’homme est bien plus privé de l’usage de la raison par le sommeil que par cet acte [l’acte charnel], et cela tant intensivement qu’extensivement, parce que le sommeil prive de l’usage de la raison pendant longtemps, mais cet acte de manière momentanée. Donc, selon la droite raison, personne ne devrait s’exposer au sommeil » .
L’indissolubilité comme bien du mariage ne trouve pas sa justification dans la présence de l’acte charnel qui, en lui-même, n’est pas plus contraire à l’usage de la raison que n’est le sommeil. D’ailleurs, souligne Duns Scot, l’indissolubilité comme bien du mariage est à comprendre comme la perfection intrinsèque du mariage et cette perfection intrinsèque n’est en rien compromise par l’accomplissement de l’acte charnel.
Si le premier bien du mariage n’est rien d’autre que l’indissolubilité, en quel sens est-il alors appelé « sacrement » puisqu’il ne peut s’agit du sacrement au sens propre ? Duns Scot répond que le premier bien du mariage est nommé « sacrement » en ce qu’il signifie l’indissolubilité du Christ et de l’Eglise. Sa nomination comme sacrement est alors indissociable de l’Evangile. En effet, précise Duns Scot plus loin, l’indissolubilité comme premier bien et comme bien intrinsèque caractérise le mariage sous la Nouvelle Loi. Il nous en livre la raison dans la distinction 33. Le Christ a rétabli le mariage tel qu’il fut institué dans la loi de nature. Ce rétablissement n’est pas seulement une restitution d’un état antérieur. Certes, tel qu’il fut originairement institué, le mariage était indissoluble et monogame, mais son indissolubilité ne pouvait alors signifier l’indissolubilité du Christ et de l’Eglise. Ce n’est qu’avec la Nouvelle Loi que l’indissolubilité du mariage acquiert cette signification. Aussi le Christ a fait bien plus que rétablir le mariage dans son état originaire, il l’a accompli .

3 Le sacrement comme élévation au dessus de l’officium et du remedium.
Si nous considérons que le sacrement au sens strict est institué par le Christ et ne concerne que le mariage sous la Nouvelle Loi, nous pourrions être amenés à considérer que le sacrement au sens strict est à comprendre comme un remède. Or si le mariage lui-même a été institué d’abord comme officium avant la chute puis comme remedium après la chute, cela n’implique en rien que le sacrement au sens strict soit de l’ordre du remède. Officium et remedium renvoient aux deux fins de l’institution du mariage, la procréation et l’évitement de la fornication. Dans les distinctions 32 et 33, Duns Scot précise que procréer est la fin principale du mariage alors qu’éviter la fornication est la fin secondaire du mariage. Le mariage a été institué principalement en vue de la procréation, et cela vaut pour tout mariage, avant comme après la chute, sous la Nouvelle Loi comme sous l’Ancienne Loi. D’ailleurs, souligne Duns Scot, il n’est question que de cette fin principale dans l’Ancien Testament. Le mariage a été institué secondairement en vue d’éviter la fornication, et cela ne vaut que pour le mariage après la chute. Toutefois, remarque Duns Scot, cette fin secondaire n’est nulle part attestée dans l’Ancien Testament, elle est seulement attestée dans le Nouveau Testament et plus précisément dans l’Epître aux Corinthiens. Comme le mariage ne se présente comme sacrement que sous la Nouvelle Loi, on pourrait en tirer la conclusion que le sacrement est à envisager comme remède afin d’éviter la fornication. Toutefois, Duns Scot soutient que la fin secondaire de l’institution du mariage, à savoir éviter la fornication, n’est en rien propre à la Nouvelle Loi. Il écrit en effet :
« Dans le Nouveau Testament, nous sommes certains que ce contrat est accordé pour une autre fin, à savoir éviter la fornication, Corinthiens I 7 « Mais je dis cela à titre d’indulgence etc. ». Et il est vraisemblable qu’une telle obligation ne fut pas d’abord établie dans la Nouvelle Loi, mais au commencement des lois humaines » .
Le mariage a bien été institué comme un remède après la chute, toutefois il demeure primordialement un devoir. Il a été institué comme un remède à titre de contrat, mais non à titre de sacrement puisque la seconde fin de l’institution du mariage ne relève pas en tant que telle de la Nouvelle Loi, même si elle est énoncée dans le Nouveau Testament. Comme chez le Lombard, après la chute, le mariage a été accordé au genre humain à titre d’indulgence pour éviter un plus grand mal, la fornication. Mais cela n’implique pas que le sacrement de mariage ait été institué en vue d’éviter la fornication. Le sacrement relève de la Nouvelle Loi alors qu’aucune des deux fins de l’institution du mariage ne relève de la Nouvelle Loi. Le remède à la concupiscence, c’est le mariage comme contrat, mais le mariage accompli comme mariage chrétien s’il assume bien ces deux fins, s’élève au dessus d’elle. En effet, la grâce dont le sacrement est le signe constitue le mariage comme un exercice. Ce ne sont pas seulement ceux qui font le vœu virginal qui sont des exercitants, le sont aussi les époux, et si l’on suit Duns Scot, pour lequel les difficultés qu’affrontent les époux sont plus grandes que celles qu’affrontent ceux qui embrassent la vie religieuse, on peut soutenir que revient aux époux assistés par la grâce le plein statut d’exercitants. Avec l’institution christique du sacrement, le mariage s’élève au dessus de la trivialité, il est un exercice porté par une volonté libre assisté par la grâce en vue de l’infini. Dans le mariage chrétien resplendit alors l’infinité de l’amour divin. Mais du même coup, les époux chrétiens s’infinitisent eux-mêmes en se conférant le sacrement. On comprend du même coup pourquoi le mariage comme sacrement s’élève autant au dessus de l’officium que du remedium.

Bibliographie :
Ioannes Duns Scotus, Ordinatio IV d. 14-42, Opera Omnia XIII, , Civitas Vaticana, 2011.
Duns Scotus, Ordinatio IV, d.33, q.2 et q.3, in : On the Will and Morality, selected and translated with an introduction by Allan B. Wolter, The Catholic University of America Press, Washiington D.C, 1986.
De Gandillac, Maurice : « Loi naturelle et contrat social chez Duns Scot », in : Genèses de la modernité, Cerf, Paris, 1992.
Le Bras, Gabriel : « Le mariage dans la théologie et le droit de l’Eglise du XIe au XIIIe siècle », Cahiers de civilisation médiévale, Avril-Mai 1968, p.191-202.
Parisoli, Luca : La philosophie normative de Jean Duns Scot, Istituto storico dei Cappucini, Roma, 2001.

6. Item, per impossibile (5) : Omne illud quod incipit agere vel producere, cum prius non produceret, exit ab otio in actum ; si ergo Deus incipit mundum producere, exit ab otio in actum ; sed circa omne tale cadit otiositas et mutatio sive mutabilitas: ergo circa Deum est otiositas et mutabilitas. Hoc autem est contra summam bonitatem et contra summam simplicitatem : ergo hoc est impossibile, et blasphemia dicere de Deo, et ita, quod mundus coeperit. Hae sunt rationes, quas commentatores (6) et moderniores superaddunt rationibus Aristotelis, sive ad has possunt reduci.

6. De même, par impossible (10) : Tout ce qui commence à agir ou à produire, alors qu’il n’avait pas produit antérieurement, passe du repos à l’acte : si donc Dieu commence à produire le monde, il passe du repos à l’acte. Or, à l’égard de tout cas semblable, il est question d’oisiveté et de changement ou muabilité : à l’égard de Dieu, donc, il y a est question d’oisiveté et de muabilité. Mais ceci est contraire à la souveraine bonté et à la souveraine simplicité : donc, cela est impossible ; et le dire de Dieu, et ainsi que le monde a commencé, est un blasphème. Telles sont les raisons que les commentateurs (11) et les modernes ajoutent aux raisons d’Aristote, ou qui peuvent être ramenées à celles-ci.

 
Sed ad oppositum sunt rationes ex propositionibus per se notis secundum rationem et philosophiam.
Mais à l’opposé, il y a les raisons tirées des propositions connues par soi conformément à la raison et à la philosophie.

(10) 5 Ceci est suggéré par Aristote, La physique, VIII, 1, 250b11-257b7 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 317-324) et La métaphysique, XII, 6, 1071b1-1072a-15 (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, tome II, 2004, p. 170-174). Augustin le cite dans Les Confessions, XI, 10, 12 (éd. BA 14, Paris, DDB, 1962) et La Cité de Dieu, XII, 17, 1 (éd. BA, 35, Paris, DDB, 1959). Cf. I Sent. 8. 2, a. 2, q. 1 (I, 157a, n. 6. et 8).
(11) 6 Parmi ceux-ci on trouve Alexander de Aphrodisia (≈ 200 ap. J.C.) et Themistius (317-388 ap. J. C.) et certains philosophes arabes comme Avicenne (980-1037) dans La Métaphysique, IX, 1 et le Traité des définitions et des questions, et Averroès (1126-1198) qui était connu sous le nom de “Commentateur [d’Aristote], dans son ouvrage : La Destruction des destructions, disp.1 et 3 et dans Epitome d’Aristote, tr. IV. Les arguments de ces philosophes furent rassemblés et furent réfutés par Al-Ghazâlî († 1111) et Rabbi Moïse Maimonide (1135-1204) qui en même temps ajoutèrent des arguments sur l’impossibilité de la création éternelle qui cependant ne sont pas des démonstrations chez Moïse Maimonide mais sont plutôt des preuves de grande probabilité dans son livre intitulé : Le Docteur des perplexes où il dit : “Ceux qui se glorifient de construire des démonstrations sur certaines questions par des supercheries n’emporteront jamais la puissance [de leurs adversaires]… mais plutôt … offriront l’occasion d’être contredits ; quand en effet le défaut et la faiblesse de leurs raisons sont détectés alors leur âme se débilite d’avoir mis leur foi dans cette chose, dont les preuves leur sont présentées. (II, 16ss) ” S. Thomas présente des [arguments] similaires : Somme Théologique p. I, q. 46, a. 2 (3a editio, BAC, Matriti, 1961, p. 338b-341a) ; II Sent. d. 1. q 1. a. 5. http://www.corpusthomisticum.org/snp2001.html [3475] à [3522] et Quodl. 3. a 31 (éd. P. Fr. Raymundi Spiazzi, op, editio IX, Marietti, 1920, p.68b-69a). La n. 69 donne les différents passages où Thomas traite cette question.

 

1. Prima est haec. Impossibile est infinito addi — haec est manifesta per se, quia omne illud quod recipit additionem, fit maius, «infinito autem nihil maius (7) » — sed si mundus est sine principio, duravit in infinitum: ergo durationi eius non potest addi 21a. Sed constat, hoc esse falsum, quia revolutio additur revolutioni omni die : ergo etc. Si dicas, quod infinitum est quantum ad praeterita, tamen quantum ad praesens, quod nunc est, est finitum actu, et ideo ex ea parte, qua finitum est actu, est reperire maius (1) ; contra, ostenditur, quod in praeterito est reperire maius : haec est veritas infallibilis, quod, si mundus est aeternus, revolutiones solis in orbe suo sunt infinitae ; rursus, pro una revolutione solis necesse est fuisse duodecim ipsius lunae: ergo plus revoluta est luna quam sol ; et sol infinities : ergo infinitorum ex ea parte, qua infinita sunt, est reperire excessum. Hoc autem est impossibile: ergo (2) etc.

1. Voici la première. Il est impossible d’ajouter à l’infini – ceci est manifeste par soi, puisque tout ce qui reçoit une addition devient plus grand, et qu’il n’y a rien de plus grand que l’infini (12) ; et si le monde est sans commencement, il a duré infiniment : donc, il ne peut être ajouté 21a à sa durée. Or, on constate que ceci est faux, puisqu’une révolution s’ajoute chaque jour à une révolution : donc etc. Si tu dis qu’il est infini quant au passé, tandis qu’il est fini en acte quant au présent, qui s’exerce maintenant, et que, pour cette raison, de cette partie par laquelle il est fini en acte, on le trouve plus grand (13) ; on montre, au contraire, que c’est dans le passé qu’on le trouve plus grand : il s’agit d’une vérité infaillible, car, si le monde est éternel, infinies sont les révolutions du soleil sur son orbe ; de plus, pour une seule révolution du soleil, il y en a nécessairement eu douze de la lune elle-même : donc, la lune connaît plus de révolutions que le soleil ; et le soleil en connaît une infinité : en raison de l’infinité des infinis de cette partie
par laquelle les choses sont infinies en nombre, on le trouve encore au-delà. Mais ceci est impossible : donc (14) etc.

(12) 7 Aristote, Du ciel, I, 12, 281a28-283b23 (éd. P. Moraux, Paris, Les belles lettres, 1965, p. 44-53) où il définit le temps infini comme celui auquel il n’est rien de plus grand. Cf. aussi Aristote, La physique, III, 6, 206a9- 207a1 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 158-162). Le mot revolutio qui suit, doit se comprendre des mouvements circulaires des corps célestes. Nous utiliserons le mot “révolution” dans ce sens.
(13) 1 Thomas, II. Sent. d. 1. q 1. a. 5 ad 3. et 4 http://www.corpusthomisticum.org/snp2001.html [3501] et [3502].

(14) 2 Al-Ghazâlî argumente de la même manière, comme le remarque Averroès, La destruction des destructions disp. 1. dub. 5 : Averrois Cordub. Nonum volumen, Destructio destructionum philosophiae Algazelis, disp.1, De narratione rationum philosophorum, circa antiquitatem mundi, et earum destructionibus, (éd. Venetiis, 1550- 1553, p. 8a-17c).

 

2. Secunda propositio est ista. Impossibile est infinita ordinari. Omnis enim ordo fluit a principio in medium (3), si ergo non est primum, non est ordo; sed duratio mundi sive revolutiones caeli, si sunt infinitae, non habent primum : ergo non habent ordinem, ergo una non est ante aliam. Sed hoc est falsum : restat ergo, quod habeant primum. Si dicas, quod statum ordinis non est necesse ponere, nisi in his quae ordinantur secundum ordinem causalitatis, quia in causis necessario est status (4) ; quaero, quare non in aliis ? Praeterea, tu ex hoc non evades: nunquam enim fuit revolutio caeli, quin fuisset generatio animalis ex animali ; sed constat, quod animal ordinatur ad animal, ex quo generatur secundum ordinem causae: ergo si secundum Philosophum (5) et rationem necesse est ponere statum in his quae ordinatur secundum ordinem causae, ergo in generatione animalium necesse est ponere primum animal. Et mundus non fuit sine animalibus : ergo etc.

2. La seconde proposition est celle-ci. Il est impossible que des choses infinies en nombre soient ordonnées (15). En effet, tout ordre découle d’un principe par un moyen terme (16), si donc il n’y en a pas de premier, il n’y a pas d’ordre ; or, la durée du monde ou les les révolutions du ciel, si elles sont infinies, ne connaissent pas de premier terme : donc elles n’ont pas d’ordre ; donc l’une n’est pas avant l’autre. Mais ceci est faux : il reste donc qu’elles connaissent un premier terme. Si tu dis qu’il n’est pas nécessaire de poser une délimitation de l’ordre, sauf pour ce qui s’ordonne selon un ordre de causalité, car il y a nécessairement une délimitation (17) dans les causes ; je demande : pourquoi pas dans les autres choses ? En outre, tu néchapperas pas à ceci : il n’y a jamais eu de révolution du ciel, sans qu’il n’y ait génération d’un animal d’un animal ; or, il est établi que l’animal est ordonné à l’animal, dont il est engendré selon l’ordre d’origine : donc si, selon le Philosophe (18) et la raison, il faut poser une délimitation en ces choses qui sont ordonnées selon un ordre d’origine, dans la
génération des animaux il faut donc poser un premier animal. Et le monde ne fut pas sans animaux : donc etc.

 
3. Tertia propositio est ista. « Impossibile est infinita pertransiri (6) » ; sed si mundus non coepit, infinitae revolutiones fuerunt : ergo impossibile est illas pertransire : ergo impossibile fuit devenire usque ad hanc. Si tu dicas, quod non sunt pertransita, quia nulla fuit prima (7), vel quod etiam bene possunt pertransire in tempore infinito; per hoc non evades. Quaeram enim a te, utrum aliqua revolutio praecesserit hodiernam in infinitum, an nulla. Si nulla : ergo omnes finitae distant ab hac, ergo sunt omnes finitae, ergo habent principium. Si aliqua in infinitum distat ; quaero de revolutione, quae immediate sequitur illam, utrum distet in infinitum. Si non: ergo nec illa distat, quoniam finita distantia est inter utramque. Si vero distat in infinitum, similiter quaero de tertia et de quarta et sic in infinitum: ergo non magis distat ab hac una quam ab alia: ergo una non est ante aliam: ergo omnes sunt simul.

 
3. La troisième proposition est celle-ci. « Il est impossible de parcourir des choses infinies en nombre (19) » ; or, si le monde n’a pas connu de commencement, il y a eu une infinité de révolutions : donc, il est impossible de les parcourir : il a donc été impossible de parvenir jusqu’à celle-ci. Si tu dis qu’elles n’ont pas été parcourues, parce qu’aucune n’était la première (20), ou parce qu’elles peuvent bien encore être parcourues en un temps infini ; tu n’échapperas pas par cela. Car je te demanderais : une certaine révolution a-t-elle précédé celle d’aujourd’hui de manière infinie, ou aucune ? S’il n’y en a aucune : toutes sont donc distantes de celle-ci de manière finie, elles sont donc toutes finies, elles ont donc un commencement. S’il y en a une certaine distante de manière infinie ; je demande à propos de la révolution qui la suit immédiatement, si elle est distante de manière infinie. Si c’est non : celle-ci n’est pas non plus distante de manière infinie, puisque la distance entre les deux est finie. Mais, si elle est distante de manière infinie, je m’interroge pareillement au sujet de la troisième et de la quatrième et ainsi à l’infini : donc l’une n’en est pas plus distante que l’autre : donc, l’une n’est pas avant l’autre : elles existent donc toutes d’un coup.

 
(15) Cf. Aristote, La physique, VIII, 5, 256a17-19 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 339).
(16) 3 A ce propos, Philon d’Alexandrie dit : “L’ordre est la conséquence et les suites de choses qui précèdent et qui suivent.” Philon d’Alexandrie, De opificio Mundi (éd. du Cerf, Paris, 1961). A propos de la mineure, noter la phrase d’Aristote : “Car des choses infinies, rien n’est premier”, La physique, VIII, 5, 256a4 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 338).
(17) 4 Aristote le démontre dans La physique, VIII, 5, 256a4 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 338) et dans La métaphysique, II, 2, 994a1-995a32 (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, tome I, 2000, p. 62-67).
(18) 5 Voir la n. précédente.
(19) 6 Aristote, Les seconds analytiques, I, 22, 82b37-84b38 (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, 2000). La métaphysique, XI, 10, 1066a35-1067a38 (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, tome II, 2004, p. 141-146).
(20) 7 Selon ce que comprend S. Thomas, Somme Théologique, p. I. q. 46. a. 2. ad 6 (Prima pars, 3a editio, BAC, Matriti, 1961, p. 338a-341a) ; (tome 1, Paris, Cerf, 1990, p. 485b-487b) et ici II. Sent. q. 1, a. 5. ad 3. et 4 http://www.corpusthomisticum.org/snp2001.html [3501] et [3502]. Voir ci-dessous Appendice I.

 

4. Quarta propositio est ista. Impossibile est infinita a virtute finita comprehendi (8) ; sed si mundus non coepit, infinita comprehenduntur a virtute finita : ergo etc. Probatio maioris per se patet. Minor ostenditur sic. Suppono, solum Deum esse virtutis actu infinitae, et omnia alia habere finitatem. Rursus suppono, quod motus caeli nunquam fuit sine spirituali substantia creata, quae vel ipsum faceret, vel saltem cognosceret (9). Rursus etiam hoc suppono, quod spiritualis substantia nihil obliviscitur. Si ergo aliqua spiritualis substantia virtutis finitae simul fuit cum caelo, nulla fuit revolutio caeli, quam non cognosceret ; et non est oblita : ergo omnes actu cognoscit; et fuerunt infinitae : ergo aliqua spiritualis substantia virtutis finitae simul comprehendit infinita. Si dicas, quod non est inconveniens, quod unica similitudine cognoscat omnes revolutiones, quae sunt eiusdem speciei et omnino consimiles ; obiicitur, quod non tantum cognoverit circulationes, sed earum effectus ; et effectus varii et diversi sunt infiniti : patet ergo (10) etc.

4. La quatrième proposition est celle-ci : Il est impossible que des choses infinies en nombre soient comprises par une puissance finie (21) ; or, si le monde n’a pas connu de commencement, des choses infinies en nombre sont comprises par une
puissance finie : donc etc. De la majeure, la preuve est claire par soi. La mineure se montre ainsi. Je suppose que seul Dieu est d’une puissance infinie en acte, et que toutes les autres choses ont une puissance finie. De plus, je suppose que le mouvement du ciel ne fut jamais sans une substance spirituelle créée qui l’a fait, ou du moins le connaisse (22). De plus, je suppose encore que cette substance spirituelle n’oublie rien. Si, donc, une certaine substance spirituelle d’une puissance finie existait en même temps que le ciel, il n’y eut aucune révolution du ciel qu’elle ne connût ; et qui n’est pas oubliée : donc, elle les connaît toutes en acte ; et elles étaient infinies : donc, une certaine substance spirituelle d’une puissance finie comprend en même temps des choses infinies en nombre. Si tu dis qu’il n’y a pas d’inconvénient à ce qu’elle connaisse par une unique ressemblance toutes les révolutions, qui sont de cette même espèce et sont entièrement semblables ; on objecte qu’elle connaîtrait non seulement les mouvements circulaires, mais leurs effets ; et les effets variés et divers sont infinis : il est donc clair etc.
(21) 8 “Il est impossible qu’une grandeur soit infinie… il est impossible que le fini ait une puissance infinie …” Aristote, La physique, VIII, 10, 267b1, 20-24 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 382).
(22) 9 On suppose cela d’après le système d’Aristote.

 

 

5. Quinta est ista. Impossibile est infinita simul esse (11) ; sed si mundus est aeternus sine principio, cum non sit sine homine — propter hominem enim sunt quodam modo omnia (12) — et homo duret finito tempore : ergo infiniti homines fuerunt. Sed quot fuerunt homines, tot animae rationales: ergo infinitae animae fuerunt. Sed quot animae fuerunt, tot sunt, quia sunt formae incorruptibiles : ergo infinitae animae sunt. Si tu dicas propter hoc, quod circulatio est in animabus, vel quod una anima est in 22a omnibus hominibus (1) ; primum est error in philosophia, quia, ut vult Philosophus, « proprius actus est in propria materia » : ergo non potest anima, quae fuit perfectio unius, esse perfectio alterius, etiam secundum Philosophum. Secundum etiam magis est erroneum, quia multo minus una est anima omnium (2).

5. La cinquième proposition est celle-ci : Il est impossible que des choses infinies en nombre existent en même temps (23) ; or, si un monde éternel est sans commencement, étant donné qu’il n’existe pas sans homme – toutes choses sont d’une certaine manière (24) pour l’homme – et que un homme ne dure qu’un temps fini : les hommes étaient donc infinis en nombre. Mais, il y avait autant d’hommes que d’âmes rationnelles : les âmes étaient donc infinies en nombre. Et les âmes étaient autant qu’elles sont, puisqu’elles sont des formes incorruptibles : les âmes étaient donc infinies en nombre. Si, à cause de cela, tu dis qu’il existe un mouvement circulaire des âmes, ou qu’une seule âme est dans tous les hommes (25) ; le premier point est une erreur en philosophie, car, comme le veut le Philosophe, « l’acte propre concerne sa propre matière (26) » : une âme, donc, qui était la perfection de l’un ne peut être la perfection de l’autre, toujours selon le Philosophe. Le second point est encore plus dans l’erreur, car il y a encore moins une seule âme pour tous (27).

(23) 11 Cf. Aristote, La physique, III, 5, 204a20-25 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 151) ; Du ciel, I, 5, Finitude de l’univers, 271b1-273a7 (éd. P. Moraux, Paris, Les belles lettres, 1965, p. 12-17) ; La métaphysique, XI, 10, 1066b11 (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, tome II, 2004, p. 135). Dans ces passages, Aristote montre que, dans les choses de la nature, on ne peut obtenir l’infini en acte, ni en grandeur, ni en multitude. Voir aussi, I Sent. 43, a. uniq. q. 3 (1, 771a-773b). Dans cette question, Bonaventure pose la question de savoir : “Si le pouvoir divin est capable d’un effet infini en acte” (Utrum divina potentia possit in effectum actu infinitum).
(24) 12 Aristote, La physique, II, 2, 194a34-35 : “et nous utilisons toutes choses comme si elles existaient en vue de nous-mêmes” (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 111).

(25) 1 La première opinion, appelée métempsychose vient de Pythagore et de Platon, La République X (éd. L. Robin, tome II, 1950, p. 1239-1241) ; Timée de Locrus (pythagoricien du 5ème s. av. J.C. ?), Sur l’âme du monde, III ; Augustin en parle dans La Cité de Dieu, XII, 26, (éd. BA 35, Paris, DDB, 1959). La seconde opinion est celle d’Averroès qui la présente à différents endroits, par exemple : Sur l’âme, III, 4 et 17ss et dans ses traités Sur la béatitude de l’âme, Sur le lien de l’intellect abstrait avec l’homme. Contre cette erreur d’Averroès, aussi bien Albert le Grand que Thomas ont rédigé un ouvrage, Sur l’unité de l’Intellect contre Averroès.
(26) Aristote, De l’âme, II, 2, 413a11-414a29 (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, 2010, p. 95-104) : “Car l’acte de chacun existe dans ce qui est son pouvoir et il est apte selon sa nature à venir à l’être dans sa propre matière” [sans doute dernière phrase p. 103 : ] ; voir aussi ibid., I, 3, 405b32-407b27 (p. 46-59).
(27) 2 A propos de cette cinquième raison, que même Al-Ghazâlî tire à soi (cf. Averroès, La destruction des destructions, disp. 1, dub. 7 : Averrois Cordub. Nonum volumen, Destructio destructionum philosophiae Algazelis, disp.1, De narratione rationum philosophorum, circa antiquitatem mundi, et earum destructionibus, éd. Venetiis, 1550-1553, p. 8a-17c) ; Thomas dit à la q. 1, a. 5, ad 6 : “cette opinion est plus forte que les autres” et dans la Somme : Il faut cependant observer “que cet argument, n’a qu’une portée particulière. Par conséquent on pourrait encore tenir l’éternité du monde, ou même d’une créature, comme l’ange, mais non l’éternité de l’homme. Or nous traitons ici du cas général : y-a-t-il une créature qui puisse avoir existé de toute éternité ?” ; S. Thomae Aquinatis, Summa Theologiae, I, Prima pars, 3a editio, BAC, Matriti, 1961, p. 341a ; tome 1, Paris, Cerf, 1990, p. 487b). Il dit des choses similaires dans son opuscule : De l’éternité du monde contre ceux qui murmurent. D’où ceux qui suivent S. Thomas tiennent habituellement que le monde aurait pu être de toute éternité, pour autant que cela regarde les êtres permanents, mais non pour autant que cela
regarde les être successifs, tels que les générations et les corruptions, les mouvements et le temps.

 

6. Ultima ratio ad hoc est: impossibile est, quod habet esse post non-esse habere esse aeternum, quoniam hic est implicatio contradictionis ; sed mundus habet esse post non-esse : ergo impossibile est esse aeternum. Quod autem habeat esse post non-esse, probatur sic : omne illud quod totaliter habet esse ab aliquo, producitur ab illo ex nihilo ; sed mundus totaliter habet esse a Deo : ergo mundus ex nihilo ; sed non ex nihilo materialiter : ergo originaliter (3). Quod autem omne quod totaliter producitur ab aliquo differente per essentiam, habeat esse ex nihilo, patens est. Nam quod totaliter producitur, producitur secundum materiam et formam ; sed materia non habet ex quo producatur, quia non ex Deo : manifestum est igitur, quod ex nihilo. Minor autem, scilicet quod mundus a Deo totaliter producatur, patet ex alio problemate (4).

6. La dernière raison de ce genre est : Il est impossible que ce qui a l’être après le non-être possède un être éternel, puisque ceci implique une contradiction ; or, le monde a l’être après le non-être : il est donc impossible qu’il soit éternel. D’une part, qu’il ait l’être après le non-être se prouve ainsi : tout ce qui tient son être en
totalité d’un autre, est produit du néant par celui-ci ; or, le monde tient en totalité son être de Dieu : donc, le monde vient du néant ; et il ne vient pas du néant en raison de sa matière : en raison, donc, de son origine. D’autre part, que tout ce qui est produit en totalité par quelqu’un de différent par essence, ait un être tiré du néant, est évident. De fait, ce qui est produit en totalité, est produit selon la
matière et la forme ; or, il ne trouve pas en la matière de quoi être produit, car elle n’est pas tirée de Dieu : il est donc manifeste qu’il est tiré du néant. Tandis que la mineure, à savoir que le monde est produit en totalité par Dieu, est clair depuis l’autre question (28).
(28) 4 C’est-à-dire dans la précédente Question.

3. Similiter ratio sumitur ostensiva a tempore sic (3) : omne quod incipit, aut incipit in instanti, aut in tempore : si ergo mundus incipit, aut in instanti, aut in tempore. Sed ante omne tempus est tempus, et ante omne instans est tempus : ergo tempus est ante omnia quae inceperunt. Sed non potuit esse ante mundum et motum: ergo mundus non 20a incepit.

Prima propositio per se nota est. Secunda, scilicet quod ante omne tempus sit tempus, patet ex hoc, quod, si currit, currebat prius de necessitate (1).

Similiter, quod ante omne instans sit tempus, patet sic : tempus est mensura circularis conveniens motui et mobili ; sed omnis punctus, qui est in circulo, ita est principium, quod finis : ergo omne instans temporis ita est principium futuri, quod terminus praeteriti : ergo ante omne nunc fuit praeteritum : patet ergo etc.

3. Pareillement, une raison positive est tirée du temps (4). La voici (5) : tout ce qui commence, ou bien commence en un instant ou bien dans le temps : donc, si le monde commence, c’est ou bien en un instant ou bien dans le temps. Or, avant tout temps, il y a un temps ; et, avant tout instant, il y a un temps : donc, il y a un temps avant tout ce qui a commencé. Mais il ne pouvait exister avant le monde et le mouvement : donc, le monde n’a pas 20a commencé.
La première proposition est connue par soi. La seconde, à savoir qu’avant tout temps il y a un temps, est clair du fait que, s’il a cours, c’est qu’un temps antérieur avait nécessairement cours (6).
Pareillement, qu’il y a un temps avant tout instant, se montre ainsi : le temps est la mesure circulaire qui convient au mouvement et au mobile (7) ; or, tout point, qui est dans le cercle, est autant commencement que fin : donc, tout instant du temps est autant le commencement du futur que la fin du passé : il y avait donc, avant tout maintenant, un passé : il est donc évident que etc.

4. Item, per impossibile.
Si tempus producitur, aut in tempore, aut in instanti. Non in instanti, cum non sit in instanti : ergo in tempore. Sed in omni tempore est ponere prius et posterius, et praeteritum et futurum : ergo si tempus in tempore fuit productum (2), ante omne tempus fuit tempus ; et hoc est impossibile : ergo etc.

4. De même, par impossible.
Du fait que le temps est produit, cela a lieu dans le temps ou à l’instant. Ce n’est pas à l’instant, puisqu’il n’a pas lieu à l’instant : donc, cela a lieu dans le temps. Or, en tout temps il y a lieu de poser un avant et un après, un passé et un futur : donc, si le temps était produit dans le temps, il y avait un temps avant tout temps; et cela est impossibile : donc etc.
Hae sunt rationes Philosophi, quae sunt sumtae a parte ipsius mundi.
Telles sont les raisons du Philosophe, qui ont été tirées du monde lui-même.

(4) Cf. Aristote, La physique, VIII, 1, 251b14-27 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 320-321).
(5) 3 Cet argument et le suivant sont avancés par Aristote, La physique, VIII, 1, 250b11 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 317) et Aristote, La métaphysique, XII ; XI, 6, 1062b12-1063a35 (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, tome II, 2004, p. 155-195 et p. 125-130).
Notes de la p. 20.
(6) 1 Aristote définit ainsi le temps : “Le nombre d’un mouvement selon un avant, un après et un continuum.” Aristote, La physique, IV, 1, 218b21 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 205). Pour ce qui suit, c’est noté d’après Aristote qui dit : “Le temps est la mesure du mouvement et de ce qui se meut soi-même ; mais on mesure ce qui est mu en déterminant un certain mouvement, qui mesurera le tout.” Aristote, La physique, IV, 12, 220a27 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 212). “Mais parce qu’il y a un processus/développement, dont la première espèce est circulaire… si, donc il y a un premier mouvement selon la mesure de toutes les choses connues, il y aura principalement un processus/développement régulier selon la mesure, parce que le nombre de ce mouvement est le plus connu.” Aristote, La physique, IV, 14, 222b30 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 221) ; “De plus, le maintenant en soi est la continuation du temps… en effet, il continue le temps passé et le futur et c’est principalement le terme du temps, car il est bien le début du futur et aussi la fin du passé.” Aristote, La physique, IV, 13, 222a10-12 ; 222b1-2 ; VIII, 1, 251b20-25, (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 218-219 ; 220 ; 321).
(7) Aristote, La physique, IV, 14, 223b19-31 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 224-225).

 

5. Item, aliae rationes philosophorum sumuntur ex parte causae producentis ; et generaliter ad duas possunt reduci, quarum prima est ostensiva, secunda vero per impossibile.
Prima est haec : posita causa sufficienti et actuali, ponitur effectus (3) ; sed Deus ab aeterno fuit causa sufficiens et actualis ipsius mundi : ergo etc.
Maior propositio per se nota est. Minor patet, scilicet quod Deus sit causa sufficiens ; quia cum nullo extrinseco indigeat ad mundi creationem, sed solum potentia, sapientia et bonitate, et haec in Deo fuerunt perfectissima ab aeterno, patet quod ab aeterno fuit sufficiens. Quod etiam actualis, patet: Deus enim est actus purus et suum velle, ut dicit Philosophus (4) ; et Sancti dicunt, quod est suum agere: restat ergo etc.

5. De même, d’autres raisons philosophiques sont tirées de la cause productrice ; et elles peuvent de manière générale être réduites à deux : la première est positive, tandis que la seconde est par impossible.
Voici la première : en posant une cause suffisante et actuelle, on pose l’effet (8) ; or, de toute éternité, Dieu a été la cause suffisante et actuelle de ce monde, donc etc.
La proposition majeure est connue par soi. La mineure est évidente, à savoir que Dieu est une cause suffisante : parce qu’il n’a besoin de rien d’extrinsèque, en effet, pour la création du monde, mais seulement de puissance, de sagesse et de bonté et que, de toute éternité, celles-ci furent très parfaites en Dieu, il est évident que, de toute éternité, il était une cause suffisante. Qu’il est aussi actuel, est clair : Dieu est en effet un acte pur et son propre vouloir, comme dit le Philosophe (9) ; et les Pères qui disent qu’il est son propre agir : il reste donc etc.
(8) 3 “Par l’action d’une cause ces choses-là existent singulières, celles-ci en sont les causes, en même temps sont et ne sont pas.” Aristote, La physique, II, 3, 194b-16, (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 113). Cf. Aristote, La métaphysique, IX, 8, 1049b4-42, (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, tome II, 2004, p. 58-65). Avicenne, dont c’est l’argument, dit : “Une cause, en tant qu’elle est en elle-même, fait nécessairement le causé être ; si celle-ci fut toujours, elle fait nécessairement le causé être toujours.” Avicenne (980-1037), La métaphysique du Shifâ’, IX, 1 (éd. G. C. Anawati,  Paris, Vrin, 1985, p. 111-118). Cf. Avicenne, Traité des définitions et des questions, Venise, 1546, fol. 136.
(9) 4 “Il faut donc qu’il y ait un tel principe dont la substance soit l’acte.” Aristote, La métaphysique, XII, 6, 1071b1-1072a-15 (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, tome II, 2004, p. 170-174). Aristote dit la même chose au c. 7, mais il dit également au même chapitre : “Le plaisir appartient à l’acte [du premier principe]. (La métaphysique, XII, 5, 1071a-1071b ; 7, 1072a18-1073a-12 (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, tome II, 2004, 166-169 et p. 174-179). A ce sujet, voir I Sent. 45, a. 1, q. 1 (I, 798, n. 6) cette référence cite Aristote, La métaphysique, XI, c. 7, 1063b36- 1064b14 (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, t. II, 2004, p.130-133). La version arabe de ce texte de La métaphysique dit : “Voluptas [delectatio] enim est actio ipsius, scilicet primi principii.”– Pour ce qui suit, cf. I Sent. 7, a. uniq. q. 1 (I, 135a, n. 5) à cet endroit, les éd. de Quaracchi renvoient à Pseudo-Denys l’aréopagite, La hiérarchie céleste c. 11 (éd. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p. 223-224) ; Les noms divins, c. 4, §1 (éd. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p. 94-95) et ibid. 8, p. 2, q. 2. in corp. (I, 167). La n. 6 renvoie à Aristote, La physique, VIII, 250b11- 267b1-26 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 315-382) ; et De l’âme, II, 4, 415a14-416b33 (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, 2010, p. 108-118) : “Faber autem mutatur solum in actum in otio.”

La n. 8 renvoie à Averroès, Destructio Destructionum I, 1, 1 et Commentaire sur la Physique VIII.

Bonaventure, II Sent. 1, p.1, a.1, q.2 (2, 19a-24b)

Texte latin et Traduction française

QUAESTIO II
Utrum mundus productus sit ab aeterno, an ex tempore.

QUESTION II
Le monde a-t-il été produit de toute éternité ou bien est-ce dans le temps ?

19a CIRCA SECUNDUM quaeritur, utrum mundus productus fuerit ex tempore, an ab aeterno. Et quod non ex tempore, ostenditur :

 
19a Concernant le second point, on demande : le monde aurait-il été produit dans le temps, ou bien est-ce de toute éternité ? Et on montre qu’il ne l’a pas été dans le temps :

 
1. Duabus rationibus sumtis a motu (n1).
Prima est ostensiva sic : ante omnem motum et mutationem est motus primi mobilis ; sed omne quod incipit, incipit per motum vel mutationem : ergo ante omne illud quod incipit, est motus ille. Sed ille motus non potuit esse ante se nec ante suum mobile : ergo impossibile est incipere. Prima propositio supponitur, et eius probatio patet sic : quia suppositio est in philosophia (n2), quod «in omni genere perfectum est ante imperfectum »; sed inter omnia genera motuum motus ad situm est perfectior, quia est entis completi ; et inter omnia genera motuum localium motus circularis et velocior est et perfectior; sed talis est motus caeli : ergo perfectissimus, ergo primus: patet ergo etc.

 
1. Par deux raisons tirées du mouvement (n1).
La première est positive. La voici : avant tout mouvement et changement, il y a le mouvement du premier mobile ; or tout ce qui commence, commence par un mouvement ou changement : donc avant tout ce qui commence, il y a ce mouvement. Mais, ce mouvement ne pouvait exister avant lui-même ou avant son mobile : impossible donc qu’il commence. La première proposition est une supposition. En voici sa démonstration : il y a supposition en philosophie, du fait que, « en tout genre, le parfait est antérieur à l’imparfait (n2) » ; or, entre tous les genres de mouvements, le mouvement relatif au lieu est plus parfait, parce qu’il s’agit du mouvement d’un être complet ; et, entre tous les genres de mouvements locaux, le mouvement circulaire est plus rapide et plus parfait. Mais, tel est le mouvement du ciel : donc le plus parfait, donc le premier : il est donc évident etc.

 
2. Item, ostenditur per impossibile. Omne quod exit in esse, exit per motum vel
mutationem : ergo si motus exit in esse, exit per motum vel mutationem ; et similiter de illo quaeritur : ergo vel est abire in infinitum, vel est ponere aliquem motum sine principio ; si motum : ergo mobile, ergo et mundum.

 
2. De même, on le montre par impossible (n3).
Tout ce qui parvient à l’existence, y parvient par un mouvement ou un changement : donc, si un mouvement parvient à l’existence, il y parvient par un mouvement ou un changement ; et il en est de même à propos de ce qu’on cherche : ou bien, par conséquent, il faut aller à l’infini, ou bien poser un mouvement sans commencement. De fait, il y a un mouvement : il y a donc un mobile, et donc le monde.

 
Notes de la p. 19.
(n1). Aristote, La physique, VIII, 1, 250b11 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 317). – Sur la mineure du premier argument, cf. Aristote, La physique, I, 8, 191a23 et V, 1, 224a21 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 97 et p. 227), et Aristote, De la génération et de la corruption, I, 3, 317a-319b5 (éd. M. Rahsed, Paris, Les belles
lettres, 2005, p. 12-19), où après avoir exclus la création, il réduit les modes de commencement à trois : la génération, l’altération et la corruption ; les deux premiers s’appellent un changement et le troisième un mouvement.
(n2). Aristote, La physique, VIII, 9, 265a13 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 372) et Du ciel, II, 4, Sphéricité de l’univers, 286b10-287b21 (éd. P. Moraux, Paris, Les belles lettres, 1965, p. 63-67 ; la phrase se trouve telle quelle p. 63) ; La physique, VIII, 7, 260a20-261a26 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 355-357) prouve que le mouvement vers un lieu ou local est plus parfait que les autres ; et La physique, VIII, 8, 261b27 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 361) et Du ciel, II, 4, Sphéricité de l’univers, 286b10-287b21 (éd. P. Moraux, Paris, Les belles lettres, 1965, p. 63-67) montre que le mouvement circulaire est, parmi les mouvements, le plus parfait et qu’il convient au ciel ; pour cette raison ce mouvement est la mesure de tous les autres mouvements.
(n3). Cf. Aristote, La physique, VIII, 1, 251a2-b10 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 318-320).

IV.3. L’écriture et la lecture.

Comme nous l’avons vu les éléments de l’écriture et de la lecture sont les mêmes (II.6 ; III.2 ; IV.1), qu’il s’agisse des trois éléments de la série horizontale (manuscrit, édition, traduction) comme des trois éléments de la série verticale (Augustin, P. Lombard, Bonaventure). Mais à chaque fois, pour l’écriture comme pour la lecture, mis à part évidemment l’absence de cas (II.1), un problème vient empêcher la réalisation de nos tableaux (I.3). Si l’élément « citation » reste bien le rapport d’identité (I.2-3 ; II.5-6 ; III.2), la question de la diversité des formes pour l’écriture (II.4) ou de la discontinuité pour la lecture (III-IV.2), remet en cause la possibilité de constituer notre ensemble (I.3) qui ne s’arrête pas à l‘ensemble des citations, mais bien à l’ensemble des liens qui finalement, à travers les citations, unifient les Sentences et leurs commentaires.

Autrement dit, nous n’avons pas seulement affaire à des textes, comme nous le disions au début, mais à des discours soumis à la formulation d’un savoir, à la mise en forme de la théologie. Devant chaque texte, nous sommes en présence d’un discours tenu et d’un savoir à tenir (III.2). Nous avons ainsi parlé de « la continuité du discours et de la discontinuité du savoir » (IV.1). Selon nous, la variation des formes (II.4), au sein de la continuité du discours théologique (III.2), a précisément pour cause, du moins comme cause principale, la discontinuité du savoir (IV.1). La citation comme rapport d’identité (I.2) et la continuité du discours (III.2 ; IV.1), la variation des formes du discours (II.4) et la discontinuité du savoir (III.2 ; IV.1) seront donc les principes premiers essentiels à la réalisation du site consacré aux Sentences de Pierre Lombard et à leurs commentaires.

 

IV.4. Le triple domaine de notre site.

Nous arrivons ainsi à la proposition que notre site doit offrir un triple domaine.

1. Un domaine consacré à la « lecture des Sentences»: c’est-à-dire aux liens qui vont des Pères anciens aux maîtres médiévaux ; il s’agit de la continuité du discours théologique à travers la « citation ».
2. Un domaine consacré à « l’histoire de la théologie » : c’est-à-dire à la succession des auteurs et de leurs œuvres, de manière à mettre en avant la contextualisation historique des Sentences et de leurs commentaires : il s’agit de la continuité du discours théologique à travers le savoir du médiéviste.
3. Un domaine consacré à « l’écriture du commentaire » des Sentences: c’est-à-dire au développement de la théologie sententiaire, de manière à mettre en avant la contextualisation théologique des Sentences et de leurs commentaires : il s’agit de la discontinuité dans la réalisation du savoir théologique au regard de la vérité.

 

IV.5. Sommaire : écriture et lecture, discours et savoir.

Comme le disait le Moyen Age, « le maître est celui qui ouvre le livre ». Face à l’esprit se tient le livre. L’écriture produit le discours, elle assure la continuité du « discours tenu » ; et le livre qui est le support de l’écriture, est aussi le support du discours. La lecture, elle, produit le savoir, et engendre la discontinuité du « savoir à tenir » ; et l’esprit, qui est le support de la lecture, est aussi le support du savoir. Nous avons nous aussi ouvert « une grande quantité de livre » (Prol. 5). Cette présentation nous a conduit d’une dialectique objective immédiate, celle de « l’écriture » et de « la lecture » (introd.), à la dialectique problématisée du « discours tenu » et du « savoir à tenir » (III.2), pour aboutir finalement à un triple domaine pour notre site, car cette dernière dialectique se développe au cours de l’histoire, selon les normes reçues par l’Université médiévale.

L’objet du Domaine I est la citation, sa dimension est littéraire. L’objet du Domaine II est la succession des auteurs, sa dimension est historique. L’objet principal du Domaine III est la quête de la vérité, sa dimension est doctrinale.