GR Pierre Lombard

 

Magnarum rerum, sicut Ethicus ait, etsi non detur successus, honestus est tamen ipse conatus.

 

Ego igitur, aliquid magnum mihi et transcendens ingenii proprii facultatem aggressus sum, inuestigari scilicet diuine Scripture locutiones s[y]mbolicas siue figuratiuas, occasione accepta, a quibusdam memorialibus domini fratris Bonauenture, clare memorie, olim episcopi Albanensis, que sibi (quasi quedam semina) in huius opus ipse parauerat. Quamuis ea (aliis occupatus curis, primo generalis ministerii, deinde cardinalatus), nequaquam usque ad plena germina explicando confouerit.

In hoc igitur, ego, ipsius temptans imitari uestigia, licet nouerim me non posse tanti uiri conceptus attingere, uel successum dignum altis ingeniis obtinere, ex ipso tamen conatu, puto me, sapientibus inquirendi et inueniendi potiora, nonnullam prebuisse materiam. Mihi uero, ipsa exercitatio partes aliquas temporis, alicui forsitan uane uacationi, subduxit.

Qui ergo, potuerit ex iis (que scripta sunt hic), aliquid utile carpere, laudet Deum, cuius munere agitur omne quod bonum est. Si cui uero, inutilia uel superflua uidebuntur, patienter sustineat, propter eos qui eadem sibi in aliqua parte crediderint profutura.

 

Placuit autem, opusculum hoc in decem particulas distinguere, quas et distinctiones uolui uocare, quarum quelibet habet sua capitula.

Le partage de la raison chez M. Foucault et Bonaventure

Nous entendons le terme de «partage» dans le sens de M. Foucault dans son débat avec Derrida à propos des Méditations cartésiennes (DE II, 102, 245ss ; 104, 281ss). Pour Foucault, la pensée cartésienne repose sur un partage de la raison d’avec la folie « qui est pour sa philosophie à la fois condition d’existence et pure extériorité » (p. 295). Tout commence avec « ce partage premier par lequel la résolution d’être philosophe et d’atteindre à la vérité exclut la folie » (p. 295). La philosophie cartésienne exige une qualification – celle d’être « qualifié pour penser » (p. 255) – du sujet qui doit « être à la fois “omnidoutant” et raisonnable » (p. 259). Or, celui-ci n’est possible qu’après l’exclusion de la folie (cf. «La disqualification du sujet», p. 253ss) qui le disqualifierait en tant que tel, puisque « le sujet méditant devait pour Descartes exclure la folie en se qualifiant comme non fou » (p. 263). Comprenons bien : aucune raison philosophique, en tant que telle, ne peut se revendiquer d’une quelconque irrationalité. En ce sens Descartes est comme tous les philosophes. Ce qui est en cause n’est pas la raison, mais la position que le sujet doit revendiquer pour user de la raison. Or, en établissant à l’origine un partage entre raison et folie, Descartes définit par là-même le statut de la raison dans une opposition à la folie. Ce qui ne peut pas être sans conséquences sur la raison elle-même. Car en excluant la folie de la raison, c’est la raison qui se trouve exclue de la folie, faute d’entendre ce que dit la folie de la raison ou peut dire à la raison ; et ce qui est vrai de la folie, reste vrai pour tout ce qui échappe à la raison en tant que telle comme les passions. Certes cette position permet toujours au rationalisme de disqualifier ce qu’il ne considère pas comme rationnel, mais il lui faut alors paradoxalement renoncer à l’universalité de la raison, notamment en ce qui concerne le domaine « de la liberté ou de l’instinct de conservation, des perceptions inconscientes ou des données obscures de la foi » (G. Rodis-Lewis, Descartes et le rationalisme, Paris, PUF, 1992, 6ème édit., p. 122). Par conséquent, le rationalisme identifie la raison avec une certaine position du sujet. Or, le sujet peut adopter successivement différentes positions, tout en usant de la raison à l’intérieur de chacune des positions choisies. Par exemple : la rationalité d’une fugue de J.S. Bach se développe en rapport à une raison esthétique, et non pas dans une opposition à une irrationalité quelconque que serait celle de la musique, de la sensibilité ou de l’inspiration. Que sais-je encore ?! L’opposition à l’irrationnel n’est pas nécessaire à la fondation du sujet rationnel.

De même, selon nous, Bonaventure revendique, pour son temps, une nouvelle position du sujet qui n’est ni aristotélicienne ni augustinienne. Nous avons parlé d’un nouveau «partage de la raison», car la position nouvelle du sujet permet un autre usage de la raison. Pour une part, l’a priori que nous recherchons n’est pas autre chose que l’articulation de ce nouveau partage de la raison à cette nouvelle position du sujet. Ajoutons, pour conclure avec ces textes foucaldiens, que le sujet bonaventurien correspond au sujet méditant décrit par Foucault : « Dans la méditation, le sujet est sans cesse altéré par son propre mouvement ; son discours suscite des effets à l’intérieur desquels il se trouve pris ; il l’expose à des risques, le fait passer par des épreuves ou des tentations, produit en lui des états, et lui confère un statut ou une qualification dont il n’était point détenteur au moment initial. Bref, la méditation implique un sujet mobile et modifiable par l’effet même des événements discursifs qui se produisent », p. 257.

Ces lignes ont inspiré notre lecture du commentaire des Sentences de Bonaventure, comme on peut s’en rendre compte. Avec la précision suivante : selon nous, le discours bonaventurien ne crée pas seulement un nouveau statut ou une nouvelle qualification du sujet, à savoir comme image de Dieu et non plus comme substance (aristotélicienne), mais il permet en outre d’en découvrir l’aspect dynamique objectif, à savoir l’emprise de plus en plus grande du modèle exemplaire (Exemplar) sur l’image-sujet, autrement dit sur celui qui en est le sujet-image.

La mystique dialectique

comme réduction de l’objet au sujet chez Maître Eckhart

La problématique de la mystique dialectique tend à réduire l’objet au sujet. D’une façon tout à fait contraire à la problématique monadologique, elle consacre le perspectivisme du sujet : son point de départ est une axiomatisation, par laquelle le paradigme logique du sujet devient la mesure de l’objet ; son développement est une dialectique. Celle-ci permet certes au sujet de dépasser son point de départ, mais non pas son point de vue, puisque la position du sujet se ramène finalement toujours à une des articulations possibles de son axiomatisation ; son point d’arrivée, qui se présente souvent comme le couronnement de la voie philosophique, expose non pas l’union du sujet à l’objet, mais celle de l’objet au sujet. Comme pour les sciences humaines, il s’agit d’une forme globale de pensée qui n’est pas attachée à un auteur ou à une école.

Nous pouvons toutefois mentionner certains cas significatifs comme celui de Maître Eckhart. Voir, par exemple, la présentation que fait A. de Libera de l’Opus propositionum (Maître Eckhart et la mystique rhénane, Paris, Le cerf, 1999, p. 55ss). L’axiomatisation eckhartienne de la théologie, en raison même de ses développements dialectiques (p. 57ss), aboutit à « une œuvre de nature métalogique ou métathéorique » (p. 61). Ce qui, selon nous, implique une réduction de l’objet au sujet, puisque le paradigme logique du sujet devient la mesure du rapport sujet/objet. De plus, comme ce paradigme logique doit trouver confirmation à son propre développement – il ne peut pas en effet le trouver en lui-même -, il le trouve dans la mystique, à savoir dans une certaine pratique envers l’objet. Or, en raison d’un tel fondement axiomatique, la mystique ne peut être qu’une axiologie, à savoir la validation de la vérité axiomatique présupposée. Dans une telle situation, l’expérience spirituelle peut certes extérieurement justifier de son droit, mais elle peinera toujours intérieurement pour libérer la réalité oscillante d’un sujet projeté entre les affirmations de l’hypothèse paradigmatique et les négations de l’hypothèque dialectique. D’où la solution habituellement adoptée par ce genre de démarche : le sujet n’est pas, le sujet n’est pas autre chose que l’objet. Comprenons : le sujet n’est pas, puisqu’il n’est qu’un pôle dialectique ; le sujet n’est pas autre chose que l’objet, puisque c’est lui qui fixe paradigmatiquement la position de l’objet.

De même, voir le texte de Maître Eckhart cité par A. de Libera (La philosophie médiévale, p. 401) : « il faut savoir que quand l’esprit demeure dans un vrai détachement, il contraint Dieu à venir vers son propre être …». Comprenons que cette contrainte est tout autant mystique que logique et que la mystique reste soumise à la logique, puisque Dieu y est présenté comme soumis à la dialectique de la pensée. Mais ce que Maître Eckhart dit ici à propos du détachement, sommet de la vie mystique, se retrouve dès la première proposition de l’Opus propositionum : «Esse est Deus» (Maître Eckhart et la mystique rhénane, p. 57) qui, ainsi formulée, se proposait déjà de réduire l’objet au sujet.

10. Bonaventure et Heidegger.

Nous comprenons que les actes de la monade s’inscrivent immédiatement dans la monadologie, voire la produisent, et par conséquent que le sujet ne peut se concevoir en dehors de l’objet comme de son discours. Or, il n’en est pas nécessairement de même pour l’ontologie. C’est ainsi que l’ontologie heideggerienne, ou «l’ontologie de la compréhension» comme l’appelle P. Ricœur (Le conflit des interprétations, p. 10), s’est présentée elle-même avec la volonté de se situer expressément selon une telle problématique [274, insert LXXI] [1]. En effet, contrairement à ces «préjugés» qui considèrent l’ «être» comme le concept «le plus général», «indéfinissable» et «qui va de soi» (M. Heidegger, Etre et temps, trad. p. 26s.), mais n’ont jamais conduit l’ontologie qu’à la considération de l’étant, ce n’est que suite à la considération du sujet producteur de la vérité de l’ontologie, c’est-à-dire du Dasein pour l’auteur, que l’être peut effectivement devenir objet de l’ontologie. Autrement dit, s’il est toujours possible d’exclure de l’ontologie le sujet de l’ontologie, l’être ne peut être atteint sans lui. Faute de quoi, nous assisterions, comme cela s’est produit dans l’histoire, ainsi à une double scission au sein même de la philosophie de l’être : l’une entre l’histoire de l’ontologie et l’histoire de l’être [2] ; l’autre entre l’étant et l’être [3]. Ce n’est donc que dans l’histoire de l’être, qui est liée à la considération du sujet, que se trouve le rapport entre l’être et l’étant. Rappelons sur ce double point que, pour Bonaventure, la nihilitas est précisément ce qui élève le sujet à la hauteur d’une telle histoire [361, insert CLVI], tandis que la perscrutatio, relative à l’archéologie du sujet et à la hiérarchisation de la subjectivation qu’elle implique [331, insert CXXV], est ce qui va répondre de la considération ontologique [329].

 

11. Heidegger et la répétition.

La répétition est un existential du Dasein. A ce propos, voir principalement : Etre et temps, § 74 : «la constitution fondamentale de l’historialité», p. 447-452. Tout comme le sujet ontologique bonaventurien, le Dasein connaît un «entre-deux», non pas entre nihilitas et sublimitas, mais entre naissance et mort (id., § 72 : « l’extension du Dasein entre naissance et mort », p. 437 ; ici, comme par la suite, en italiques dans le texte) ; et, tout comme l’ «entre-deux» bonaventurien laisse place à une répétition, c’est dans cet «entre-deux» [4] éprouvé par le Dasein que va se situer la répétition heideggérienne. De plus, puisqu’il revient au Dasein de prendre en charge l’ontologie, ce qui lie indéfectiblement l’entente de l’être à l’extension du Dasein (cf. id., p. 436), une telle entente ne pourra jamais résulter que de cette répétition.

Comme l’écrit M. Heidegger : « le Dasein ne couvre pas, à travers les phases de ses réalités momentanées, un trajet en quelque sorte là-devant, il ne comble pas l’étendue «de la vie» mais il s’étend si bien lui-même que son propre être se constitue d’emblée comme extension. Dans l’être du Dasein, il y a déjà l’ «entre-deux» dans sa relation à la naissance et à la mort » (id., p. 438). Or, cette extension, pour autant qu’elle est authentique [5], est une répétition, puisque « le Dasein, qui n’est chaque fois “réel” que dans le maintenant, sautille, pour ainsi dire, d’un maintenant au suivant d’un bout à l’autre de son “temps”» (id., p. 437s). Et c’est ainsi que, « au milieu de ce constant changement des vécus, le soi-même se maintient en gardant une certaine identité » (id., p. 438). L’identité du Dasein s’offre ainsi à la répétition [6], puisque si « le Dasein “est” son passé » et que « son être […] advient chaque fois à partir de son avenir » (id., p. 45), l’identité du Dasein se maintient pour autant que l’un est la répétition de l’autre. M. Heidegger écrit ainsi : « La résolution qui, en faisant retour sur soi, embrasse ce pouvoir-être devient alors répétition d’une possibilité d’existence qui lui est transmise. La répétition est la tradition même puisque c’est le retour aux possibilités du Dasein qui sont celles de son être-été » (id., p. 450) [7]. Il reste donc à savoir quel est ce passé et cet avenir que la répétition unifie en elle ? Ce passé est celui qui apparaît avec la naissance, tandis que l’avenir est celui qui conduit à la mort. Et, si « le Dasein est l’ “entre-deux” » (id., p. 439) de la naissance et de la mort (cf., p. 438), et se tient, ce faisant, « dans l’unité de l’être-jeté et de l’être vers la mort » (id., p. 439), c’est pour autant que la résolution, qui « introduit cet être vers la mort dans l’existence propre », l’invite « à embrasser des possibilités héritées pour les répéter » (id., p. 455), là où « la répétition mobilise l’avenir » à proportion de « la constance de l’existence » (id., p. 456).

Pour M. Heidegger, la répétition définit l’unité ontologique du Dasein, et non pas une simple unité ontique (cf., id., p. 226s). Il écrit ainsi que « il ne s’agit pas de se demander : par quel biais le Dasein se procurera l’unité d’ensemble lui permettant d’enchaîner, à titre rétrospectif, les “vécus” en train d’avoir lieu à la suite de ceux ayant eu lieu, mais au contraire : quel est le genre d’être de son soi-même où il se perd si bien qu’il a à se reprendre en en revenant pour ainsi dire qu’après coup de sa dispersion et doit s’inventer pour cet ensemble un principe global et d’unification ? » (id., p. 455). Pour nous, la dernière question à résoudre serait de savoir si cette répétition est une répétition de mêmeté ou encore de redoublement dans le fini [348, insert CXLIII], ou bien une répétition d’ipséité ou d’enrichissement [376, insert CLVIII], à savoir celle du centre dans l’infini [348, insert CXLIII] ? Nous n’avons pas à résoudre cette question, car cela nous entraînerait trop loin [8]. Remarquons seulement que, si la répétition heideggérienne constitue une répétition d’ipséité, nous pourrions alors tenter le parallèle qui consisterait à dire que «l’être-jeté» heideggérien est à «l’être vers la mort», ce que «l’être qui vient d’un autre» bonaventurien est à «l’être tiré du néant».

 

12. Répétition monadologique et répétition ontologique.

La répétition monadologique est celle de l’image [149, insert XXI] et du miroir [6, insert II]. En effet, l’âme-sujet étant image-miroir [376, insert CLVIII], la subjectivation monadologique n’est pas autre chose que (l’actualisation de) la répétition de l’image dans le miroir, comme nous le verrons plus en détails par la suite. Nécessairement située sur un autre plan, comme l’ont montré les différents réajustements de la théorie de l’expression à l’ontologie, la répétition ontologique est, de droit, celle du premier caractère ontologique dans le second, c’est-à-dire la répétition de «venir d’un autre» dans «être tiré du néant». Telle est la différence entre ces deux répétitions [9].

Jusqu’à présent, la démonstration de cet insert a atteint, nous semble-t-il, deux objectifs importants : montrer l’articulation de l’ontologie à la hiérarchie monadologique et exposer quel est le sujet ontologique capable de vérité au sein de cette ontologie. Un dernier objectif doit maintenant déterminer quel est le plan d’immanence propre à l’ontologie bonaventurienne, susceptible d’assumer la répétition ontologique en question. Comme nous le savons, à la suite d’Augustin, Bonaventure a lui-même distingué le plan de l’exemplarisme auquel se rattache selon nous la monadologie, et celui de l’ontologie qui ne s’y rattache pas : « le Verbe, comme ressemblance ou raison, est nécessairement la vérité. C’est là que se tient la vérité de la créature ; et les réalités les plus basses comme les réalités les plus hautes sont représentées par le Verbe. C’est pourquoi, bien que, plus que le ver, l’Ange a en partage avec le Verbe les nobles conditions de la dignité, à savoir en tant qu’il est image de Dieu, la raison de l’Ange n’en est pas pour autant plus noble que celle du ver en raison de l’exemplarité. Sous ce rapport, en effet, l’Ange n’est pas plus noble que le ver, puisque la raison de ver exprime ou représente le ver tout autant que la raison de l’Ange exprime ou représente l’Ange », Conf. sur les 6 jours, III, 8 (V, 344 ; trad. mod., p. 154s) [10]. Si dans le modèle exemplaire, l’Ange n’est pas plus noble que le ver, puisque toutes les idées sont unes et que chaque idée exemplaire est en mesure d’accomplir son office, la condition d’image, qui est liée à l’effectivité de l’existence, distingue l’Ange du ver. Ainsi, s’il existe en quelque sorte une monadologie au sein du Verbe lui-même, puisque chaque idée exemplaire exprime le Verbe et que, toutes les idées étant une dans le Verbe, chaque idée exprime le Verbe tout entier selon son point de vue, entendons selon l’idée qu’elle représente, il ne peut plus en être de même suite à la création. En effet, la subjectivation qui reconduit l’Ange au Verbe, à savoir son expression [184], ou l’expression de son rapport au Verbe ou encore son point de vue sur le Verbe divin, ne serait être comparée à la «subjectivation» (!) – si elle existe ? – du ver. Autrement dit, si l’exemplarisme semble éternellement recouvrir l’ensemble des êtres et les placer tous dans un rapport immédiat au modèle exemplaire, l’expressionnisme, qui définit temporellement le rapport de subjectivation à ce modèle exemplaire, laisse précisément apparaître leurs existences comme différenciées. En ce sens, la création est, pour Bonaventure, « le différenciant de la différence » (cf. G. Deleuze, Différence et répétition, p. 104), à laquelle et de laquelle répond la répétition ontologique à travers le double caractère de la créaturalisation. Et, s’il revient à la subjectivation de reconnaître la différence qui en résulte, il lui revient par là même de la produire, puisqu’il va s’agir à chaque fois pour elle de s’actualiser en l’actualisant. Quelle est la portée réelle d’une telle actualisation ?

 

13. Etre créé et être infini.

Pour Bonaventure, Dieu est infini et la créature est finie, cf. E. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, p. 142. Or, si la création finie se comporte comme le «différenciant de la différence», l’ontologie bonaventurienne ne se trouverait-elle pas confrontée à une contradiction : d’une part, en raison de la hiérarchisation des sujets et de la subalternation monadologique, la subjectivation ontologique serait en droit de revendiquer une répétition d’ipséité [380] ; d’autre part, même si une subjectivation limitée peut toujours avoir accès au concept transcendantal d’infini, un sujet fini ne connaîtrait jamais, en raison du redoublement du jugement [116], qu’une répétition de mêmeté [348, insert CXLIII]. Mais le rapport monade/monadologie a déjà présenté le même genre de problème [id.]. Il suffit, par conséquent, d’en reprendre les conclusions apportées par la solution et de les appliquer à l’ontologie avec les aménagements nécessaires.

En dehors des problématiques de l’infini et de la finitude [120, insert XVI], le sujet fini, ce «fini-illimité» comme le présente G. Deleuze (Foucault, p. 140), peut s’inscrire dans l’infini. Il revient ainsi à la subjectivation d’établir une proportion avec l’objet infini [105], c’est-à-dire de situer l’objet dans un ordre intelligible fini [103 ; 120, insert XV]. Comme le montre l’exemple du peintre pascalien, cette proportion est une analogie de proportionnalité [348, insert CXLIII]. Or, du fait de la créaturalisation, non seulement cette proportionnalité est posée par Dieu [77], mais, loin de rester extérieure au sujet comme dans l’exemple du peintre, cette proportion est ce qui constitue le sujet comme sujet, puisque, comme l’a montré le logos du sujet [184] avec l’exemple du rapport lumière/couleur [183], c’est bien au niveau du sujet que la «proportion avec la lumière provient de la lumière» [184]. C’est pourquoi cette proportion est finalement la mesure de la subjectivation [105 ; 145 ; 348, insert CXLIII]. Autrement dit, la subjectivation ne doit pas s’arrêter [11] à l’instauration de cette proportion selon l’intelligibilité de sa transcendantalité, encore moins se nier dans un quelconque dépassement du sujet [118], mais doit apprendre à se reconnaître elle-même dans cette proportion. Si la primauté de l’être premier confirme dans un premier temps la transcendantalité du sujet, c’est pour le délivrer par là même de sa perspective [12], c’est-à-dire de la perspective de la specula. En effet, se reconnaître dans sa proportion avec l’être premier, ou se reconnaître comme cette proportion elle-même, revient pour la subjectivation à se reconnaître comme miroir (speculum) de l’être premier et conséquemment à pouvoir ainsi le connaître. L’ontologie n’est pas extérieure au sujet qui, ayant reconnu la primauté de l’être premier, accède au statut de miroir. Le savoir ontologique accède ainsi à la connaissance per speculum qui dégage le sujet du perspectivisme [39] et ouvre sur un plan d’immanence qui, comme G. Deleuze le reconnaît lui-même (cf. Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 52), transcende l’horizon relatif du sujet [219, insert XLV].

 

14. Sommaire : répétition ontologique et plan d’immanence.

En opposition à l’ancien plan aristotélo-augustinien [220ss], le plan bonaventurien veut établir le sujet dans une position conforme à l’ordre des choses [224]. Tel est le privilège de ce plan ; l’ordre des concepts lui est second, et ne peut qu’en découler [13]. Comme ordre des concepts, l’ontologie est relative à la position du sujet, elle-même relative à l’ordre des choses. L’ordre des choses est l’ordre prescrit par la monadologie, à savoir une hiérarchie de sujets. C’est donc à travers elle que la subjectivation doit s’accomplir, c’est-à-dire ordonner la certitude du sujet à la vérité de l’objet. Selon l’épistémologie bonaventurienne, cette ordination est prise en charge par la théorie de l’expression qui conjugue réduction et analogie de manière à ordonner l’image-sujet au modèle-exemplaire. Il s’agit formellement d’inscrire la réduction dans l’analogie, c’est-à-dire le rapport ideatum/idea, auquel s’applique la droiture de l’esprit, dans le rapport exemplar/exemplatum, dont dispose l’analogie. C’est ici qu’intervient, comme nous l’avons vu, la spécificité de l’ontologie et de la perscrutatio qu’elle engage, puisque si l’ordre des choses ordonne le sujet à l’objet, le sujet, lui, ne dispose pas de l’a priori trinitaire pour s’ordonner au modèle-exemplaire.

Nous avons ainsi procédé au réaménagement progressif de la théorie de l’expression. D’une part, le modèle exemplaire est l’Etre premier ; d’autre part, la complémentarité de la réduction et de l’analogie est à définir au sein du rapport nihilitas/sublimitas. Ce qui demande une requalification de la subjectivation, à laquelle revient d’associer réduction et analogie. Toutefois, faute d’a priori trinitaire, la réinstauration des possibilités de jugement réclame deux choses : d’une part, reconnaître la primauté de l’Etre premier ; d’autre part, retrouver le personnage conceptuel qui établit la différence entre Dieu et l’être [14], et permet une subjectivation de répétition. Quant au jugement, tout comme l’image se répète dans le miroir lors de la subjectivation monadologique, avec la subjectivation ontologique, il s’agit là encore d’une répétition, celle du premier caractère de la créaturalisation dans le second, c’est-à-dire la répétition de «venir d’un autre» dans «être tiré du néant». Répétition de la subjectivation d’ipséité qui reconnaît et produit la différence. Tel est, selon nous, l’objet formel de l’ontologie bonaventurienne.

 

IV. Conclusion : la proposition ontologique.

Qu’est-ce que l’ontologie ? Avant d’être une doctrine offerte à la discussion, elle est une position du sujet. Quelle est cette position ou ce pli de la subjectivation ? Ce pli fait de l’âme un miroir qui lui permet d’accueillir la lumière de l’être, lumière qui ne saurait être autre que celle de l’être premier. Qu’on nous permette ici de citer dans son intégralité le texte célèbre de Itin. V, 4, où se trouve énoncée, selon nous, la proposition ontologique bonaventurienne : « Quel étrange aveuglement pour notre esprit de ne point apercevoir ce qui s’offre d’abord à ses regards, ce sans quoi il lui est impossible de rien connaître. Mais il arrive que notre œil fixé sur diverses couleurs, ne voie pas la lumière qui les lui rend visibles, ou s’il la voit, il ne la remarque pas. Il en est de même pour l’œil de notre âme : fixé sur les êtres particuliers et généraux, il n’aperçoit pas l’Etre au-delà de tout genre, bien qu’il s’offre tout d’abord à sa pensée et lui fasse voir tout le reste. Ainsi la formule se vérifie pleinement : “semblable à l’œil du hibou aveuglé par la lumière, l’œil de notre âme est ébloui par trop d’évidence [15]“. Habitué aux ténèbres du créé et aux fantômes du sensible, dès qu’il regarde la lumière de l’Etre souverain, il lui semble ne plus rien voir. Il ne comprend pas que cette obscurité suprême opère l’illumination de notre esprit. Ainsi l’œil du corps en face de la pure lumière a l’impression de rien voir » (V, 309a ; trad., p. 85ss).

Etant donné que « l’être est », ne pas savoir s’en saisir ne peut que conduire à une remise en cause du sujet, puisque, comme l’écrit Parménide, « on chercherait en vain le penser sans son être » (De la nature, Fragment VIII, in J.P. Dumont, Les Présocratiques, Bibl. de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1988, p. 261). C’est pourquoi l’ignorer, c’est aussi nous ignorer. L’ontologie bonaventurienne ne se présente donc pas comme une science préconstituée, dont il faudrait se faire le sujet. Elle réclame une subjectivation appropriée. Le pli ontologique n’active pas un contenu, mais actualise un rapport. Là où le sujet monadologique établit le pli de sa subjectivation dans le rapport archétype/image pour se constituer comme image-sujet du modèle exemplaire trinitaire, le sujet ontologique, faute d’un tel modèle et d’une telle structure, trouve le pli de sa subjectivation dans le rapport être premier/être créé. A la subjectivation monadologique de l’image se substitue la subjectivation ontologique de la nihilitas ; et si la structure d’image doit alors s’effacer, c’est pour faire place à une proportion sans dimensions. Proportion dont l’étude revient à la perscrutatio [328, insert CXXI], dont le discours peut immédiatement, quoique non nécessairement, être pris en charge par la rhétorique du juste milieu [376, insert CLVIII] et qui, par un nouvel approfondissement, nous guidera jusqu’à l’éthique du bene esse.

 

[1] Remarquons que, dans la mesure où M. Heidegger situe le sujet comme sujet au sein de l’ontologie comme nous le voyons ici avec Bonaventure, et non pas en dehors, nous pouvons retrouver dans sa problématique, bien que de manière différente, les trois catégories qui sont en cause avec le maître franciscain, à savoir la répétition, le modèle exemplaire et la loi immanente. Comme on le sait Etre et temps débute par « la nécessité d’une franche répétition de la question de l’être » (§ 1) de manière à dégager « la structure formelle de la question de l’être » (§ 2). La première partie est une remise en cause des ontologies antérieures qui échouèrent, selon M. Heidegger, faute d’un réel questionnement : « l’examen de ces préjugés a rendu clair à la fois que, non seulement toute réponse à la question de l’être fait défaut, mais encore que cette question elle-même est obscure et qu’elle laisse désorienté. Répéter la question de l’être veut donc dire : commencer par élaborer une bonne fois et autant qu’elle exige la position même de la question » (trad., p. 28 ; les italiques sont de l’auteur). Le rapport question/réponse s’inscrit dans un cercle herméneutique. Ainsi, en validant le rapport de la réponse à la question, chaque époque est toujours en mesure de se justifier de son interprétation. Or, si question et réponse peuvent s’éclairer réciproquement, elles peuvent aussi s’obscurcir mutuellement. En effet, comment une époque – la nôtre comprise – peut-elle déterminer qu’il s’agit de la bonne question ? comment peut-elle savoir que le « sens de être » y est effectivement en cause avec « la question de l’être » (p. 26) ? C’est pourquoi il s’agit bien d’une répétition. Il ne s’agit pas d’un simple prolongement à partir d’une nouvelle articulation de la raison, à savoir corriger les erreurs conceptuelles qui auraient entaché le calcul de la raison ; ni d’une simple reprise à partir d’un changement de perspective, à savoir trouver la bonne question pour trouver la bonne réponse. Il s’agit de répéter la question, et par là-même (tenter) d’y répondre. En termes deleuziens [276], nous dirons qu’il s’agit d’établir cette deuxième répétition (l’ipséité du Dasein) comme capable de rendre manifeste le Soi de la répétition (l’être d’un tel étant) comme sujet véritable de la répétition, ainsi qu’il en fut, malgré toutes sortes de contrariétés, tout au long de l’histoire de l’être (§ 6 ; trad., p. 47). Nous n’avons pas à suivre ce chemin, mais il est intéressant de noter avec le § 2 (trad., p. 28ss), que si la possibilité d’un tel questionnement revient au Dasein, c’est en raison de son caractère «exemplaire» (p. 31 et 32). Bien entendu, il ne s’agit pas ici d’exemplarisme, mais cette aptitude du Dasein à servir d’exemple vient de sa possibilité à se caractériser dans « un rapport à la question même de l’être » (p. 32). Autrement dit, son exemplarité provient, selon nous, de la possibilité qui s’offre à lui de faire de cette question la loi immanente de son être. Pour cette ontologie, le Dasein s’offre comme la répétition exemplaire de l’immanence de l’être.

[2] Celle-là même que, de manière générale pour la philosophie, Kant a définie entre «représentation historique» et «histoire philosophique» (Les progrès de la métaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolf, p. 107). D’où la nécessité, pour cette dernière, de s’établir «a priori. […] au titre d’archéologie philosophique» (p. 108 ; les italiques sont de l’auteur). Ce que M. Heidegger pense pouvoir établir grâce au Dasein.

[3] Loin d’entraîner une distinction immédiate entre l’être et l’étant, penser l’être revient souvent peu ou prou à oublier leur différence. Comme vient de l’indiquer la note précédente à propos de la philosophie, il s’agit d’un phénomène habituel à la constitution des sciences. Selon M. Foucault, par exemple, aucune philosophie de la vie n’a pu se développer, faute d’objet, en corrélation avec l’histoire naturelle qui n’a jamais affaire, elle, qu’aux vivants. Nous pouvons lire ainsi : « Jusqu’à la fin du XVIIIè siècle, en effet, la vie n’existe pas. Mais seulement des êtres vivants […]. La vie ne constitue pas un seuil manifeste […]. Elle est une catégorie de classement […]. Il ne faut donc pas rattacher l’histoire naturelle […] à une philosophie […] de la vie », Les mots et les choses, p. 173s. Un tel exemple rend manifeste le fait qui consista longtemps à ne pas pouvoir distinguer entre la vie et les vivants, et conséquemment à celer leur différence. Ce qui fut aussi le cas, nous le savons, pour la différence entre l’être et l’étant.

[4] Cet «entre-deux» reçoit plusieurs qualifications qui l’enrichissent progressivement : «aventure» (p. 439), «destin» (p. 448), «résolution» (p. 450) ou «fidélité de l’existence à soi-même» (p. 455), qui conduit finalement à la répétition comme «répétition résolue» (p. 456).

[5] L’extension non authentique, qui n’aboutit pas à cette répétition, est celle du «on», à savoir celle de «l’être-dans-la-moyenne» – ce que nous pourrions appeler la médiocrité, pour lequel « toute primauté est sourdement ravalée », Etre et temps (trad., p. 170), celle de l’être (cf. id., p. 26ss) comme celle du Dasein (cf. id., p. 40ss). Comme l’écrit M. Heidegger, « le on esquive le choix. Aveugle aux possibilités, il ne peut répéter ce qui a été …» (id., p. 456). C’est ainsi que « d’abord et le plus souvent le soi-même est perdu dans le on » (id., p. 448) et avec lui « l’entente de l’être qui est la sienne » (id., p. 46). Certes, « l’être véritablement soi-même ne repose pas sur un état d’exception où le sujet et le on seraient dissociés, au contraire, c’est une modification existentielle du on en tant qu’existential essentiel » (id., p. 173). Il revient donc au Dasein d’assumer ce «on», de la même façon qu’il revient à la subjectivation bonaventurienne d’assumer la vanitas au sein de la nihilitas. Ce qui ne peut avoir lieu, toutefois, qu’après avoir reconnu que « la mêmeté du soi-même existant proprement est alors séparée ontologiquement par un abîme de l’identité du je se maintenant à travers la multiplicité du vécu » (ibid.), et que cette assomption réclame précisément la répétition existentiale revendiquée par l’auteur (cf. id., p. 437s).

[6] Notons que cette répétition heidegerrienne est aussi le moment de l’élection d’un personnage conceptuel : « La propre répétition d’une possibilité d’existence issue de l’être-été – celle où le Dasein se choisit ses héros – se fonde existentialement sur la résolution en marche ; car le choix qui se fait en elle est avant tout celui qui rend libre pour prendre la relève au combat et pour reprendre le flambeau » (id., p. 450).

[7] Pour M. Heidegger, « se projeter en marchant à la possibilité indépassable de l’existence, à la mort, garantit seul à la résolution son entièreté et sa propriété » (Etre et temps, p. 447). C’est pourquoi « la résolution du soi-même, par opposition à l’inconstance de la dispersion, est déjà elle-même la constance extensive dans laquelle le Dasein comme destin “intègre” à son existence naissance et mort ainsi que leur “entre-deux” » (p. 455). Or, dans la mesure où « le Dasein ne remonte jamais en deçà de son être-jeté » (p. 447s), que veut dire « assumer le soi-même tel qu’il est jeté en son monde », sinon « découvrir un horizon auquel l’existence arrache ses possibilités factives ? » (p. 447) ; et que sont ces possibilités, sinon celles qui ont été « héritées pour les répéter » (p. 455) ? De droit, il revient alors au Dasein d’assumer l’ «être-jeté» (§ 38, p. 223ss) comme «être-été» (p. 445), à savoir « l’impropriété du on » (p. 227) et la dispersion « dans la variété de tout ce qui “se passe” à longueur de journée » (p. 454), de manière à reconnaître que « il est son passé » (p. 45). De fait, ce n’est qu’ainsi que « l’héritage étant embrassé de cette manière, la “naissance” à laquelle il est fait retour est alors récupérée dans l’existence en partant de l’indépassable possibilité de la mort, pour que cette existence, étant plus libre d’illusion, n’en supporte que mieux l’être-jeté de son là » (p. 455).

[8] Voir, par exemple, H.U. von Balthasar, La gloire et la croix, IV, 3, trad., p. 180-194. Pour celui-ci, l’analogie de l’être apparaît chez M. Heidegger comme brisée en « deux moitiés [qui] ne complètent pas » (id., p. 193). En effet, tandis que les premiers écrits, comme Sein und Zeit, exposent « l’ “état jeté” de l’être-là, mais sans un agent qui jette, et de telle sorte que la structure temporelle de l’être-là mène à une finitude de l’être et de la vérité », pour les écrits postérieurs, « l’Etre apparaît comme l’origine du “jet”, mais à présent l’état jeté a disparu, et il ne reste que le “principe de raison” (Satz von Grund) comme saut à partir de l’origine et en elle » (ibid.). Autrement dit, comme l’indique le sous-titre de l’auteur, à savoir «Perte du gain» (p. 190), malgré la mise en place d’une «ontologie de la compréhension» (cf., P. Ricœur, Le conflit des interprétations, p. 10), le Dasein doit se perdre au moment d’atteindre l’Être. La répétition de l’Etre ne peut avoir lieu dans l’être-là, et le philosophe doit choisir entre celui-ci et l’Etre.

[9] Comme nous l’avons dit dès le début de cet insert à propos de la différence entre essence et monade, la différence entre ces répétitions, loin d’entraîner une quelconque dissociation entre elles, révèle au contraire une profonde articulation. Ajoutons que l’enfer consiste précisément, pour Bonaventure, dans l’impossibilité d’une telle dissociation. Nous pouvons lire, en effet, en Conf. sur les 6 jours, I, 26, que « la créature rationnelle doit aspirer à la ressemblance de son Créateur, parce qu’elle en est l’image » ; il résulte que « le plus grand châtiment des damnés proviendra de là, puisque, l’image étant essentielle à l’âme, une telle aspiration restera également essentielle aux damnés » (V, 333 ; trad., p. 117). Le damné ne peut dissocier en lui l’être et l’image. Sa vie durant, il pouvait certes, faute de reconnaître sa nihilitas, se dissoudre progressivement dans la vanitas – d’où sa condamnation. S’il pensait toujours encore pouvoir se dissoudre dans sa vanité même jusqu’à s’abandonner dans le néant, il doit buter sur l’inamissibilité de son caractère d’image. Ne pas pouvoir effacer cette image, et ne pas pouvoir conséquemment s’anéantir, telle est la souffrance de la damnation. A l’inverse, l’humilité, à savoir la subjectivation d’un sujet capable de reconnaître sa nihilitas, ouvre le chemin de la glorification. Bonaventure écrit, par exemple, en QD sur l’humilité, q.1 concl. : « nul ne parvient à la pleine connaissance de Dieu, si ce n’est par une vraie connaissance de soi ; mais il ne se connaît pas droitement lui-même celui qui ne remarque pas son néant ; “en effet, celui qui s’estime être quelque chose alors qu’il n’est rien, il se fait illusion”, comme dit l’Apôtre ». Or connaître son néant, c’est s’humilier soi-même. L’humilité est donc la porte de la sagesse » (V, 121). C’est pourquoi, ainsi que nous l’avions montré dans notre introduction aux Conf. sur les 6 jours de la création (p. 53s, note 181), dans la mesure où l’âme reconnaît conjointement son néant et la grandeur de Dieu, l’âme retrouve sa pureté de miroir dans lequel Dieu peut se refléter et elle-même en recevoir la glorification. La concomitance de l’humiliation et l’élévation est ce qui produit, non pas ou pas seulement l’élévation la plus haute de la subjectivation de l’âme comme image, mais de manière indépassable l’objectivation même du néant de la créature dans l’Etre divin. Ce qui la divinise.

[10] Le texte d’Augustin, ainsi que l’indique la note 32 de notre traduction (p. 154), est La vraie religion, 36, 66 (PL 34, 151 ; CCL 32, 230 ; BA 8, 121).

[11] Comme nous l’avons vu [374, insert CLVII], «s’arrêter en chemin» est un des griefs majeurs que Bonaventure oppose à la philosophie qui ne parvient pas à découpler transcendantalité et perspective, malgré la proposition théologique [332 ; 347].

[12] Nous en avons un exemple avec le concept transcendantal d’infini. Comme nous l’avons vu [348, insert CXLIII], ce concept définit la position de sujet dans l’infini, dans la mesure où celui-ci est capable d’inscrire la divisibilité à l’infini. De plus, la transcendance ontologique de l’être divin infini est ce qui établit effectivement la proportion avec l’être créé, ainsi qu’il est écrit en I Sent. 43, q.3 ad 3 : « In infinito autem secundum actum non potest manifestari simpliciter, quia non decet, sed proportionaliter, quia ens in infinitum excedit non-ens ; et tamen Deus ex nihilo facit ens, inter quae est distantia infinita » (I, 773). Il revient finalement à la créaturalisation de lier cette transcendantalité et cette proportion. Ajoutons encore que c’est une telle liaison, que G. de Schrijver place au centre de l’œuvre de H.U. von Balthasar, comme analogia mensurae : « L’homme est essentiellement un être qui, dans une poussée dynamique qui le décentre de lui-même, doit en toute son existence correspondre à la mesure d’expression que Dieu s’est choisie pour prendre corps en lui. L’homme n’est jamais simplement donné à lui-même. Mais sa souveraine beauté consiste en ce que, au-delà de lui-même, il se laisse proportionner, par une attitude de disponibilité et de “Gelassenheit”, à la mission de représentation qui lui est assignée de la part de Dieu et qui lui permet de devenir l’espace où se révèlent, de manière expressive et concrète, la venue et la proximité bienveillante de Dieu en ce monde […] Dieu n’est pas un Dieu immobile, clos sur lui-même. Mais sa bienveillance a pour effet qu’il se laisse attirer et contenir à l’intérieur de ce monde, en proportionnalité avec l’expression de beauté et d’obéissance montant du cœur de l’homme de ses complaisances. Et de même, l’homme ne peut être conçu comme une identité close, ne se déployant qu’à l’intérieur de soi. Car jamais il ne pourra cesser de s’ouvrir à un appel supérieur, qui le somme d’être plus que lui-même et auquel il devra se proportionner en toute son existence, afin de permettre ainsi à Dieu de devenir immanent en ce monde », Le merveilleux accord de l’homme et de Dieu. Etude de l’analogie de l’être chez Hans Urs von Balthasar, Louvain, Presses Universitaires, 1983, p. 69s (c’est nous qui soulignons). La créaturalisation bonaventurienne définit en quelque sorte le premier degré de cette élévation.

[13] Si, au niveau de la vérité, il est vrai que « idem est principium essendi et cognoscendi », comme le dit Conf. sur les 6 jours, I, 13 (V, 331 ; trad., p. 109), la vérité de l’objet n’est pas la certitude du sujet [76]. C’est pourquoi le travail de subjectivation, qui revient finalement à la perscrutatio [329], consiste à rendre la certitude conforme à la vérité, c’est-à-dire à conformer le sujet à l’ordre des choses, dans la mesure où « la chose adéquate n’est pas son adéquation », Conf. sur les 6 jours, III, 8 (V, 344 ; trad., p. 154). En effet, une identité de droit n’implique pas une identité de fait, à savoir un rapport identique du sujet à l’être et à la connaissance. A l’argument métaphysique, selon lequel « chaque chose se rapporte à l’être de la même manière qu’elle se rapporte à la connaissance » (Aristote, La métaphysique, II, 1 (993b ; trad., I, p. 110), avec Aristote, L’interprétation, I, 9 (19b ; trad., p. 103), puis La métaphysique, I, 6 et 9 ; VII, 7 et 13 (986 ss, 990ss, 1032 ss, 1038 ss ; trad., p. 53 ss, 78 ss, 378 ss, 423 ss), Bonaventure répond en I Sent. 36.2, q.2 ad 2 : « à cet argument qui est avancé à propos du rapport de l’être au connaître, il faut dire que l’interprétation générale, qui est qu’une chose existe le plus véritablement, là où elle est le plus véritablement connue, n’est pas exacte. En effet, il est possible de connaître ce qui n’existe pas. Pour cette raison, de même que l’être ne découle pas de ce qui est à connaître, l’être véritable ne découle pas de la connaissance véritable, ni l’être le plus véritable de la connaissance la plus véritable. Par conséquent, lorsqu’on dit que toute chose se rapporte à l’être de la même manière qu’elle se rapporte à la connaissance, il faut comprendre que les principes de l’être sont les mêmes que les principes de la connaissance. Toutefois, les principes de l’être confèrent l’être par eux-mêmes, mais ils ne confèrent pas la connaissance par eux-mêmes, mais au moyen de leurs ressemblances » (I, 626 ; trad., p. 266). Le sujet de la connaissance n’a jamais affaire qu’à la ressemblance. Ce qui est toujours vrai pour l’ontologie, dans la mesure où mon intellect « non est causa rei », Conf. sur les 6 jours, III, 8 (ibid.). Rappelons, toutefois, que cette ressemblance n’est pas un obstacle épistémologique qui se tiendrait entre nous et la chose connue, et qui aurait pour conséquence que je ne connaîtrais jamais que la ressemblance et non pas la chose. Ceci n’a pas de sens dans l’épistémologie bonaventurienne. La ressemblance n’est pas à contourner, mais à approfondir. En effet, comme le dit I Sent. 36.2, q.2 resp., si c’est « dans son propre genre, qu’une chose a plus véritablement son être […, sa] ressemblance […] détient un être plus vrai et plus noble […] qu’elle-même » (I, 625s. ; trad. mod., p. 265s.), puisque, si « res sunt verae, quando sunt in re vel in universo, sicut sunt in arte aeterna », autrement dit que « res vera est, secundum quod adaequatur intellectui causanti », il n’en est pas moins vrai que « omnis creatura mendacium est », dans la mesure où « non adaequatur rationi, quae exprimit vel repraesentat », Conf. sur les 6 jours, III, 8 (ibid.). Autrement dit, loin d’être une apparence, la ressemblance est ce qui nous préserve du mensonge dont est porteur l’être de la créature, tandis que le travail d’approfondissement qu’elle exige de nous, permet de mettre à jour le néant qui traverse l’être de l’étant et conséquemment de distinguer l’être et l’étant, et ainsi de pouvoir nous situer quant à l’être, quant à l’étant et quant au néant.

[14] Remarquons que, si on excepte la théologie mystique, le personnage conceptuel n’a pas de nom. Comme nous l’avons dit, s’il n’a pas de nom, c’est que chacun peut occuper sa place. Bien entendu, il s’agit d’une répétition de deutéronymie, et non pas d’anonymat [313, insert CXI]. A la manière du chérubin de Itin. VI, 4s (311b ; trad., p. 97), un tel personnage doit disparaître pour s’identifier à sa mission. Répondre de son témoignage consiste en effet à devoir s’effacer – ainsi que fait un miroir lors de la réflexion d’une image – pour faire face à la primauté de l’être premier. Et si Bonaventure n’est pas le sujet ontologique de l’ontologie bonaventurienne, c’est que lui-même, dans la répétition de la position du personnage conceptuel, doit ainsi disparaître pour nous ouvrir au plan d’immanence de son ontologie.

[15] Rappelons le contexte de cette citation d’Aristote (Métaphysique, II, 1) auquel renvoie ici Bonaventure : « L’investigation de la vérité est, en un sens, difficile, et en un autre sens, facile. Ce qui le prouve, c’est que nul ne peut l’atteindre adéquatement, ni la manquer tout à fait [… Le] fait que nous pouvons posséder une vérité dans son ensemble et ne pas atteindre la partie précise que nous visons montre la difficulté de l’entreprise. Peut-être aussi […] la présente difficulté prend-elle sa source non dans les choses, mais en nous-mêmes. Ce que les yeux des chauves-souris sont, en effet, …» (993b ; trad., p. 107). Nos yeux manquent à la lumière. Tel était déjà le constat du philosophe.

 

5. Subjectivation ontologique et personnage conceptuel.

Bien que la subjectivation ontologique participe de l’ordre hiérarchique des témoins, nous n’avons pas rencontré jusqu’ici, contrairement à la métaphysique [352, insert CLI] ou à la théologie [373], le personnage conceptuel qui permet effectivement à la subjectivation ontologique de recevoir l’investiture hiérarchique de façon à s’articuler à la monadologie [387]. Nous devons donc déterminer quel est ce personnage ? Ou bien, si l’ontologie ne dispose pas de fait d’un tel personnage, comment peut-elle s’élever à l’articulation qui détermine de droit, nous le savons maintenant, son rapport à la monadologie ?

Où rencontre-t-on un personnage conceptuel ? Nous l’avons rencontré en deux endroits : dans le partage entre amis [308, insert CV] et dans le débat entre adversaires [310s]. Le personnage conceptuel se présente sur le lieu de la discussion, lors de la prise de parole. Aussi, là où non seulement tous sont d’accord, mais où chacun est sans conteste en mesure de prendre la parole comme témoin au niveau qui est le sien, pourquoi aurait-il à intervenir ? Si, comme le dit Bonaventure, « omne verum, quod clamat omnis creatura, est verum indubitabile », QD sur le mystère de la Trinité, q.1 art.1 (46b), point n’est besoin de personnage conceptuel ! Si « primum et summum ens esse est evidentissimum in sua veritate », dans la mesure où « simul summe esse et nullo modo esse est evidentissimum in sua falsitate », id., resp. (49b), indubitable est l’existence de l’être premier, et sans nécessité un personnage conceptuel. La voix des multitudes montre que l’être n’est pas affaire de discussion, mais bien plutôt de louange. Que l’être est affirmation, que l’être est victoire, que l’être est dignité. L’être dépasse la dialectique du «en soi» et du «pour nous» ; l’être est un «entre nous». «Entre nous» dont la distinction est celle de la dignité et de son partage. D’où la distinction première qui est aussi la distinction ultime chez Bonaventure, selon laquelle « l’être n’est pas sans être d’une double manière : soit l’être qui est de soi, selon soi et pour soi, soit l’être qui est d’un autre, selon un autre et pour un autre », Conf. sur les 6 jours, I, 12 (V, 331 ; trad., p. 107).

Mais pourquoi, selon le parallèle que l’Itinéraire établit entre l’être (Itin. V) et le bien (Itin. VI), Moïse ne pourrait-il pas être le personnage conceptuel de l’ontologie bonaventurienne, comme l’est le Christ en ce qui concerne le bien, si comme le dit Itin. V, 2 : « Aussi bien Jean Damascène après Moïse affirme-t-il que “Celui qui est” est le premier nom divin ; tandis que Denys à la suite du Christ dit que le Bien est le premier nom de Dieu » (V, 308b ; trad., p. 85) ? De fait, malgré les sollicitations de la traduction, le parallèle n’est pas véritable. Si le Christ, dans un débat avec « le jeune qui avait observé la Loi, réserve à Dieu essentiellement et exclusivement le nom de Bon » (ibid.), Moïse, lui, ne fait que répéter « la déclaration [qui lui a été] faite » (id. ; trad., p. 83). Autrement dit, si le témoignage du Christ est bien celui de la deuxième répétition, la subjectivation de Moïse en reste à la première, à la «répétition du Même» ([270] qui cite G. Deleuze, Différence et répétition, p. 36). Répétition qui le maintient en dehors de ce qu’il affirme [276], puisque si celle-ci lui « assure […] le transport de l’élément » à répéter, c’est « seulement dans la représentation pour un spectateur encore extrinsèque », ainsi que le dit G. Deleuze, Différence et répétition (p. 349). Ce personnage ne pourrait-il pas alors être celui qui « a dit : “La première de toutes les choses créées est l’être” », comme en témoigne Conf. sur les 6 jours, X, 18 (V, 379 ; trad., p. 273), à savoir l’auteur du Livre des causes ? Il ne le semble pas, puisque Bonaventure ajoute aussitôt : « mais moi je dis : la première des réalités intellectuelles est l’être premier » (ibid.). Non pas que Bonaventure veuille se mettre en avant comme détenteur de la vérité, mais pour signifier au contraire que cette vérité est accessible à tous en deçà de toutes discussions possibles. Ce qui repousse pour le moins au second plan le personnage conceptuel.

Mais l’intention du maître franciscain est plus profonde. Il voit dans l’ontologie, plus précisément dans la contemplation intellectuelle à laquelle elle offre un accès, la possibilité d’un cheminement mystique. S’il y a un personnage conceptuel, il s’agit, comme le dit Itin. VI, 5, du « premier Chérubin, absorbé dans la contemplation de l’essence divine » (311b ; trad., p. 97), qui doit nous conduire, après les réflexions sur l’être et le bien comme noms divins, jusqu’au Christ qui, comme être (Itin. VI, 5) et comme bien (Itin. VI, 6), apparaît alors comme « l’image du Dieu invisible », Itin. VI, 7 (V, 312a ; trad., p. 99), autrement dit comme l’image-sujet la plus authentique de l’ontologie. Certes, pour Bonaventure, une telle contemplation atteint à la perfection de la vie mystique [1]. Le Chérubin qui s’élève très haut dans la hiérarchie angélique, tout comme l’âme qui a en partage une même subjectivation dans la mesure où elle accomplit les mêmes actes que celui-ci, débordent notre travail spéculatif. Toutefois, si nous n’avons pas à suivre le cheminement mystique, nous n’avons pas non plus à le mépriser [40 ; 119 ; 240]. La mention du Chérubin est précisément la preuve que nous recherchions, à savoir celui de l’intégration de la subjectivation ontologique à l’ordre hiérarchique. Pour conclure, nous dirons que de cette intégration hiérarchique résultent plusieurs points décisifs de l’ontologie bonaventurienne : 1. Le Christ est l’image-sujet la plus authentique de l’ontologie. 2. Dans la mesure où le Christ est cette image-sujet, pour autant qu’en lui l’être et le bien se trouvent associés, il lui revient de définir le statut (status) auquel tous peuvent participer à proportion de leur participation à une telle association. 3. Il est possible pour tout sujet qui associe l’être au bien [2], comme en témoigne le chérubin, d’affirmer sa subjectivation dans la répétition de la position du personnage conceptuel [349].

 

6. Absence d’a priori trinitaire.

L’a priori trinitaire est une ligne de partage entre la philosophie et la théologie. D’où le texte célèbre de Conf. sur les 6 jours, I, 13 : « Le métaphysicien peut bien s’élever de la considération des principes de la substance créée et particulière à la substance universelle et incréée ; il peut bien s’élever à cet être en tant qu’il tient la raison de principe, de moyen et de fin ultime, mais il ne le peut sous la raison de Père, de Fils et d’Esprit saint » (V, 331 ; trad., p. 107s). Ce partage vaut pour l’ontologie. D’où l’obligation, pour Bonaventure, d’ouvrir un nouveau chemin. Ce qui est d’autant plus nécessaire que le sujet ontologique, ayant abandonné l’analogie comme l’univocité, parce que par trop indécises quant à la primauté de l’être premier, se trouve en grandes difficultés pour porter son jugement. La question à résoudre est donc la suivante : quel est l’a priori, s’il existe, capable de faire face à la primauté de l’être premier, permettant, ce faisant, au sujet de porter son jugement ?

 

7. Essai de caractérisation de l’a priori.

Nous pouvons caractériser un a priori à partir de sa fonction. Pour ce faire, nous reprendrons ce qui a déjà été dit. Toute distinction est seconde et tout sujet soumet, ce faisant, l’objet à sa perspective, que sa position soit précritique ou critique au sens kantien du terme. Tel est le destin du sujet comme sujet [225]. C’est pourquoi, dans la mesure où l’on considère que rien ne précède la corrélation du sujet et de l’objet [214], seul un a priori va permettre de fixer la législation d’un domaine [n. 1093]. Tout a priori présente ainsi une double fonction : donner forme à la perspective [225] ; établir la priorité [3] du jugement [230]. L’a priori une fois constitué, nous obtenons une perspective réglée [229], associée à un principe régulateur lié lui-même à une critériologie [274, insert LXXI]. Toutefois, l’a priori formel bonaventurien n’est pas kantien [230, insert LII]. Sa fonction est d’établir une corrélation entre l’unité de l’objet et (l’unité de) la subjectivation du sujet, de façon à permettre le jugement du sujet. Si, en ce qui concerne l’ontologie, l’unité de l’objet nous est connue, puisqu’il s’agit de la primauté de l’être premier, nous sommes précisément en quête de la définition complète de cette subjectivation capable de porter l’a priori qui doit permettre de coordonner les positions de l’objet et du sujet [229]. Cependant, nous connaissons déjà beaucoup de choses, et notamment une chose essentielle, à savoir que cette subjectivation est une répétition. Ce faisant, nous rejoignons la position de G. Deleuze, non seulement en ce qui concerne la deuxième répétition [271] ou répétition de l’ipséité [276], ceci est une constante de notre travail, mais également à présent en ce qui concerne la réalisation d’une ontologie. En effet, dans la mesure où cette subjectivation est la répétition de la position du personnage conceptuel, il s’agit d’une répétition d’ipséité ou deuxième répétition. Or, comme le dit G. Deleuze, cette « répétition, c’est la seule Ontologie réalisée », Différence et répétition (p. 387) [4]. Il nous reste donc à en établir le droit. Ce que nous ferons en suivant le chemin qui nous est proposé. Si nous pouvons situer cette subjectivation de répétition, comme le propose G. Deleuze, hors de la métaphysique comme de la philosophie transcendantale [230, insert LII ; texte qui cite Logique du sens, p. 129], puisque le concept de primauté échappe à l’une comme à l’autre, ainsi que nous l’avons vu nous-mêmes avec le contre-exemple des ontologies de Thomas d’Aquin et de Duns Scot, il convient alors de reconnaître en cette répétition, comme l’éminent philosophe nous l’enjoint, « le différenciant de la différence », Différence et répétition (p. 104 ; cf. [230, insert LII]), c’est-à-dire comment la répétition à la fois produit et reconnaît la différence.

 

8. L’être et la différence.

« Que penser de la différence, dit M. Heidegger dans sa conférence sur «la constitution onto-théo-logique de la métaphysique», s’il est vrai que l’être aussi bien que l’étant apparaissent, chacun à sa façon, à partir de la différence ? », Identité et différence (Questions I ; trad., p. 298 ; les italiques sont de l’auteur). D’où la dénonciation finale de l’onto-théologie qui « procède de la puissance supérieure de la Différence qui tient écartés l’un de l’autre et rapportés l’un à l’autre l’être comme fond et l’étant comme fondé et fondant-en-raison » (id., p. 305). Rien de cela chez Bonaventure. Si le maître franciscain n’ignore pas la différence ontologique entre l’être et l’étant, celle-ci procède elle-même d’une différence plus originaire, à savoir celle qui revient en partage à l’actus essendi et qui, nous l’avons vu plus haut à partir de l’ontologie dionysienne, permet de distinguer « entre l’être illimité non subsistant et l’acte d’être illimité subsistant » (Balthasar, op. cit., IV, 3, p. 191). La question est la suivante : comment expliciter ces distinctions dans le cadre bonaventurien ?

La distinction première se tient entre la simplicité de l’être premier et la composition de l’être créé. Simplicité d’où découlent, d’une part, la primauté de l’être premier et, conséquemment, comme le positionnement du sujet bonaventurien au sein de la monadologie nous l’a appris [126], une secondarité du sujet qui vaut pour le sujet ontologique. Toutefois, de même que nous avons distingué deux primautés, à savoir celle de l’être premier et celle de l’être premier créé, dont nous avons dû résoudre le conflit, nous pouvons distinguer une double simplicité, plus exactement un simplicité de position et une simplicité de privation. Une simplicité de privation qui distingue l’être non composé de l’être composé créé, sans nous dire si cet être non-composé est lui-même incréé ou créé ; une simplicité de position, absolue et non relative à la composition comme à l’être créé, simplicité qui distingue Dieu de l’être lui-même [5]. Il existe ainsi trois niveaux : une simplicité de position qui est celle de la primauté de l’être premier ; une simplicité de privation qui est celle de la primauté de l’être premier créé ; une composition – double privation de simplicité et de primauté – qui est celle de la secondarité du sujet ontologique. Si la simplicité de position est celle qu’atteint l’analogie descendante [77] qui mesure le rapport exemplar/exemplatum, la simplicité de privation est celle qu’atteint la réduction qui mesure le rapport idea/ideatum [82]. Nous voyons donc immédiatement pourquoi l’ontologie met gravement en difficulté la théorie de l’expression. En effet, si la subjectivation ontologique est en mesure d’établir la vérité en raison de la complémentarité de la réduction et de l’analogie, nous l’avons montré plus haut, cette même complémentarité risque précisément d’entraîner la confusion entre l’être et Dieu, puisque l’association de la réduction et de l’analogie devrait conduire le sujet à confondre simplicité de position et simplicité de privation. S’il en est ainsi, comment peut-on encore situer l’être au regard de la différence ? et de quelle différence ? Mais en y regardant de plus près, un tel risque, qui naît exclusivement de la réduction, non de sa complémentarité avec l’analogie et encore moins de l’analogie elle-même, peut être évité. En effet, si l’association de la réduction et de l’analogie est suffisante pour reconnaître le modèle exemplaire de l’ontologie, nous l’avons montré plus haut, la réduction n’assume ce faisant, ainsi que nous l’avons indiqué ailleurs [n. 223], qu’un seul caractère de la créaturalisation, à savoir «venir d’un autre», mais oublie celui qui lui est nécessairement associé, à savoir «être tiré du néant». Eviter ce risque de confusion revient donc pour le sujet ontologique à prendre en compte ce dernier qui ne peut pas ne pas l’affecter [6].

 

9. Nihilitas et sublimitas.

Ce caractère est la nihilitas ; ce que l’on peut traduire par «réductibilité ou réversibilité au néant». Comme nous l’avons dit plus haut [361, insert CLVI], si la vanitas est le rapport illusoire que la créature entretient avec le néant [7], la nihilitas, elle, définit la juste subjectivation qui l’assure d’un rapport authentique. Pour revenir au texte précité de I Sent. 37.1.1, q.1 resp. (I, 639a), où la réduction s’inscrit dans l’analogie en ce qui concerne l’ontologie de l’être créé, il s’agit également pour ce même texte, ainsi que nous l’avons indiqué plus haut [361, insert CLVI], de rendre compte de l’autre caractère de la créaturalisation, de manière à associer la reconnaissance de la nihilitas du sujet à la reconnaissance de la sublimitas du Premier principe, cf. QD sur la perfection évangélique, I (V, 120s), autrement dit à la reconnaissance de la sublimitas de l’être premier de l’ontologie bonaventurienne. C’est dans ce rapport nihilitas/sublimitas que se tient le pli ontologique de la créature, lequel lui assure son authentique subjectivation créée [230, insert L]. Ce que l’on peut formuler avec l’énoncé suivant : mon être vient de celui qui, me donnant d’être, m’a tiré du néant. C’est ce que veut montrer l’exemple du sceau : de même qu’un sceau peut par sa seule présence informer l’informe des flots, de même, au-dessus du fleuve de l’éternel retour du néant au néant, la sublimité (de la simplicité, de la primauté, de l’actualité, etc.) de l’être premier donne l’existence par sa seule présence [8]. C’est dans cet «entre-deux» de la sublimitas et de la nihilitas, où l’objet se trouve associé à la position du sujet, que va pouvoir s’effectuer le jugement et conséquemment s’énoncer la proposition ontologique bonaventurienne. A partir de ce pli ontologique que constitue la subjectivation de l’être créé comme nihilitas, le sujet est en effet définitivement en mesure d’assumer la créaturalisation comme répétition, c’est-à-dire d’associer les deux caractères de la créaturalisation, que sont «venir d’un autre» et «être tiré du néant», de manière à comprendre l’un comme la répétition de l’autre. Mais avant d’en venir à notre conclusion qui devrait nous amener au seuil de l’ontologie bonaventurienne proprement dite, arrêtons-nous encore un instant à la problématisation heideggérienne, d’où nous pourrons retirer quelques lumières pour mettre en valeur la problématisation du maître franciscain.

 

[1] La contemplation mystique de l’Itinéraire conduit le sujet méditant à voir dans le Christ le modèle exemplaire de l’ontologie, à savoir l’être premier. Ceci est une proposition que le théologien peut reprendre à son compte. Par contre, ce que ne connaît pas la théologie, mais ce qu’apprend le mystique, c’est que le Christ est également le modèle exemplaire du sujet ontologique. Avec lui, le témoin est aussi le modèle, dans la mesure où l’image devient transparente au modèle, lorsque le sujet apparaît comme «image de l’invisible». Comme en d’autres disciplines, la mystique est seule à connaître que l’objet est aussi le sujet. Rappelons-nous à ce propos la doctrine classique du Cantique spirituel de Jean de la Croix. En effet, si « pour l’âme regarder Dieu, c’est faire des œuvres en la grâce de Dieu » (Strophe XXIX, vers. 5, Paris, Desclée de Brouwer, 1985, Œuvres complètes, 5è édit., trad., p. 634), suite à « la parfaite union d’amour entre l’âme et Dieu », celle-ci peut enfin « dire : faisons en sorte que […] nous venions à nous voir en ta beauté, c’est-à-dire que nous soyons semblables en beauté […]. Et ainsi je te verrai en ta beauté et tu me verras pareillement en ta beauté […]. Et ainsi, qu’en ta beauté je paraisse un autre toi-même et que tu sembles un autre moi-même en ta beauté …», Strophe XXXVI, exp. et vers. 2 (trad., p. 669s ; la citation du poème est en italiques dans le texte). Pour le mystique, il est égal de jouir en Dieu de ses vertus et de Dieu en ses vertus. Ce qui, dans le cadre hiérarchique bonaventurien, définit l’esprit hiérarchisé (spiritus hierarchicus) qui comparable « aux neuf chœurs des anges, dont il assume […] les fonctions », fait que « anima intrando in se ipsam, intrat in supernam Ierusalem, ubi ordines Angelorum considerans, videt in eis Deum, qui habitans in eis omnes eorum operatur operationes », Itin. IV, 4 (V, 307a ; trad., p. 77). L’union mystique est l’union du sujet et de l’objet, sans être pour autant une union des contraires, où sujet et objet seraient dépassés. Comme nous l’avons dit plus haut, la coïncidence des contraires n’est qu’un schéma secondaire [118, insert XIV]. Les contraires naissent avec le sujet formel, ils disparaissent avec lui. S’il est souhaitable de les dépasser, il s’agit sans plus de gommer les catégorisations qui déterminaient le rapport sujet/objet. Mais faire du principe subjectif de la négation un principe objectif serait une illusion transcendantale. L’union mystique est, selon nous, l’autre nom de la subjectivation parfaite. Elle est le sommet de la subjectivation, dans la mesure où elle est l’achèvement de l’objectivation.

[2] La créature, comme ombre ou vestige, peut bien témoigner en elle-même et par elle-même de l’existence de l’être premier, elle ne peut être sujet de l’ontologie, non pas simplement faute de capacité rationnelle, mais par défaut de subjectivation éthique. Il est, en effet, évidemment que seule l’image, comme sujet éthique, est capable de s’ordonner au bien. Comme nous l’avons vu [376, insert CLVIII], seule l’âme comme image-miroir, l’être en qui le bene esse se comprend comme la répétition de l’esse, est capable d’atteindre à l’ipséité du témoignage.

[3] La priorité du sujet ne nie pas la primauté de l’objet, elle l’instaure. Prenons l’exemple de la priorité routière. Pour la législation française, la priorité est à droite et s’applique immédiatement aux voitures, puisqu’il s’agit de résoudre le cas de deux voitures qui arrivent en même temps à un même carrefour. Autrement dit, il n’y a de priorité à droite qu’avec la présence du sujet, plus précisément avec la droite du sujet, droite qui n’est pas la mienne, mais celle de tout sujet ; et en ce sens il y a bien définitivement priorité du jugement du sujet formel. Toutefois, si cette priorité départage les voitures, elle ne résulte pas de celles-ci, mais du tracé routier, puisqu’il revient à telle route de déterminer à chaque fois qui vient de droite et qui vient de gauche. La priorité du sujet instaure ainsi une primauté de l’objet, qui seule va pouvoir lui permettre de se déterminer en déterminant la priorité.

[4] La citation complète est la suivante : « La représentation implique essentiellement l’analogie de l’être. Mais la répétition, c’est la seule Ontologie réalisée, c’est-à-dire l’univocité de l’être » (les italiques sont de l’auteur). Nous citons cette phrase à titre d’illustration. Etant entendu, comme nous l’avons montré au fur et à mesure de notre travail, que la subjectivation relève de la deuxième répétition [350, insert CXLIX] et non pas de la représentation [150, insert XXIII], et que, si la répétition bonaventurienne [270, insert LXIX] peut se situer dans le cadre de l’analogie et non dans celui de l’univocité [174, insert XXXII], le sujet ontologique, lui, a abandonné aussi bien l’une que l’autre au profit de la primauté de l’être premier.

[5] Si la définition de Dieu comme «actus purus», comme en I Sent. 19.2, q.3 ad 2 (I, 361), le rattache encore à l’ontologie, puisque la qualification de purus doit lui assurer une primauté ontologique, sa dénomination comme «purus actus», comme en Itin. V, 3 (V, 308b ; trad., p. 85), le distingue de l’être.

[6] Cette position du problème montre que s’il semblait dans un premier temps que l’ontologie n’avait pas besoin de personnage conceptuel, puisque l’existence de l’être premier est proclamée par tous, le concept «être», lui, qui recouvre deux réalités, à savoir Dieu (acte pur) et l’être (non subsistant), engendre une confusion, provoque un débat récurrent et suscite l’intervention d’un personnage conceptuel.

[7] La vanitas explique le non-sens ou l’absurde de la créature pour laquelle, faute de savoir se situer vis-à-vis du néant, venir du néant et y retourner apparaissent comme équivalents. Comme le dit le Prœemium : « vanitas esse creati in duobus consistit, videlicet in mutatione de non esse in esse et rursum in reversione in non esse » (I, 4). A cet existentialisme de l’être créé et à son nihilisme de fait, si l’on peut parler ainsi, s’oppose la nihilitas qui, en raison même de la stratification des plans d’immanence et des contradictions de l’existence, revendique pour l’immanence et en son nom un juste rapport au néant [361, insert CLVI].

[8] Nous comprenons ainsi le double échec de la réduction : pas plus qu’elle n’est en mesure de nous conduire au modèle exemplaire, elle ne peut nous guider dans l’appréhension du néant, puisque, visant à reconduire l’ideatum à l’idea, la nihilitas, comme réversibilité de la créature au néant, lui échappe.

III. Ontologie et théorie de l’expression.

Ceci acquis, il reste à voir comment la proposition ontologique bonaventurienne s’inscrit à travers les éléments constitutifs de la théorie de l’expression, que sont la réduction et l’analogie, l’image-sujet et le modèle exemplaire.

 

1. La réduction ontologique.

Le chemin de la réduction reste obscur sans le secours de l’analogie [82]. Aussi est-il nécessaire, comme nous le savons, d’inscrire le rapport ideatum/idea dans le rapport exemplar/exemplatum, c’est-à-dire la réduction dans la convenance d’ordre [n. 223] dont dispose l’analogie – ce en quoi consiste le témoignage et ce sur quoi va finalement porter le jugement [370]. D’où la solution immédiate du théologien qui, disposant du modèle exemplaire, est en mesure d’inscrire l’analogie de l’être dans l’analogie de la foi [77]. Mais cela ne saurait être pleinement satisfaisant pour l’ontologie [1], puisque celle-ci doit reconnaître la subjectivation qui lui est attachée avant de pouvoir s’affirmer. Le modèle exemplaire peut bien être unique, il s’agit pour la subjectivation qui est propre à l’ontologie de s’approprier à sa manière l’exemplarité de celui-ci, comme la métaphysique a donné l’exemple en ce qui la concerne [352, insert CLI]. Si le propos de la subjectivation ontologique est bien de constituer le « miroir […] de l’être », Conf. sur les 6 jours, XI, 1 (V, 380 ; trad., p. 276 ; cf. id., X, 12ss (V, 378s ; trad., p. 270ss) en regard de « l’être premier », id., X, 11 (V, 378 ; trad., p. 269), le problème central de l’ontologie bonaventurienne revient alors à savoir déterminer le caractère exemplaire de cette primauté. Au sein du processus de réduction, la question de l’ontologie pourrait être formulée de la façon suivante : comment la droiture de l’esprit peut-elle s’approprier l’exemplarité de l’être ?

Mais situer sans plus l’ontologie entre ideatum et idea, comme le fait la réduction, revient à faire fi de la subjectivation requise, puisqu’elle situe le sujet, pourtant nécessairement affecté lui-même par la créaturalisation, en dehors de la réduction qu’il pratique. Par conséquent, avant de pouvoir reconnaître l’accès au modèle exemplaire qui convient à l’ontologie, encore faut-il reconsidérer la subjectivation du témoin, subjectivation qui lui permet d’associer réduction et analogie, et que nous avons appelée jusqu’ici la subjectivation de l’image-sujet [184].

 

2. L’analogie ontologique.

L’analogie ne contredit pas la réduction, elle en réassure au contraire les fondements. Si on ne peut retirer à la réduction sa capacité à différencier tout idéat [183], et conséquemment d’atteindre la vérité en raison de la droiture de l’esprit, nous l’avons vu une nouvelle fois plus haut, la force de l’analogie, où ressemblance et dissemblance s’articulent comme principes [180s], est sans conteste celle de pouvoir formaliser l’ignorance [2] qui est inhérente au savoir [283, insert LXXXVI] [3]. De fait, cette subjectivation qui associe réduction et analogie, n’est pas autre chose à sa manière qu’une application de l’adage socratique selon lequel l’homme sait qu’il ne sait rien [n. 24] : application qui, ayant lieu dans ce cas au sein du domaine de la vérité, exclut toute interprétation sceptique et comprend alors cette ignorance comme une dissemblance [4] relative à la ressemblance à laquelle aurait dû parvenir le savoir en lieu et place [5]. De droit, l’analogie est ainsi ce qui va permettre à la subjectivation d’assumer cette ignorance comme une dissemblance au sein du savoir lui-même [105 ; 181 ; 185 ; 210], et conséquemment au sujet de reconnaître la vérité (limitée) de cette subjectivation (limitée). Par conséquent, l’analogie n’est pas seulement le moyen d’obtenir une représentation ou ressemblance de l’objet, elle est conjointement le paradigme de la subjectivation du sujet [6]. Autrement dit, c’est bien grâce à elle que va pouvoir se définir la subjectivation que nous cherchons.

La parole bonaventurienne se tient entre néant et Trinité [361], et pas seulement entre ideatum et idea. C’est pourquoi il est possible, non seulement d’associer réduction et analogie comme il se doit au niveau de l’image-sujet [184], mais aussi de replacer la créaturalisation, dont l’étude revient à la réduction [n. 223], dans le cadre de l’analogie. Cette créaturalisation caractérise la créature d’une double manière, à savoir être par un autre [7] et être tirée du néant, selon l’indication de I Sent. 43, q.3 resp. : « creatura, eo ipso quod creatura, aliunde est et ex nihilo » (I, 772). Double caractérisation que Bonaventure va inscrire dans l’analogie. Il écrit ainsi en I Sent. 37.1.1, q.1 resp. : « Produite du néant, la créature a en partage un être qui pourrait ne pas être, et qui apparaît affecté d’irréalité. Etre créature, c’est en effet recevoir l’être d’un autre, de celui qui la fit alors qu’elle n’était pas. C’est pourquoi elle n’est pas son être. La créature n’est pas acte pur, mais partage l’être de ce qui aurait pu ne pas être. D’où son inconsistance et son perpétuel changement. En déficit de stabilité, elle ne peut être que par la présence de celui qui lui a donné l’être. Nous en avons un exemple dans l’empreinte que grave le relief d’un sceau dans de l’eau : la figure de son dessin ne perdure qu’avec la présence du sceau » (I, 639a). Nous avons ainsi quatre degrés : le sceau, le relief, l’empreinte, l’eau. L’eau échappe à la pensée [8] pour autant qu’elle échappe à l’existence. La réduction conduit de l’empreinte (ideatum) au relief (idea), tandis que l’analogie de proportionnalité se présente ainsi : le sceau (exemplar) est à l’eau ce que le relief (idea) est à l’empreinte (exemplatum). Ainsi, tandis que l’eau se trouve saisit par l’empreinte (ideatum), celle-ci ne nous reconduit plus seulement au relief (idea), mais au sceau lui-même (exemplar). Autrement dit, l’empreinte peut désormais être aussi considérée comme un exemplatum [9]. Mais considérer cette empreinte comme «ideatum-exemplatum» n’est vrai que pour l’image-sujet. En effet, comme nous le savons [182], ce n’est qu’au degré de l’image que se rencontrent réduction et analogie [184], tandis que les degrés inférieurs, comme l’ombre ou le vestige, ne peuvent se défaire du calcul qui affecte la réduction [180] comme de la perspective qui affecte l’analogie [181] [10]. Si ce degré de l’image-sujet est finalement celui de la grâce, là où l’âme est « marquée [du sceau] de l’image de la ressemblance par la suprême Trinité », I Sent. 3.2.2, q.1 resp. (I, 89 ; trad. mod., p. 102) qui est effectivement le modèle exemplaire auquel le sujet a affaire, il s’agit encore et toujours de l’élévation de la subjectivation au bene esse, de l’ordination de l’être au bien [11].

Pourtant la subjectivation ontologique ne saurait être celle de l’image-sujet. Si, comme toute subjectivation, elle ne peut échapper au primat de la philosophie morale, la subjectivation ontologique se trouve néanmoins dépourvue des principaux éléments qui rendent possible la subjectivation de l’image-sujet, à savoir : la considération de la Trinité comme modèle exemplaire ; la disposition d’un a priori trinitaire ; la reconnaissance d’un personnage conceptuel. En effet, le modèle exemplaire auquel a affaire l’ontologie n’est pas la Trinité, mais l’être premier. Contrairement à la théologie, le sujet ne dispose pas de l’a priori trinitaire. De même, contrairement à la métaphysique, cette subjectivation ne dispose pas, du moins semble-t-il, de personnage conceptuel. L’ontologie, cependant, ne saurait être abandonnée à elle-même. Aussi bien la subalternation de l’ontologie à la monadologie que l’articulation de la subjectivation ontologique à la subjectivation éthique certifient par avance de la possibilité du développement d’une telle subjectivation. Nous retrouvons ainsi notre problématisation initiale, à savoir celle de la position médiane de la hiérarchie entre l’ontologie et la monadologie, mais sous une forme qui permet maintenant d’en dégager l’enjeu principal, à savoir l’ordination de la subjectivation ontologique à la subjectivation éthique au moyen de la subjectivation hiérarchique. Or, étant désormais assuré de l’identification de la subjectivation hiérarchique à la subjectivation éthique comme de l’articulation de la subjectivation ontologique à la subjectivation éthique, il ne nous reste plus qu’à considérer l’articulation de la subjectivation ontologique et de la subjectivation hiérarchique. Comme nous venons de le voir, tout en tenant compte de plusieurs différences notables, la subjectivation ontologique est nécessairement homologue à celle de l’image-sujet. Nous devons donc retrouver, de façon comparable aux éléments qui étayaient la subjectivation de l’image-sujet, les éléments stabilisateurs de la subjectivation ontologique lui permettant de s’articuler à la subjectivation hiérarchique.

 

3. Le modèle ontologique exemplaire.

Il n’y a évidemment qu’un seul modèle exemplaire, à savoir Dieu. Celui de l’ontologie est également Dieu, mais Dieu en tant que «être premier», Conf. sur les 6 jours, X, 11 (V, 378 ; trad., p. 269), étant entendu que « Deus non est ens inter omnia, sed supra omnia », I Sent. 7, q.4 resp. (I, 143b). C’est ainsi que le premier article des QD sur le mystère de la Trinité (V, 45ss) veut prouver, non pas que Dieu existe, mais que «Dieu existe» est une vérité dont on ne peut douter ; et cela en raison de sa dignité d’être premier [12]. Pour prouver qu’il s’agit d’une vérité indubitable, le deuxième groupe d’arguments de cette question disputée, à savoir q.I, art.1, fund. 11-20 (V, 46s.), soutient que nul ne peut contredire ce que toute créature proclame par son existence même. Bonaventure écrit ainsi : « omne verum, quod clamat omnis creatura, est verum indubitabile » (V, 46b). Or toutes les créatures « secundum maiorem et minorem completionem, quam habent, quaedam magnis, quaedam maioribus, quaedam maximis vocibus clamant, Deum esse », resp. (V, 49a).

Voyons comment procède le maître franciscain. Il s’agit fondamentalement de passer d’une distinction logique à une distinction ontologique. Il s’agit, d’une part, d’assurer chaque distinction sur une probatio [333] et, d’autre part, de fonder le passage de l’une à l’autre sur la vérité : la distinction sur la probabilitas de la démonstration ; le passage sur la réduction de celle-ci à la vérité de l’être. Il s’agit tout d’abord d’exposer la distinction qui sert de fondement à la réduction, à savoir l’opposition binaire qui résulte « ex decem conditionibus et suppositionibus per se notis » (ibid.) qui sont successivement : posterius/prius ; ab alio/non ab alio ; possibile/necessarium ; respectivum/absolutum ; diminutum sive secundum quid/perfectum sive simpliciter ; propter aliud/propter se ipsum ; per participationem/per essentiam ; in potentia/in actu ; compositum/simplex ; mutabile/immutabile. D’assurer la reprise ontologique de ces oppositions sous la forme suivante : ens posterius / ens prius, ens ab alio / ens non ab alio, etc., de manière à attribuer l’un de ces pôles à Dieu, comme «ens increatum» (fund. 12.15) ou «ens primum» (fund. 11.14.17-20). Puis, une fois défini Dieu comme être, il convient d’affirmer l’évidence de son existence, autrement dit la vérité de l’être premier, puisque « primum et summum ens esse est evidentissimum in sua veritate », dans la mesure où « privat dubitationem per rationis decursum » (49b)[13]. Qui pourrait soutenir, en effet, après cette démonstration, que « idem esse et non esse, simul summe esse et nullo modo esse » ? On pourrait certes contester la droiture de la raison qui est ici en cause dans sa production de la vérité, mais on ne ferait que déplacer le problème. Comment, en effet, savoir que la raison est imparfaite, sinon à partir d’une raison parfaite [14] ? Autrement dit, plutôt que de déplacer sans fin le problème de l’être à la raison, puis de la raison à la démonstration et de celle-ci à nos distinctions possibles, n’existe-t-il pas une autre voie ? A savoir comprendre comment la vérité parfaite s’accorde à l’être parfait ? et comment un esprit imparfait est capable de se saisir de ce rapport ? D’où le positionnement bonaventurien initial : non pas prouver que Dieu existe, mais rendre manifeste l’évidence de son existence, puisqu’il s’agit d’une vérité dont on ne peut douter. Et, selon le processus de réduction, reconduire la probabilitas de la raison à la vérité de l’être, reconduire la raison nécessaire à la raison éternelle.

Remarquons bien que ce passage de la logique à l’ontologie ou de la raison à l’être, plus précisément de l’esprit à la vérité selon notre problématisation, n’est en rien un passage d’un nominalisme logique à un réalisme ontologique, voire d’un saut du concept au réel. Il ne s’agit pas de passer d’un domaine à l’autre, en raison d’une identification de la logique et du réel, ou d’un quelconque artifice métaphysique. Il s’agit, à travers le discours de la raison, de se saisir de la droiture de l’esprit, et ce faisant de la vérité de l’être, puisqu’on ne saurait exclure l’esprit de l’être. Autrement dit, il s’agit de l’approfondissement progressif de la perscrutatio. Mais au lieu d’aller, comme nous l’avons vu précédemment avec la subalternation théologique [331, insert CXXV], de la probabilitas de la raison à la veritas de la foi à travers l’auctoritas de l’Ecriture, il s’agit ici, en fonction de la subalternation ontologique, d’aller de la probabilitas de la raison à la veritas de l’être à travers la droiture de l’esprit. C’est précisément cette perscrutatio qui, comme nous l’avons montré [id.] à l’encontre de M. Foucault (L’archéologie du savoir, p. 74), loin d’entraîner la dispersion d’un sujet contraint de subir la discontinuité des plans à traverser – dans le cas qui nous préoccupe : la discontinuité des plans logique et ontologique, non seulement lui fait subir une modification, ce que M. Foucault reconnaît également [n. 921 qui cite DE IV, 281, 57] – dans ce cas, il s’agit de l’accès de l’esprit à sa propre rectitude, mais le fait de manière à lui permettre la prise en charge de cette modification, comme nous le voyons ici où cette droiture s’établit en regard de la vérité. C’est donc grâce à la perscrutatio, qui associe et met en phase subjectivation et certitude [329], que la subjectivation ontologique va pouvoir s’approprier l’exemplarité de l’être premier.

 

4. La primauté ontologique.

De droit, comme la subjectivation monadologique, la subjectivation ontologique n’a pas à s’approprier autre chose que l’exemplarité du modèle exemplaire. De fait, ce qu’atteint la réduction ontologique du modèle exemplaire est la primauté de l’être premier. Par conséquent, l’exemplarité de l’être premier, celle du modèle exemplaire, est la primauté de son être.

Si la perscrutatio est bien la méthode à suivre, elle connaît pourtant immédiatement une ambiguïté au niveau de la probatio, dont il faut savoir se défaire. Comme nous l’avons étudié plus haut, la perscrutatio se rapporte à la raison [333] au moyen de l’inquisitio [334] qui, à partir de la définition nominale encore assujettie au doute, assure la certitude du sujet avec l’établissement de la définition réelle [334, insert CXXX]. Or l’inquisitio, qui devrait assurer la certitude du sujet, grâce à l’articulation de la probabilitas de la raison et de la droiture de l’esprit pour la problématique ontologique qui nous concerne, doit faire face à un problème immédiat, à savoir la fonction transcendantale du concept d’être. C’est, selon nous, ce dont veut nous prévenir la conclusion de Conf. sur les 6 jours, X, 18 : « celui-là a dit : “La première de toutes les choses créées est l’être”, mais moi je dis : la première des réalités intellectuelles est l’être premier » (V, 379 ; trad., p. 273). Si la première affirmation peut se rattacher au Livre des causes (Paris, Vrin, 1990, éd. Magnard, cap. IV, 37 : « Prima rerum creatarum est esse et non est ante ipsum creatum aliud », p. 45), la complémentarité de ces deux propositions se présente comme l’axiomatique initiale de l’ontologie bonaventurienne. En effet, la deuxième affirmation ne veut pas contredire la première, mais lui fournir le cadre de son interprétation. Il s’agit de situer l’être comme réalité créée vis-à-vis de l’être premier qui ne saurait être du même ordre. Ce faisant, Bonaventure se rattache à la doctrine de Denys le Ps-aréopagite, mais de telle manière qu’il va par là même faire éclater le cadre dionysien [15].

a. La primauté ontologique chez Denys.

Rappelons brièvement les principes de la pensée ontologique dionysienne que nous trouvons en Noms divins, V et XI, 6 (PG 3, 816ss, 953 ; trad., p. 128ss, 168ss). Nous la lirons avec l’interprétation de H.U. von Balthasar, La gloire et la croix, II, 1, «Denys», p. 168-172, c’est-à-dire en direction de Thomas d’Aquin (In divinis nominibus), id., IV, 2, p. 76-83, mais en opposition à M. Heidegger (Questions I), id., IV, 3, p. 191-194. D’une part, dans la mesure où la bonté englobe l’être et le non-être, « l’acte d’être est donc toujours déjà englobé par une détermination, la plus originelle de toutes, la Bonté » (id., II, 1, p. 171). C’est pourquoi, si l’être créé est une participation à l’être en soi, c’est en tant que cet être est communiqué. D’autre part, Dieu est la cause de l’être créé : « cette Cause est le principe des êtres ; c’est d’elle que procèdent l’être même et tout ce qui existe sous quelque mode que ce soit […] et toutes les autres modalités qui, procédant de l’être, caractérisent tous les êtres », Noms divins, V, 7 (trad., p. 133). « C’est à cette Cause donc qu’il nous faut référer tous les êtres selon un mode d’union unique et transcendant, car c’est à partir de l’Etre que, par un mouvement processif et producteur d’essences, elle illumine toutes choses dans sa bonté », id., V, 9 (trad., p. 136). Par conséquent, si « dans un cas, on parle de Dieu à partir des êtres […], en le considérant comme cause de tous les êtres : dans l’autre cas, on le désigne dans sa suressentielle transcendance par rapport à tout être », id., XI, 6 (trad., p. 168). Autrement dit, la distinction créé/incréé traverse l’ontologie dionysienne. Dieu relève de l’ontologie comme créateur de l’être, mais non comme l’être proprement dit de la métaphysique. Comme l’écrit Bonaventure : « l’être (esse) dépend de Dieu ou provient de Dieu lui-même », I Sent. 8.2, q.2 ad 2-4 (I, 169 ; trad., p. 142). Certes, l’Etre est un nom divin. C’est l’objet même du chapitre V des Noms divins, qui commence par ces mots : « Il faut passer maintenant au nom divin qui se tire de l’essence et qui s’applique à la façon essentielle d’exister de l’Etre en tant qu’être » (trad., p. 128). Mais «l’être en soi» est créé : « En tant qu’Etre on peut donc célébrer Dieu comme le Principe le plus fondamental, car ses dons sont plus primitifs que tous les autres. Possédant, en effet, préexistence et prééminence, il a contenu d’avance en lui tout être, je parle ici de l’être en soi, et c’est grâce à cet être en soi qu’il a produit la substance de tous les êtres quels qu’ils fussent », id., V, 5 (trad., p. 131). Comme l’écrira plus tard Thomas d’Aquin dans son commentaire des Noms divins : « Dieu produit tout par l’être » (In div. nom., V, lect. 1 ; Opuscula omnia, Paris, Lethielleux, 1927, II, p. 491 ; cf. Balthasar, op. cit., IV, 2, p. 78). D’où la différence ontologique ultime qui caractérise, pour H.U. von Balthasar, le génie de Thomas : « La seule différence authentique est l’espace déjà entrouvert chez Plotin (et Denys) et appréhendé d’une manière unique chez Thomas d’Aquin : c’est actus essendi comme plénitude non-subsistante qui parvient à la subsistance et à être elle-même à partir des essences (Wesenheiten) finies et en elles, et ce sont les essentiae qui ne parviennent à la réalité qu’à partir de l’acte, sans diviser ni répartir l’acte infini » (op. cit., IV, 3, p. 191). D’où le rejet conséquent de l’ontologie de M. Heidegger : celui-ci, en effet, « annule de nouveau la distinction […] entre l’être illimité non subsistant et l’acte d’être illimité subsistant. Il pense l’actus essendi supraconceptuel qui se réalise dans les essences en le dotant des caractères de l’acte subsistant (divin). Et parce l’actus essendi doit essentiellement être affecté de négation […] pour pouvoir se réaliser, ce caractère négatif […] devient un attribut de l’Etre absolu » (ibid.). Autrement dit, loin de pouvoir mettre à jour, comme Thomas, « avec l’esse illimité, justement aussi l’aspect positif de l’essentia comme limitation et capacité de réception » (id, p. 395) [16], « Heidegger identifie les négations de la doctrine antique de Dieu (comme “théologie négative”) avec le caractère négatif (Nichten) de l‘acte mondant d’être » (id., p. 191). Pour Thomas, il importe donc à l’ontologie de savoir distinguer entre acte subsistant et acte non-subsistant. Ainsi que l’écrit Denys, dans le contexte qui est le sien, si « l’être en soi ne fait jamais défaut à aucun être », « cet être même procède de Celui qui préexiste. C’est de Lui, en effet, que vient cet être, et non Lui de l’être», Noms divins, V, 8 (trad., p. 134). Si le domaine théologique et le domaine ontologique n’ont pas à se recouvrir, puisque chacun d’eux relève pour le moins méthodologiquement d’une législation différente (cf. Kant, Critique de la faculté de juger, Introd., II ; trad., p. 23 ; texte cité à la [n. 1093]), ils n’ont pas davantage à se nier l’un l’autre. Si la critique heideggerienne nous préserve de « tout théisme immédiat » (Balthasar, op. cit., IV, 3, p. 193), la récusation de toute « analogie transcendantale d’être entre Dieu et le monde » (id.) reste hors de son exercice. D’où, non seulement le développement des ontologies thomasienne ou dionysienne, mais une réelle possibilité de les caractériser foncièrement à partir de cette articulation. Avec la formulation dionysienne, nous dirons par exemple que « la première de toutes les participations est l’existence […] ; et avant de participer à tout autre mode […, les êtres] ont part d’abord et avant tout à l’existence », Noms divins, V, 5 (trad., p. 131). C’est une telle position que, comme Thomas, Bonaventure reprend à sa manière tout en la modifiant profondément.

b. Conflit de primautés et crise du concept.

Revenons au texte de Bonaventure : « celui-là a dit : “La première de toutes les choses créées est l’être”, mais moi je dis : la première des réalités intellectuelles est l’être premier », Conf. sur les 6 jours, X, 18 (V, 379 ; trad., p. 273). L’adjonction de la deuxième phrase donne l’interprétation de la première. Bien plus, suite à ce que nous venons de dire à propos de Denys et de Thomas, elle permet de caractériser l’ontologie bonaventurienne. Ce qui implique une façon toute particulière de poser le problème de la fonction transcendantale du concept d’être. En effet, une telle fonction, qui place le pli de la subjectivation [230, insert L] de l’inquisitio ontologique entre l’être créé et l’être premier, ne concerne pas l’être premier en tant qu’incréé dans son opposition au créé, mais en tant que premier dans son opposition à l’être. Par conséquent, au-delà du problème de la fonction transcendantale du concept d’être, Bonaventure veut ici prévenir un conflit de primautés. Car comment répartir les diverses primautés, celle de l’être premier créé et celle de Dieu être premier ? Conflit qui nécessairement met en crise notre concept transcendantal d’être et avec lui nos capacités d’inquisitio et de perscrutatio, si, comme il l’écrit lui-même en Itin., V, 3 : « esse autem non cadit [in intellectum] per aliud » (V, 308b ; trad., p. 85) ?

En ce qui concerne ce genre de conflit, nous avons déjà eu affaire à lui avec la question de la primauté du premier moteur [n. 224]. Pour le maître franciscain, la primauté du premier moteur, exclusivement relative au créé, n’a pas à entrer en concurrence avec la primauté divine et encore moins à se confondre avec elle. Bien au contraire, la réduction retrouve en Dieu le status, c’est-à-dire la mesure qui, transcendante en Dieu, vaut concurremment comme transcendantale pour le créé [17]. Par conséquent, dans la mesure où l’ontologie a elle-même été placée au sein d’un processus de réduction, comme nous l’avons vu plus haut, il est en son pouvoir d’arbitrer entre ces primautés comme d’articuler les rapports de l’être créé et de l’être incréé, de l’être «premier créé» et de «l’être premier». De même, avec cet arbitrage entre primautés, il doit pouvoir être mis fin à la crise ouverte par le concept transcendantal d’être.

En ce qui concerne cette crise, nous sommes ici à la croisée des chemins. Comme nous le savons, l’histoire de la philosophie bientôt classera les ontologies entre partisans de l’analogie de l’être et ceux de l’univocité. Or, Bonaventure ne développe ni l’une ni l’autre [18]. Devant cette même difficulté et en dialogue avec Henri de Gand, comme l’écrit O. Boulnois [19], Jean Duns Scot adopte l’univocité : « [Henri] formule le problème de l’analogie dans les termes où Scot le rencontrera : l’être est le premier de nos concepts, il s’applique indifféremment à Dieu et à la créature, mais on ne peut le concevoir comme signifiant les deux à la fois : il signifie l’un ou l‘autre, en deux concepts que l’on confond, mais à tort, puisque l’être fini est seulement analogue à l’être divin. Duns Scot tranche la difficulté, et dénonce cette confusion introduite au cœur de la métaphysique, en déclarant qu’il y a un seul concept d’étant : celui-ci est donc univoque, dit de Dieu et de la créature […] Ce concept transcendantal […] est le seul concept qui transcende la différence entre Dieu et la créature ». Nous comprenons alors pourquoi Bonaventure ne retient pas quant à lui cette solution. S’il admet que tout sujet use du calcul de la raison [102], il refuse de déterminer la position du sujet à partir de ses seules possibilités de calcul, puisque cela revient à entériner sans plus la perspective du sujet [102, insert IX]. La raison est ce qu’elle est, mais il revient au sujet d’en assurer le meilleur exercice eu égard à l’objet, c’est-à-dire en gagnant la position la plus adéquate. Or, en rester au concept, c’est en rester au sujet. On a beau préciser ensuite, avec O. Boulnois, que « il ne faut pas confondre l’étant comme objet premier de l’intellect, c’est-à-dire un pensable quelconque, l’aliquid indéterminé, et le concept d’étant abstrait de ses déterminations sensibles qui est le sujet premier de la métaphysique », nous y voyons de surcroît une contradiction. Car comment un même aliquid peut-il être, et être dit, à la fois «premier» et «indéterminé» ? Cette primauté n’est-elle pas une détermination, voire sa détermination essentielle ? Ou bien, comme l’écrit H.U. von Balthasar (La gloire et la croix, IV, 2, p. 93), cette contradiction n’est-elle pas précisément ce qui « est assignée à la philosophie comme objet formel » par Scot ?, à savoir : faire de l’être « absolument indéterminé », ce qui « ne peut être déterminé par rien d’autre que lui-même » ? Quoi qu’il en soit de cette univocité, remarquons que sa solution, en ce qui concerne l’arbitrage entre les différentes primautés, consiste à redistribuer toutes ces primautés sous celle du concept. Ce faisant, elle ne laisse pas moins indéterminé le concept de primauté que le concept d’être. C’est pourquoi une telle ontologie ne peut convenir à la problématique bonaventurienne de la primauté de l’être premier. En ce qui concerne l’analogie de l’être chez Bonaventure, l’étude de H.U. von Balthasar montre qu’elle « vient à peine en considération » (La gloire et la croix, II, 1 ; trad., p. 265s.). De fait, l’analogie de l’être parvient à juguler la crise du concept, dans la mesure où elle en reste à un parallélisme pacifié des primautés. Mais cette neutralisation a un prix, à savoir une indétermination relative du concept de primauté, qui ne peut satisfaire Bonaventure. D’où l’absence de cette analogie dans les paragraphes pourtant fondamentaux que l’Itinéraire consacre à l’être (III, 3 et V, 3), et finalement la marginalisation de l’être analogue qui reste abstrait, de « esse analogum, quia minime habet de actu, eo quod minime est », Itin. V, 3 (V, 309a ; trad., p. 85). Par conséquent, l’univocité comme l’analogie ne sont que calcul de la raison. En tant que calcul, elles ne nous disent rien de la subjectivation requise par une ontologie de l’être premier.

c. La primauté ontologique bonaventurienne.

Comme l’indique un texte fort important de Bonaventure, à savoir I Sent. 28, dub. 1 (I, 504), un même intellect peut légitimement occuper diverses positions en fonction de son objet intentionnel. Qu’un sujet choisisse ensuite l’analogie ou l’univocité comme plus adéquat à son objet formel n’est qu’une conséquence. Autrement dit, tout concept transcendantal est en mesure de se saisir de son objet formel et de subsumer par là même son objet intentionnel, sans se confondre avec lui [20], mais il revient à l’intellect d’élire son objet intentionnel. L’analogie comme l’univocité restent secondes, puisque leur application va dépendre de la position initiale de l’intellect. Dans ce texte, Bonaventure répertorie quatre positions : une double apprehensio et une double resolutio. Notre intérêt se porte sur la resolutio, élément de la réduction [80] dans laquelle le maître franciscain insère sa réflexion ontologique, comme nous l’avons vu. Voici ce que nous pouvons lire : « iste intellectus considerat ea quae sunt rei essentialia […]. Et hoc potest dupliciter : aut intellectu resolvente plene et perfecte aut intellectu deficiente et resolvente semiplene. Intellectu resolvente semiplene, potest intelligi aliquid esse, non intellecto primo ente. Intellectu autem resolvente perfecte, non potest intelligi aliquid, primo ente non intellecto ». Le sujet peut choisir son objet formel [21], c’est même une caractéristique de la science [22], mais ce ne peut plus être le cas avec l’ontologie. S’il est possible de définir l’ontologie comme la science de l’être en tant qu’être, on ne désigne là aucun objet formel, mais bien son objet intentionnel [23]. Tandis que faire de l’être son objet formel, c’est bien souvent faire de l’ontologie une science de l’étant en tant qu’étant. Or, l’ontologie ne peut se cantonner à être une science de l’étant – sauf à se tromper.

La revendication de l’ontologie à un intellect plénier, pour reprendre le vocabulaire de Bonaventure, est donc une exigence, et non pas un signe d’impuissance (ne pas savoir dégager son propre objet formel) ou de confusion (mêler l’être et l’étant). La primauté de l’être s’impose au sujet. Si le sujet n’a pas à se départir de sa transcendantalité – d’ailleurs le pourrait-il ?, l’être, par sa primauté, lui reste transcendant. Percevoir la primauté de l’être, c’est percevoir sa transcendance. C’est pourquoi, loin de réduire un tel objet intentionnel à un simple objet formel, il va revenir à l’ontologie de parfaire la subjectivation ontologique. D’où, selon nous, la distinction bonaventurienne entre «intellectus perfectus et plenus et plene resolvens» et «intellectus defectivus», Conf. sur les 6 jours, XI, 10 (V, 381 ; trad., p. 281). Mais pourquoi Bonaventure place-t-il, tout particulièrement en Conf. sur les 6 jours, X, 11 (V, 379 ; trad., p. 273) qui apparaît comme le sommet de sa réflexion ontologique, cette transcendance dans l’être premier, et non pas dans l’être ? Même si cela n’est pas dit [24], nous y voyons quant à nous la prise en compte de la distinction dionysienne et thomasienne entre acte d’être subsistant et non-subsistant, d’où un renvoi à la transcendance ultime de l’être premier, c’est-à-dire au caractère achevé de sa primauté. En effet, la distinction bonaventurienne ne porte pas immédiatement sur la subsistance de l’être, mais sur sa primauté – celle de l’acte pur, cf. Itin. V, 3 : « illud esse quod est purus actus » (V, 308b ; trad., p. 85), qui, si elle est la première détermination de l’être dont nous avons connaissance, est avant tout la marque de la simplicité de l’être premier comme privation « de composition et de différence essentielle ou de multiplicité », dans la mesure où les créatures « ont l’être après le Dieu un, dont elles déchoient », I Sent. 8.2, q.2 resp. (I, 168 ; trad., p. 140s.) [25]. Or, cette simplicité ne distingue pas seulement l’être incréé de l’être créé par privation, elle distingue également Dieu de l’être par position. A l’argument qui dit que « tout ce qui est simple n’est précédé par rien, tandis qu’un composé est nécessairement précédé par autre chose. Or, l’être est ce qui est premier. Comme le dit l’auteur du Livre des Causes : “L’être est la première des choses créées” », Bonaventure répond : « Dieu seul est indépendant. Toutes les autres choses sont dépendantes : soit en rapport aux principes dont elles proviennent ; soit le principe, qui compose une chose, se combine avec un autre ; soit l’être dépend de Dieu ou provient de Dieu lui-même », I Sent. 8.2, q.2, arg. 3 et ad 3 (I, 167. 169 ; trad., p. 139. 142) [26]. Telle est donc la primauté de l’être premier qui doit s’imposer à la subjectivation ontologique.

En sa primauté d’être premier, Dieu est le modèle exemplaire de l’ontologie bonaventurienne, mais le sujet doit disposer d’un intellect plénier pour l’atteindre. Cela reste pourtant encore insuffisant pour mener l’ontologie à son terme. En effet, pour être en mesure d’atteindre la vérité, réduction et analogie doivent dans leur complémentarité participer de la théorie de l‘expression, c’est-à-dire avoir l’image-sujet comme sujet et le modèle exemplaire comme objet. Or, si nous avons pu reconnaître la réduction, l’analogie et le modèle exemplaire propres à l’ontologie, nous ne pouvons pas dire que l’intellect plénier constitue un sujet, à moins de vouloir en rester au sujet formel. Tout comprendre en relation à l’être premier, ainsi que l’entend l’intellect plénier, ne fait que définir la position initiale du sujet, et non pas encore la subjectivation [27]. Le problème qui reste à résoudre est donc le suivant : comment peut-on devenir «l’image-sujet» de l’être premier ? Non pas l’image-sujet du modèle trinitaire, mais son homologue ontologique, «l’image-sujet» qui pourrait pleinement répondre de la subjectivation ontologique du sujet ? Pour ce faire, la subjectivation bonaventurienne dispose d’une solution éprouvée, à savoir recourir à un personnage conceptuel [308, insert CV]. Mais un tel personnage existe-t-il en ontologie ?

 

[1] Par exemple : contrairement à la théologie, l’ontologie ne dispose pas de l’a priori trinitaire.

[2] Cf. H.U. von Balthasar, La gloire et la croix, I : « Ce qui importe partout ici, c’est le fait que, au niveau de l’humain dans son ensemble, on ne peut parler d’un savoir humain digne de ce nom que si l’on ne “met pas entre parenthèses provisoirement” (comme pourrait le faire la science dite “exacte”) le soubassement de non-savoir, mais qu’au contraire on l’incorpore expressément, parce que c’est seulement ainsi que la figure dont il s’agit peut devenir intelligible comme figure de la réalité » (trad., p. 377).

[3] Par ignorance entendons, non pas le fait d’ignorer telle ou telle chose, mais ce qui perdure au cœur du savoir en raison des limites, fussent-elles extérieures, de la connaissance. La connaissance humaine est affectée de dissemblance. Ceci concerne évidemment notre connaissance de Dieu ([n. 207] qui cite I Sent. 35, q.2 ad 2 (I, 606 ; trad., p. 238). Mais, dans la mesure où l’homme ne connaît jamais que par une ressemblance imparfaite par rapport à ce qui est à connaître [77], une dissemblance affecte toujours en tant que telle notre connaissance, puisque l’adéquation qui rend compte de la vérité n’est complète et immédiate que pour le seul Verbe divin « qui est cause de la chose », Conf. sur les 6 jours, III, 8 (V, 344 ; trad., p. 154).

[4] Que l’ignorance puisse, en conformité avec l’épistémologie bonaventurienne, être définie comme dissemblance s’explique de la façon suivante : d’une part, dans la mesure où la connaissance résulte du rapport entre certitude du sujet et vérité de l’objet [76] et que cette connaissance est définie comme ressemblance, mais comme une ressemblance qui reste imparfaite [77], toute connaissance est autant ressemblance que dissemblance ; d’autre part, présente au cœur de la ressemblance, une telle dissemblance apparaît comme facteur d’ignorance, dans la mesure où nous avons le plus grand mal à la différencier de la ressemblance. Si, pour l’analogie, « la dissemblance est toujours plus grande que la ressemblance » [105 qui cite I Sent. 35.1, q.1 ad 2 (I, 601 ; trad., p. 233)], c’est qu’elle vise, non pas l’exactitude du discours qui revient à la certitude du sujet, mais la vérité du savoir qui échoit à sa subjectivation.

[5] Contrairement aux sciences exactes qui recherchent la plus grande précision et y parviennent par la formalisation aussi bien du sujet (invariant) que de leur langage (axiomatique), et peuvent alors définir leur savoir, non seulement à travers le rapport d’un tel sujet à un tel discours, mais comme la formalisation même de ce rapport, l’analogie, elle, par sa formalisation de l’ignorance comme dissemblance, parvient à situer et à justifier la subjectivation au sein du savoir lui-même et à établir, ce faisant, le rapport dynamique du savoir à la vérité.

[6] Prendre en charge l’ignorance est la seule façon de situer la subjectivation en vérité. Il y a paradigme, puisque le sujet, en mesure d’assumer la vérité à partir de sa position, assure ainsi la participation de la subjectivation à la synchronie de la vérité et rend possible son évolution et sa progression.

[7] Rappelons que, étant donné que «être par un autre» convient au Fils, autrement dit à l’être incréé – voir Conf. sur les 6 jours, II, 25 (V, 340 ; trad., p. 138), «être par un autre» ne peut suffire à caractériser l’être créé en tant que tel.

[8] Le néant échappe doublement à la pensée : d’une part, il n’est pas une essence (cf. Itin. V, 3 : « omnino nihil nihil habet de esse nec de eius conditionibus » (V, 308b ; trad., p. 85) ; d’autre part, tenter de lui conférer une essence dialectique susceptible de le faire participer à une hiérarchisation des essences, tout en oubliant le pli ontologique de la subjectivation créée, nous reconduirait immédiatement à l’ancien plan d’immanence qui est exclu de cette ontologie. De plus, comme nous l’avons dit [193], dans la mesure où le non-être du néant ne préexiste pas à la pensée, non seulement sujet et vérité apparaissent ensemble, mais la subjectivation qualifie tout autant le sujet que la vérité à travers un perfectionnement progressif de la relation à l’objet. A l’inverse, comme on le sait, faire intervenir le sujet dans ce non-être est ce qui conduit la pensée au mythe. Certes, comme le dit G. Deleuze, « que serait penser s’il ne se mesurait sans cesse au chaos ? » (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 196 ; en italiques dans le texte). Aussi, loin de tout renoncement, revient-il effectivement à la pensée de pénétrer autant que possible ce néant. Cependant là encore, cette fois à l’encontre de la réflexion deleuzienne [361, insert CLVI], nous avons estimé que, si l’ordre du chaosmos établit effectivement une hiérarchisation des plans d’immanence, cela ne doit rien au chaos, puisque tous les plans sont immédiatement et toujours en rapport avec le chaos-néant comme l’indique G. Deleuze lui-même, mais en fonction des degrés d’imitation d’un modèle exemplaire qui seul alors peut les distinguer. Modèle exemplaire auquel nous essayons précisément d’accéder.

[9] Pour la réduction, l’empreinte est un ideatum dans la mesure où il renvoie à l’idea. Suite à son inscription dans l’analogie, cet ideatum est aussi un exemplatum dans la mesure où il renvoie à l’exemplar. Toutefois, nous l’avons dit [82], l’ideatum n’est pas l’exemplatum : l’ideatum est retiré de l’eau, l’exemplatum du sceau. Si l’ideatum est encore affaire de calcul ou de perspective, l’exemplatum est affaire de reconnaissance ou de la connaissance du speculum. Comme nous l’avons indiqué [n. 179], il s’agit d’une distinction entre formes : « il y a deux sortes de formes : la forme qui est la perfection de la chose, et la forme exemplaire (forma exemplaris) […] toutes les deux se disent de manière relative : l’une par rapport à la matière qu’elle informe, l’autre par rapport à la copie (ad exemplatum) qui en est tirée », I Sent. 35, q.2 ad 1 (I, 606 ; trad., p. 237).

[10] Ce qui confirme l’exclusion de ces degrés aussi bien de la monadologie [390] que de l’ontologie qui lui est subalternée.

[11] Dans la mesure où l’être incorruptible est ordonné à la béatitude, l’esse est ordonné au bene esse. En effet, si la béatitude réclame un être incorruptible, puisque « aucun bienheureux ne peut perdre la béatitude », celle-ci n’est possible que pour un sujet « mutabile secundum bene esse », Bq. II, 9, 3-4 (V, 227a ; trad., p. 105).

[12] D’elle-même, la primauté témoigne de sa dignité, ainsi Dieu témoigne en lui-même de la dignité de son être. Cf. Comm. in Ecc., chap. 8, ad 2 : « ipse sibi testis est, quia sua veritas ; […] quia lux manifestat se et alia manifestat » (VI, 66b).

[13] Le discours de la raison est son déploiement, et ce déploiement est la mise à jour de sa droiture.

[14] Cf. QD sur le savoir chez le Christ, q.4, arg. 25 : « nullum ens defectum, quantum est de se, cognoscitur nisi per ens perfectum ; sed omne verum creatum, quantum est de se, est tenebra et defectus : ergo nihil in intellectu cadit nisi per illud summum verum » (V, 19s).

[15] Selon nous, malgré Y.M. Congar qui, dans Aspects ecclésiologiques de la querelle entre mendiants et séculiers dans la seconde moitié du XIIIè siècle et le début du XIVè, tente de caractériser Bonaventure comme « un esprit dionysien, peut-être l’un des plus authentiquement dionysiens qu’on rencontre en Occident », AHDLMA 28 (1961, p. 111), le maître franciscain n’est pas plus dionysien qu’augustinien [166, insert XXVII]. S’il use de la pensée dionysienne comme la plupart de ses contemporains, il ne craint pas de s’opposer à elle, ainsi que nous l’avons vu à propos du concept de hiérarchie [6, insert II]. Il en est de l’ontologie comme de la hiérarchie, et comme de bien d’autres choses. A partir de ce double constat, nous avons établi comme règle de notre interprétation de ne pas juger un auteur important, ou ce qu’il a d’important, en fonction de son appartenance à une école ou à une doctrine. Lorsqu’il s’agit de grands maîtres, une telle logique apparaît en effet bien dérisoire. Pourquoi ne pas rattacher Aristote à Platon, comme on rattache Bonaventure à Augustin ou Denys ? Oui, dira-t-on, mais le rapport Augustin/Bonaventure n’est pas aussi décisif pour l’histoire de la pensée que le rapport Platon/Aristote ! Nous voyons immédiatement la confusion que peut engendrer ce genre de jugement historique. D’une part, comme le propose la méthode archéologique [6], nous pouvons juger d’un auteur pour lui-même et trouver de quoi le mesurer aux autres à partir de lui-même. D’autre part, l’usage du concept d’école de pensée, que nous employons nous-mêmes en un sens large [176, insert XXXIV ; 324, insert CXIX], ne doit pas être abusif. En effet, «école de pensée» veut dire, peu ou prou, la persévérance d’une même doctrine à travers l’histoire. Encore ne faut-il pas confondre doctrine et histoire, sous peine de tomber sous la critique kantienne, faute de savoir distinguer entre représentation historique et histoire philosophique [2]. Or, bien des concepts formés par les interprètes, tels ceux de «augustinisme», «esprit dionysien», «école porrétaine», amalgames d’histoire et de doctrine, apparaissent nécessairement non seulement comme hybrides, mais comme des obstacles épistémologiques pour le lecteur non averti. Citons, par exemple, l’embarras dans lequel se trouve l’interprétation contemporaine des écrits de Gilbert de Poitiers alias de la Porrée, dans l’attente de l’édition de l’ouvrage qui devrait remédier à cette lacune, à savoir celui de Joseph Gauvin, Rigueur du langage et simplicité de la foi au XIIème siècle. La métamorphose des Opuscula sacra de Boèce dans leurs commentaires par Gilbert de Poitiers, ouvrage auquel nous renvoyons pour plus de détails, dans la mesure où nous avons nous-mêmes assuré la révision du texte et l’avons accompagné d’une longue postface. Lorsqu’on lit un livre consacré à la philosophie médiévale, maître Gilbert apparaît comme un simple chaînon entre l’école de Chartres et l’école porrétaine, entre la première d’où il aurait reçu sa formation (M. Lemoine, Théologie et platonisme au XIIe siècle, Paris, Le cerf, 1998) et la seconde qu’il aurait fondée (A. de Libera, Philosophie médiévale, Paris, PUF, 1993). Mais, lorsqu’on rentre dans le détail, si on constate une parenté de méthode entre Chartres et Gilbert, on s’aperçoit bien vite que ni les thèmes ni la doctrine de Chartres, centrés sur la cosmologie, n’intéressent Gilbert ; de même, si l’école porrétaine comme école de logique peut encore se rattacher à Gilbert, réduire la réflexion de Gilbert à une préoccupation logique n’a évidemment aucun sens. Pour ces médiévistes, la pensée du maître porrétain leur permet de penser l’histoire, mais non de comprendre Gilbert. Ce n’est pas faute d’intérêt pour sa pensée. Mais, comme eux-mêmes sont amenés à le reconnaître, pouvoir se saisir de cette pensée dépasse le cadre de leur interprétation. M. Lemoine écrit que Gilbert est absent de son ouvrage, car «la place aurait manqué ici pour traiter convenablement des porrétains et de leur maître» et exposer «la nature du lien qui les unit à Chartres» (op. cit., p. 17). De même, A. de Libera ne craint pas d’avouer que c’est aux «textes, souvent plus simples, de ses élèves» qu’on demandera raison de la pensée du maître (op. cit., p. 328). C’est ainsi que, dans les quelques pages consacrées à «Gilbert de Poitiers et les Porrétains» (id., p. 327-331), hormis des données historiograhiques, il n’est guère question de Gilbert lui-même. Pour rendre compte de la pensée de Gilbert, l’auteur juge en effet suffisant de renvoyer à Alain de Lille, Jean de Salisbury, Thierry de Chartres, le Compendium Logicae Porretanum, la Summa Zwetlensis, Guillaume de Conches, voire Thomas d’Aquin, Ockham, etc. Or, lors de son procès, Gilbert de Poitiers s’est lui-même défendu devant un tel procédé. Comme l’écrit Joseph Gauvin, «à Reims, il en a appelé de ce que lui faisaient dire certains de ses disciples à ce qu’il disait lui-même, assumant pleinement devant le Pape, au jugement duquel il se soumettait, la responsabilité de ses propres écrits» ; et, ajouterons-nous, non pas ce qu’en comprenaient ses disciples, cf. Jean de Salisbury, Historia Pontificalis, XIII, 29s (éd. M. Chibnall, Londres, 1956, p. 28s). Selon nous, le jugement historique ne doit pas oblitérer le jugement intellectuel ou philosophique. S’il peut se le permettre, c’est bien entendu en raison de l’ordre du discours dénoncé par M. Foucault dans le titre même de sa leçon inaugurale au Collège de France (L’ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971), mais ceci n’est en rien une excuse. Se comporter ainsi revient à prendre le jugement historique pour un jugement de valeur. Ce peut être un simple préjugé non interrogé sur l’histoire médiévale, ou bien encore une servitude présente de nature politique volontairement entretenue de façon à marginaliser les uns au profit des autres. Mais ce n’est en rien et à un jamais un jugement scientifique, plutôt une absence de jugement, une revendication d’inauthenticité pour laquelle il importe de se maintenir « dans la moyenne de ce qui est comme il faut, de ce qu’on vante et de ce qu’on déprécie », comme le dit M. Heidegger dans Etre et temps, § 27, trad. cit., p. 170.

[16] Qu’on nous permette ici de commenter brièvement la suite de la citation de H.U. von Balthasar, La gloire et la croix, IV, 3 : « et cela au suprême degré, comme le caractère chaque fois absolument unique de l’être-là en tant qu’esprit, comme figure qu’on ne peut déduire du simple esse, et qui renvoie immédiatement comme celui-ci au fondement éternel », p. 395. Cet « être-là en tant qu’esprit, […] qu’on ne peut déduire du simple esse » est, pour notre problématique, l’image-sujet capable de parvenir bientôt à la subjectivation monadologique. Bien plus, de sa distinction « du simple esse » comme être-là et de son élévation comme esprit, nous voyons la confirmation de la subalternation de l’ontologie à un domaine spirituel supérieur, à savoir la monadologie en ce qui nous concerne. La différence entre ces deux approches vient de ce que, là où l’éminent professeur veut méthodiquement faire place à « l’a priori théologique de la métaphysique » (id., p. 381), nous avons cherché pour notre part à établir l’articulation des degrés de subjectivation, monadologique, hiérarchique et ontologique, en fonction de la subalternation de l’ontologie à la monadologie, et surtout, comme il nous importe tout autant, nous avons entrepris de découpler l’ontologie de la monadologie de manière à faire ressortir pour elle-même la subjectivation ontologique.

[17] Ce dont nous trouvons, bien évidemment, un exemple majeur dans l’a priori trinitaire [274, insert LXXI], que nous avons présenté ainsi : « nos concepts doivent d’abord recevoir eux-mêmes de la mesure entre les personnes leur propre mesure, autrement dit l’a priori qui détermine leur propre partage. Ce que nous avons appelé l’a priori trinitaire » [227, insert XLVIII].

[18] Ce qui explique l’absence de Bonaventure dans le débat ontologique – M. Heidegger fait ici figure d’exception (cf. «Curriculum vitae», in H. Ott, Martin Heidegger, Eléments pour une biographie, Paris, Payot, 1990, p. 91), dans la mesure où la distinction analogie/univocité, déterminante pour l’histoire de la philosophie, ne se retrouve pas clairement en lui de façon à définir le double territoire, au sens kantien du terme (Critique de la faculté de juger, p. 23), de l’ontologie. Signalons, une nouvelle fois avec la critique kantienne (Les progrès de la métaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolf, p. 107s.), l’inadéquation de la «représentation historique de la philosophie» qui, par insuffisance de son cadre conceptuel, exclut tout simplement un auteur de «l’histoire philosophique de la philosophie» au détriment de la pensée. Reconnaissons au contraire l’importance de «l’archéologie philosophique» – notamment celle de M. Foucault – qui, déjouant un tel obstacle épistémologique, permet de réintégrer dans le champ de la culture, non pas celui auquel le savoir à manquer, mais celui que le savoir à manquer en manquant à lui-même.

[19] Olivier Boulnois, Duns Scot. La rigueur de la charité, Paris, Cerf, 1998, p. 18ss.

[20] Ainsi que l’envisage Henri de Gand, cf. O. Boulnois, op. cit., p. 18.

[21] Dans la mesure où « qui unum dicit quodam modo multa dicit, non simpliciter, sed quodam modo, quia implicite », chaque science doit expliciter son objet. Il lui revient donc préalablement de savoir comment « aliquid intelligere praeter alterum », I Sent. 28, dub. 1 (I, 504).

[22] Comme le dit M. Heidegger, « nous pouvons toujours, à tout moment et facilement, nous représenter et mettre en avant un étant relevant de tel ou tel domaine », Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, («Introd.», Paris, Gallimard, 1985, trad., p. 30 ; cf. 383ss). Mais nous ne pouvons en rester là. Chaque science, en effet, doit être interrogée sur la forme de son objectivation et sur la réalité de son objet. « La question : “Qu’est-ce que la métaphysique ?” ne tente qu’une seule chose : conduire les Sciences à réfléchir sur le fait qu’elles rencontrent nécessairement et par conséquent toujours et partout le Tout-Autre que l’étant, ce qui n’est Rien-d’-étant. Elles se tiennent déjà, à leur insu, en rapport à l’Etre. C’est uniquement de la Vérité de l’Etre chaque fois régnante, qu’elles reçoivent la Lumière qui leur permet d’abord de voir, de traiter comme tel l’étant représenté par elles », Contribution à la question de l’être, (Questions I, Paris, Gallimard, 1968, trad., p. 245 ; les italiques sont de l’auteur). Certes, cela est sans conséquence immédiate pour la science. Bien plus, si ne pas être en mesure de s’interroger sur l’être fait que « la science ne pense pas », comme le dit encore M. Heidegger, il faut plutôt y voir « un avantage » qui lui assure « un accès possible à des domaines d’objets répondant à ses modes de recherche [… et] lui permet de s’y établir », Que veut dire “penser” ? (Essais et conférences, Paris, Gallimard, 1958, trad., p. 157). Toutefois, comme Etre et temps le précise immédiatement à cet endroit, une telle interrogation ne peut pas ne pas toucher les sciences qui en viennent à soumettre « leurs concepts de base à une révision plus ou moins radicale » dans « la recherche […] de nouveaux fondements », pour atteindre finalement les « ontologies qui se trouvent en deçà des sciences ontiques et en sont la base », (§ 3 ; trad., p. 33). Nous dirons que la science comme savoir (hypothético-déductif) peut se passer de l’ontologie, mais non la science comme science (épistémologie). Sans pour autant confondre les méthodes, chaque science est relative à une «ontologie régionale» qui la renvoie nécessairement à la « primauté ontologique [de] la question de l’être » (id., p. 35) et à un sujet à la hauteur d’une telle question, à savoir le dasein comme «interrogé» (en italiques dans le texte ; cf. § 2, note b ; trad., p. 32 : « le dasein n’est pas un cas d’étant se prêtant à une représentation de l’être par abstraction, mais c’est bel et bien le haut lieu de l’entente de l’être »), c’est-à-dire à un sujet de quelques manières à la hauteur de cette primauté. D’où la question corollaire à celle de l’être : « Quel est cet étant exemplaire et en quel sens a-t-il une primauté ?» ( § 2 ; trad., p. 30). Autrement dit, l’ontologie réclame tout autant un objet qu’un sujet. Cela est vrai de l’ontologie bonaventurienne, comme le montre notre insert et comme le revendique toute approche archéologique. Certes, Bonaventure et Heidegger sont en désaccord quant à la structuration du sujet et de l’objet de leur ontologie, nous l’avons vu plus haut. Si Heidegger refuse de faire de l’être premier son objet, Bonaventure récuse tout autant de soumettre l’être aux négations du sujet. Pour notre réflexion, l’important est de voir que l’ontologie ne se distingue pas seulement par son objet formel, comme le font les sciences dignes de ce nom ; qu’à cet objet est attachée une détermination qui n’est pas de l’ordre de la positivité, et qu’il revient en ce sens à l’ontologie d’attester de la « négativité » de l’être (cf. «Postface à Qu’est-ce que la métaphysique ?» : « L’Etre ne se laisse pas comme l’étant représenter et produire objectivement. Cet autre pur et simple de tout étant est le non-étant. Mais ce rien déploie son essence comme l’Etre », Question I, trad., p. 76) ; cette détermination est celle de la primauté de son objet, où s’affirme une certaine transcendance, ou ce que le sujet est dans l’obligation de reconnaître comme telle, devant laquelle la transcendantalité de la subjectivation ontologique doit apprendre à se situer.

[23] Ce qui est à comprendre avec les précisions apportées par M. Heidegger dans Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie : « A l’intentionnalité de la perception n’appartiennent pas seulement l’intentio [subjective] et l’intentum [objectif], mais en outre la compréhension du mode d’être de ce qui est visé dans l’intentum », I, chap. 1, § 9, c (en italiques dans le texte ; trad., p. 97).

[24] Comme on le sait, le texte de cette conférence nous étant parvenu sans conclusion, nous n’avons plus le commentaire de Bonaventure de ces deux dernières phrases qui apparaissent comme capitales et que nous essayons de commenter : « celui-là a dit : “La première de toutes les choses créées est l’être”, mais moi je dis : la première des réalités intellectuelles est l’être premier », Conf. sur les 6 jours, X, 18 (V, 379 ; trad., p. 273). Or, si on se reporte à Conf. sur les 6 jours, IV, 9 (V, 350 ; trad., p. 176), nous voyons qu’un paragraphe qui commence par «moi, je dis» introduit, hors de tous les genres habituels comme le commentaire, la question ou l’inquisition, à une thèse philosophique explicitement soutenue par le maître franciscain. Nous avons donc perdu beaucoup en perdant cette conclusion. Nous espérons, toutefois, avoir su rendre la position bonaventurienne. De fait, notre interprétation rejoint ici celle de H.U. von Balthasar qui, en conclusion de « Le domaine de la métaphysique » de La gloire et la croix, présente l’ontologie bonaventurienne de la façon suivante : lorsque « la métaphysique médiévale de la lumière […] voit dans la lumière mondaine et sa force de révélation (manifestabilitas) l’analogue suprême de Dieu, comme Grosseteste, Bonaventure, Albert », il arrive « le plus souvent […] que la non-subsistance de l’actus essendi est amenuisée jusqu’à l’inexistence », La gloire et la croix, IV, 3 (en italiques dans le texte ; trad., p. 394s.). Le cadre de l’ontologie bonaventurienne est donc bien dionysien. Quant à savoir si Bonaventure réduit l’acte d’être non-subsistant «jusqu’à l’inexistence», seule une étude intégrale de son ontologie, laquelle dépasse le cadre de cette thèse, pourra le montrer.

[25] Notons que cette affirmation ontologique a lieu dans un contexte explicitement dionysien, puisque l’argument d de cette question déclare : « tout ce qui succède à la première unité, en déchoit. Par conséquent, comme le dit Denys, il tombe aussitôt dans la dualité, parce que la dyade succède à la monade. Or, toute créature vient de la première unité. Par conséquent, toute créature en déchoit » (I, 167 ; trad., p. 138s). Signe évident que l’ontologie bonaventurienne se rattache à la pensée dionysienne. Ajoutons immédiatement qu’elle s’en démarque, puisque Bonaventure restreint au seul domaine ontologique ce que Denys applique de manière générale au rapport entre Dieu et le créé [212, insert XLII].

[26] La thèse que la composition différencie les êtres de l’être se trouve chez Aristote en Métaphysique, IX, 10 : « de même que le vrai n’est pas le même pour les êtres incomposés que pour les êtres composés, de même aussi l’Etre n’est pas le même » (1051b ; trad., p. 524). Bonaventure ne mentionne pas Aristote dans la mesure où, pour lui, Dieu seul n’est pas composé. D’où sa position sur la nature composée des anges, voir II Sent. 3.1.1, q.1 resp. (II, 90s.).

[27] L’intellect plénier n’est pas un sujet et son intellection est à peine une subjectivation. Dans le cadre de cette ontologie, nous pourrions dire que cet acte qu’est l’intellection d’un intellect plénier, est non-subsistant, tant qu’il ne peut s’appuyer sur la subjectivation réelle du sujet. D’où la propension de la subjectivation à s’associer au sujet invariant, faute de savoir s’appuyer sur l’acte d’être subsistant de l’être premier.

1. Subjectivation ontologique et subjectivation hiérarchique.

Il nous revient à présent de déplacer l’ontologie du cadre initial de sa problématisation, à savoir la réduction, dans la théorie de l’expression où, concurremment à la résolution du processus de réduction, devrait se trouver la proposition ontologique bonaventurienne à travers l’articulation des quatre éléments mis en œuvre par la théorie de l’expression : réduction et analogie, image-sujet et modèle exemplaire.

Mais cela ne suffit pas. S’il convient, d’une part, de ne pas oublier le cadre général de notre problématique, à savoir la subalternation de l’ontologie à l’ordre hiérarchique, qui reste déterminante selon nous, il est d’autant plus nécessaire, d’autre part, de confirmer la subjectivation hiérarchique à la hauteur d’une telle subalternation, et cela, comme nos premiers développements l’ont montré, à partir de la droiture de l’esprit qui, au-delà du calcul de l’objet comme de la perspective du sujet, est en mesure d’établir la vérité. Problème qui peut se résumer de la façon suivante : quelle est la réalité de l’articulation de la subjectivation ontologique à la subjectivation hiérarchique ?

 

1. Subjectivation hiérarchique et philosophie première.

Comme nous l’avons dit à propos du sujet-monade [114, insert XII] : si la substance assure bien évidemment l’unité des puissances, elle n’assure pas encore l’unité monadique que le sujet ne trouve que dans l’exercice de ses puissances, c’est-à-dire lors de sa subjectivation. C’est pourquoi la substance ne se trouve pas au fondement de la monadologie bonaventurienne pour laquelle il y a monade, là où il y a rapport à la monade [1]. Par conséquent, s’il n’y a pas de sujet sans objet et si ce n’est que comme sujet d’un objet que l’âme est sujet de ses puissances [n. 325], ce n’est que dans la mesure où la substance est associée à la subjectivation du sujet qu’elle participe de son unité monadique[1]. Il existe donc bel et bien un lien entre ontologie et monadologie, et ce lien passe par la subjectivation du sujet. De même, c’est en fonction de celle-ci que l’ontologie va pouvoir se déployer au sein du nouveau plan d’immanence et se dégager ce faisant progressivement de tout perspectivisme, à la seule condition toutefois de reconnaître dans cette subjectivation une subjectivation hiérarchique.

Lorsque la réduction passe du genre suprême de «l’être par soi» de Itin. III, 3 (V, 304a ; trad., p. 63) à «l’Etre au-delà de tout genre» de Itin. V, 4 (V, 309a ; trad., p. 85s), elle engage effectivement un tel processus [n. 220]. Toutefois, si elle parvient lors de ce passage à effacer la perspective extrinsèque qui soumet le sujet à l’horizon englobant du genre, elle ne parvient pas encore à dépasser la perspective intrinsèque qui, elle, soumet la subjectivation elle-même aux divisions qui sont internes au genre [n. 1443]. Comment donc parvenir à libérer la subjectivation ? Remarquons tout d’abord que l’application de la réduction ne revient pas à la substance rationnelle en tant que telle ou, comme le dit Bonaventure, en raison de « l’opération de la puissance intellectuelle », Itin. III, 3 (304a ; trad., p. 63), autrement dit comme invariant, mais exclusivement à cette subjectivation capable de répondre à l’injonction suivante : « Regarde donc, si tu peux, l’Etre très pur », Itin. V, 5 ( 309a ; trad., p. 87 ; c’est nous qui soulignons), de manière à « fixer les yeux sur l’être lui-même », Itin. V, 3 (308b ; trad., p. 85). D’où la subjectivation peut-elle retirer une telle puissance ? Selon nous, tandis que l’exposé ontologique de Itin. III, 3 correspond à un premier type de réduction, à savoir celle de l’ideatum à l’idea, l’exposé de Itin. V, 3 correspond au second type de réduction, à savoir celle de l’exemplatum à l’exemplar. Or s’il ne faut pas confondre ces deux types de réduction selon la recommandation expresse de Bonaventure [2], nous l’avons indiqué [82], il revient cependant à la vérité du témoignage d’inscrire le premier rapport dans le second [370]. Témoignage, toutefois, qui n’est possible que suite à la participation du sujet à un ordre hiérarchique de témoins. Ce qui montre combien la subjectivation ontologique, pour se développer, doit elle-même participer de l’ordre hiérarchique. Or, puisque cet ordre nous est apparu comme une hiérarchie de dignité [380], la subjectivation hiérarchique du témoin n’est pas autre chose sous ce rapport que sa subjectivation éthique. Et, dans la mesure où toute ontologie ne peut que faire suite à cette subjectivation, la subjectivation ontologique est également hiérarchique, et de façon ultime éthique.

C’est donc par le témoignage [293] que la subjectivation se libère de sa perspective intrinsèque. Certes, le pli du témoignage [387] implique un point de vue limité [354]. Mais il faut y reconnaître la marque même de la subjectivation et de cette unicité [359] que la subjectivation éthique conduit à son achèvement. Encore une fois, la philosophie morale joue le rôle de philosophie première [376, insert CLVIII], puisque c’est elle qui ordonne la subjectivation hiérarchique à laquelle doit se rattacher l’ontologie. Par conséquent, s’il y a une ontologie, celle-ci doit se comprendre à partir de la philosophie morale. Ainsi, là où la subjectivation hiérarchique ordonne l’ontologie à la monadologie, le pli du témoignage l’ordonne plus exactement à l’éthique. De fait, il est possible de retrouver une telle articulation chez les médiévaux à travers leur distinction articulée entre esse (l’être pur et simple) et bene esse (l’être parfait). En I Sent. 8.1, q.2 ad 9, Bonaventure distingue ainsi un double rapport : « aut respectu esse simpliciter, aut respectu esse perfecti » (I, 161 ; trad., p. 133). Et, tandis que le premier s’attarde à la conservation de l’esse, le second concerne sa perfection ou le bene esse (ibid.)[3]. Bien entendu, Bonaventure insiste pour situer ce bene esse dans l’ordre de la grâce (ibid.) et finalement de la béatitude, cf. Bq. II, 9, 4 (V, 227a ; trad., p. 105), mais il s’agit toujours de l’ordination de l’être au bien, cf. Bq. IV, 1, 2 (V, 241a ; trad., p. 59), qui commence avec la création, avec ce que nous avons appelé la «créaturalisation» [n. 223], avec ce lien qui unit la créature au Créateur du fait qu’elle vient de lui, et qui permet précisément à la réduction bonaventurienne de remonter de l’ideatum à l’idea.

 

2. Subjectivation ontologique et subjectivation hiérarchique.

Pour conclure, nous dirons que la subjectivation ontologique s’articule effectivement à la subjectivation hiérarchique. Certes, sans nécessité. Sans relation à la vérité éternelle (cf. [n. 1443]), en effet, le sujet invariant peut toujours en rester à une réduction de mêmeté comme le montre Itin. III, 3. Mais il n’en est plus de même avec la réduction de Itin. V, 3. Sa subjectivation est celle d’un témoin dont l’ipséité s’inscrit nécessairement dans une hiérarchisation de sujets [380]. Comme nous l’avons vu avec la rhétorique [376, insert CLVIII], la règle d’immanence, qui associe éthique et vérité et s’impose à tout discours, est avant tout la droiture relative au rapport singulier ou témoignage que chaque sujet entretient avec la vérité, et non pas, ou pas seulement, une déontologie relative à une discipline donnée. Au sein de l’ontologie, cette même droiture élève l’esprit progressivement vers l’absolu. D’une progression qui est hiérarchique. C’est pourquoi la subjectivation ontologique ne peut finalement se refuser à la subjectivation hiérarchique.

 

[1] La monadologie est une hiérarchie de sujets. Chaque substance est donc en mesure d’y participer en raison de la subjectivation de chaque sujet. Ce qui vaut pour le créé comme pour l’incréé, tandis qu’il revient à l’ordre hiérarchique d’établir la différence entre les sujets.

[2] Comme l’indique [n. 1441], il est toujours possible d’inscrire l’analogie de l’être dans l’analogie de la foi pour sauver les visées conjointes de la réduction et de l’analogie. Dans ce cas, cependant, l’accès à l’être exemplaire nous est exclusivement fourni par la théologie. Ce qui ne peut être pleinement satisfaisant pour l’ontologie. Si la théorie de l’expression [184ss] permet effectivement de droit d’unifier réduction et analogie, l’exemplarité théologique du modèle exemplaire ne fait que recouvrir le hiatus qui existe entre réduction et analogie [83]. Ce qui explique, selon nous, que la position de H. Urs von Balthasar [n. 202], qui en vient immédiatement à la théorie de l’expression sans tenir compte de ce hiatus, soit néanmoins sans conséquence sur son interprétation. Dans son commentaire de Itin. II (V, 299 ss ; trad., p. 45ss), l’auteur écrit par exemple : « Il faut ici introduire ce chaînon – qui est implicitement compris dans la suite des idées – pour que le parallèle entre l’image sensible et l’archétype théologique devienne apparent » (La gloire et la croix, II, 1, p. 306, n. 379). L’interprétation aboutit à un simple parallèle. Autrement dit, loin de trouver son accomplissement dans l’analogie, la réduction devrait bien plutôt apparaître comme entravée par elle. Or, il n’en est rien, puisque cette analogie est une analogie de proportionnalité [77]. Ce qui veut dire que, s’il y a bien un parallèle entre le rapport qui constitue l’image sensible et le rapport qui constitue l’archétype théologique, dans la mesure où l’exemplarité de l’archétype nous est fournie par la théologie et n’est donc plus à connaître, cette analogie est là pour fixer les dimensions de l’image sensible, à savoir la façon de reconnaître en elle ce qui en fait « l’expression des perfections invisibles », selon le propos de Itin. II, 12 (V, 302b ; trad., p. 59). Par conséquent, si le parallèle qu’établit l’analogie de proportionnalité aboutit effectivement à une solution satisfaisante, dans la mesure où la proportionnalité des rapports permet d’enjamber leur hiatus, on ne voit pas comment cette solution peut pleinement convenir à l’ontologie qui ne peut pas ne pas prendre en compte un tel hiatus. Quant à nous, nous estimons que le jugement du témoin, qui répond de fait de la subjectivation du sujet, est précisément ce qui permet de droit d’inscrire le rapport idea/ideatum dans le rapport exemplar/exemplatum, ainsi que nous l’avons indiqué [370].

[3] Pour l’époque contemporaine, voir H.U. von Balthasar, «Le Mystère de l’Etre» in Phénoménologie de la vérité, Le vérité du monde, Paris, Beauchesne et ses fils, 1952, trad. René Givord, p. 87-93 et 195-205.

LA MONADOLOGIE BONAVENTURIENNE

Ontologie et hiérarchie (1)

A la question : l’essence divine appartient-elle à la hiérarchie ? il faut répondre : oui comme monade, non comme essence. Oui comme monade, puisque l’essence divine n’est pas autre chose que la monade divine ; non comme essence, puisque la monade appartient à une hiérarchie de sujets [n. 1409]. Nous aurions donc affaire, semble-t-il, à une opposition entre hiérarchie des sujets et hiérarchisation des essences, qui ne ferait que reprendre l’opposition entre l’ancien et le nouveau plan d’immanence [223]. Mais il n’en est rien. Raisonner ainsi replongerait le sujet dans l’ancien plan d’immanence [220] et entraînerait l’essence divine avec lui. De fait, le nouveau plan ne se démarque pas simplement de l’ancien en raison d’une distinction entre noms et concepts – ceci relève seulement du calcul du sujet entre deux plans, sans nous dire encore ce qu’il en est du sujet et de sa subjectivation au sein du nouveau plan. Comme l’a montré la logique des noms, dans la mesure où les noms sont aussi des concepts au sein du nouveau plan d’immanence [220], la distinction entre noms et concepts n’est pas un abandon des concepts (CLXX). Ce que rejette très exactement le nouveau plan, est ce qui conduit la distinction relative entre noms et concepts à une opposition radicale entre plans, en raison de l’épuisement du concept [222], comme c’est le cas avec l’ancien plan. Comme nous le savons, ayant opposé personne et essence, l’ancien plan éprouve les plus grandes difficultés pour penser l’essence en rapport avec les personnes divines. D’où les considérations métaphysiques sur l’étant suprême, qui menèrent la subjectivation au sein de ce plan jusqu’aux impasses – Bonaventure dirait aux abus [374, insert CLVII] – de l’onto-théologie. Par conséquent, bien que la monadologie soit une hiérarchie de sujets et non pas d’essences, nous n’avons pas à exclure l’ontologie de la monadologie. Il s’agit au contraire de comprendre comment la hiérarchie articule l’ontologie[1] à la monadologie, voire comment le modèle hiérarchique permet la subalternation de l’ontologie à la monadologie.

 

1. Ontologie et réduction.

Il n’a jamais été dans l’intention de Bonaventure d’écrire un traité d’ontologie, pas plus que de monadologie. Nous disposons pourtant de quelques éléments d’une doctrine qui, selon nous, reste constante de Itin. III, 3 (V, 304a ; trad., p. 63s) à Conf. sur les 6 jours, V, 29-32 (V, 358s. ; trad. p. 205ss ; cf. QD sur le mystère de la Trinité, q.1 art.1, fund. 11-20 (V, 46s.). Nous pouvons lire ainsi en Conf. sur les 6 jours, V, 28 qui ouvre la considération qui nous intéresse : « l’intellect, considérant les conditions de l’être selon la relation de cause à causé, se transporte de l’effet aux causes et passe aux raisons éternelles » (V, 358 ; trad., p. 205s.). Autrement dit, pour Bonaventure, l’ontologie est à situer dans le cadre d’un processus de réduction, lequel, comme nous l’avons vu [83], permet au sujet d’atteindre les raisons éternelles, suite à la distinction entre ce qui est absolu et ce qui est relatif et la reconduction du second au premier [n. 224]. Ce qui vaut éminemment pour «les conditions de l’être» qui sont ici en cause.

 

1. La distinction ontologique [2].

La distinction est la suivante : « l’être peut être pensé comme incomplet ou complet, imparfait ou parfait, en puissance ou en acte, sous un certain rapport ou simplement, comme être partiel ou total, transitoire ou permanent, existant par un autre ou par soi, mélangé de non-être ou pur, dépendant ou absolu, dérivé ou premier, variable ou immuable, simple ou composé », Itin. III, 3 (V, 304a ; trad., p. 63 ; cf. Conf. sur les 6 jours, V, 28-29 (V, 358s. ; trad., p. 206s.). Or, cette distinction ne relève pas du calcul complexe de la raison qui conduit à la hiérarchisation des concepts – ce qui nous maintiendrait dans l’ancien plan d’immanence [227], mais d’une mesure d’entendement [3], de cette règle dont dispose le sujet pour juger de ce qui est droit et par là même de ce qui est courbe, puisque « c’est, en effet, par le droit que nous connaissons et le droit lui-même et le courbe, car la règle est juge de l’un comme de l’autre ; au contraire le courbe n’est juge ni de lui-même, ni du droit », comme le dit Aristote en De l’âme, I, 5 (411a ; Paris, Vrin, 1988, trad. J. Tricot, p. 60 ; texte que cite justement Bonaventure en Conf. sur les 6 jours, V, 30 (V, 359 ; trad., p. 207) dans la considération ontologique dont nous parlons). Cette règle pourtant, ou encore cette législation dont dispose le sujet [4], peut connaître une application défectueuse. L’exemple célèbre de «l’île perdue», dont use Gaunilon (Ce que quelqu’un peut répondre au nom de l’insensé, § 6 ; trad. M. Corbin, L’œuvre de saint AnseIme, I, p. 295), la montre en difficulté pour reconnaître en vérité ce qui est absolu et le distinguer du relatif. D’où la réponse d’Anselme qui entend, non pas proposer un argument supérieur à celui de son contradicteur, mais assurer la raison – celle qu’il partage avec Gaunilon – de la mesure qui lui est propre. « Même s’il était vrai, dit-il, que Cela dont plus grand ne peut être pensé ne se pût penser ni reconnaître, il ne serait pas faux toutefois que peut être pensé et reconnu “Tel que plus grand ne peut être pensé”. De même que rien n’interdit de dire “ineffable”, quoique cela ne puisse être dit, qui est dit “ineffable” ; de même qu’ “impensable” peut être pensé, quoique cela ne puisse être pensé, qu’il convient de dire “impensable” ; de même, lorsqu’on dit “Tel que plus grand ne peut être pensé”, ce qui est dit peut, sans le moindre doute, être pensé et reconnu, même si cette chose dont plus grand ne peut être pensé ne peut être ni pensée ni reconnue » (Ce que peut répondre l’éditeur de ce livret, IX ; ibid., trad., p. 315 ; les italiques sont du traducteur). Pour Anselme, l’esprit est immédiatement en mesure d’affirmer une telle vérité [376, insert CLVIII], puisque, si « la vérité est la droiture perceptible au seul esprit » (De veritate, XI ; trad., p. 161), c’est en lui-même que l’esprit perçoit cette droiture.

 

2. La reconduction ontologique.

Avec cette distinction surgit, pour la réduction, une reconduction immédiate. En effet, loin d’être associée à une quelconque passivité, cette perception est aussi une production de l’esprit [377, insert CLX], puisque, s’il s’agit « d’user droitement de la signification » (De veritate, II ; trad., p. 137), il s’agit par là même de « faire la vérité » (id., V ; trad., p. 145), précisément « cette vérité [qui] est droiture » (id., II ; trad., p. 135). Sans aucun doute, comme le pense Gaunilon, l’esprit peut errer ; il reste donc soumis à la critique. Mais, comme lui répond Anselme, l’amendement comme la critique ne viennent jamais que de la droiture qui lui est intrinsèque [5]. Si l’esprit, lui qui est relatif, erre souvent à propos de ce qui est absolu et qui le transcende, il trouve néanmoins dans la droiture qui lui est immanente, non pas l’absolu, mais la vérité ; non pas certes la vérité absolue, mais la part de vérité qui provient de son rapport à la vérité. Comme l’écrit H.U. von Balthasar, à propos de la raison anselmienne, même si « la vue de la construction d’ensemble dépasse la raison humaine [et que] ce qu’elle peut y constater en fait de nécessité reste une parcelle », celle-ci « sans doute, par son évidence intrinsèque contient la garantie du sens total » (La gloire et la croix, II.1, trad., p. 207). Ce qui n’a lieu, toutefois, que lorsque le discours proféré [6] « fait doublement ce qu’il doit », c’est-à-dire est en mesure de signifier « à la fois qu’il a reçu de signifier et ce en vue de quoi il a été fait », De veritate, II (trad., p. 137). Ce qui a lieu, avons-nous dit, lorsque la vérité trouve sa mesure dans l’affirmation [n. 47]. Il existe ainsi plus qu’une convergence pour le sujet entre reconduire le relatif à l’absolu et reconduire l’esprit à la droiture, qui engage la subjectivation dans ce que nous pouvons appeler une «synchronie de la vérité» [7]. Ce qui chez Bonaventure, comme nous l’avons vu [76ss], établit finalement le rapport entre raison nécessaire et raison éternelle – c’est-à-dire entre la part de vérité ou la certitude qui revient au sujet et la vérité qui provient de l’objet -, voire implique finalement leur identification [84], mais ce qui offre pour le moins initialement la possibilité de passer de la distinction absolu/relatif à la reconduction du second au premier, comme le montre le raisonnement suivant : « S’il y a un être produit, il y a l’être premier […], s’il y a un être composé, il y a […] l’être simple […], s’il y a un être mixte, il y a […] l’être pur […], s’il y a un être variable […], il y a […] l’être stable […], si un être relatif est donné, il y a l’être absolu », Conf. sur les 6 jours, V, 29 (V, 359 ; trad. mod., p. 206). Bien entendu le jugement, qui détermine cette reconduction, ne saurait échapper au perspectivisme [36s] [8] qui marque encore la réduction bonaventurienne [82], et nous y reviendrons plus loin. Constatons pour le moment que si la simple opposition binaire qui en résulte, est encore sans conséquence sur le développement intrinsèque de la subjectivation hiérarchique à venir (CLXIX) [9], la droiture immanente, qui permet à l’esprit de juger de lui-même comme de toutes choses, est ce qui va lui permettre par là même de se corriger par la vérité qui est droiture.

 

3. La subjectivation ontologique.

Après avoir abandonné le calcul, encore faut-il s’affranchir du perspectivisme pour atteindre l’objet absolu [37]. Il s’agit tout d’abord de récuser immédiatement toute illusion transcendantale. Plus particulièrement celle de la « science supérieure » [39] qui, en mesure de revendiquer un point de vue supérieur aux autres sciences, telle la philosophie aristotélicienne, se croit affranchie de toute perspective, et qui, considérant alors les principes que réclame sa subjectivation comme des principes objectifs, ne fait qu’entériner sa propre perspective. Soulignons l’importance que Bonaventure accorde ici à Averroès pour assurer ou réassurer la qualification du sujet et de son discours ontologique au regard de l’être absolu. En effet, si la position est de droit, comme le pense Averroès (Comm. sur le De anima, III, 17 ; éd. F.S. Crawford, Cambridge, Ma, 1953, p. 436 ; texte que le maître franciscain cite toujours dans le cadre de cette considération ontologique aussi bien en Itin. III, 3 (V, 304a ; trad., p. 63ss) qu’en Conf. sur les 6 jours, V, 30 (V, 359 ; trad., p. 207), la mesure de la privation [10], « comment […] notre intelligence (intellectus) saurait-elle qu’un être est déficient et incomplet si elle n’avait aucune connaissance de l’être sans défaut ? », Itin. III, 3 (V, 304a ; trad., p. 65 ; cf. Conf. sur les 6 jours, V, 30 (V, 359 ; trad., p. 207). Ce qui veut dire que, de même que l’esprit peut distinguer le droit et le courbe et, en se conformant au genre, juger du courbe par le droit, comme le pense Aristote, il est également capable, dans la mesure où la droiture lui est intrinsèque, de distinguer l’absolu et le relatif et, outrepassant alors le genre, de juger du relatif à partir de l’absolu, comme le suggère Averroès, et non pas seulement de reconduire le relatif à l’absolu comme le propose la réduction. A partir de cette droiture, l’esprit apparaît donc en mesure d’établir la vérité ontologique de l’être relatif en regard de l’être absolu [39]. Or, s’il en est ainsi c’est que, au moment d’établir cette vérité [11], la réduction trouve nécessairement sa complémentarité dans l’analogie [183], et cela, comme nous le savons, en raison de la théorie de l’expression [185, insert XXXVIII] où la vérité associe la réduction et l’analogie [185], l’image-sujet [184] et le modèle exemplaire [185]. Tel est le lieu, le seul lieu authentique où peut s’effectuer la subjectivation ontologique conforme au plan d’immanence bonaventurien au sein de la synchronie de la vérité.

 

 

[1] Bien entendu, nous ne nions pas que l’ontologie bonaventurienne puisse être développée en dehors de ce rapport hiérarchique, comme le montrent les travaux de Corrado Gneo da Alatri, par exemple : «La logica dell’essere in San Bonaventura», Miscellanea francesca, Roma, 61 (1961), p. 157-197, ou encore J.G. Cerqueira : «A Estrutura metafisica do ser em Sâo Bonaventura», Itinerarium, Braga, 18 (1972), p. 213-218. Nous soutenons seulement que ces développements, qui concernent le calcul par concepts de la raison, aussi justes soient-ils, doivent être conformes à la subjectivation qui est ici en cause. Faute de quoi nous retomberions dans l’ancien plan d’immanence. Puis nous assisterions, faute d’avoir su distinguer le plan bonaventurien des autres plans, à un comparatisme avec d’autres doctrines comme cela se produit encore aujourd’hui le plus souvent au détriment de Bonaventure, malgré l’avertissement déjà ancien d’E. Gilson : « on comprendra sans peine qu’elle [la doctrine de saint Bonaventure] ne soit jamais rigoureusement comparable en aucun de ses points avec la doctrine de saint Thomas d’Aquin. Sans doute, nier leur accord fondamental serait absurde ; […] il est clair que si ces deux doctrines sont organisées selon deux préoccupations initiales différentes, elles n’envisageront jamais sous le même aspect les mêmes problèmes, et par conséquent l’une ne répondra jamais à la question précise que l’autre se sera posée», La philosophie de saint Bonaventure, p. 396 (c’est nous qui soulignons). Seule une différence de plan d’immanence qui lui-même implique une subjectivation particulière, explique, selon nous, que deux doctrines fondamentalement d’accord, « ne peuvent ni s’exclure ni coïncider » (id.).

[2] Contrairement au problème classique de la différence ontologique entre l’être et l’étant – différence que Bonaventure n’ignore pas, cf. II Sent. 3.1.1, q.1 resp. : « quantum ad esse actuale est in ipso compositio entis et esse » (II, 91), le problème de la distinction ontologique, inhérente à la réduction ontologique, va faire passer au second plan la question de la différence ontologique, comme le montrera au fur et à mesure le développement de cet insert. Selon nous, exposer l’ontologie bonaventurienne ne peut se faire sans avoir retrouvé la subjectivation capable de s’impliquer dans cette distinction ontologique, comme nous tentons de le faire à présent avec la méthode archéologique.

[3] Au sens où l’écrit Leibniz pour se rattacher aux médiévaux : « Ainsi dans mon sens l’entendement répond à ce qui chez les Latins est appelé intellectus …», Nouveaux essais sur l’entendement humain, II, XXI, 5 (Paris, GF-Flammarion, 1990, p. 136). Inutile de dire que nous n’entendons pas évidemment ici opposer, et encore moins à front renversé, l’entendement à la raison à la manière de Kant (Critique de la raison pure, «Dialectique transcendantale», trad., p. 251ss). Chez Bonaventure, raison, intellect et intelligence ne sont pas des facultés, mais des fonctions qu’exerce une « même puissance intellective », comme l’écrit H. Duméry dans une note de sa traduction de l’Itinerarium (p. 33, note 1). Aussi peut-il conclure que « compte tenu des terminologies modernes, il nous arrive de traduire intellectus par intelligence » (ibid.).

[4] La règle ne se contente pas de constater le droit, elle le produit.

[5] On connaît le deuxième argument de Gaunilon : « il pourra à peine être jamais croyable, quand ceci aura été dit et entendu, qu’il ne se puisse penser qu’il n’est pas, de la même manière qu’il se peut aussi penser que Dieu n’est pas. Car, si cela ne se peut, pourquoi assumer toute cette discussion contre qui nie ou doute que soit certaine nature telle ? » (Ce que quelqu’un peut répondre au nom de l’insensé, § 2 ; trad. M. Corbin, L’œuvre de saint AnseIme, I, p. 291). Pour lui, Anselme n’aperçoit pas le dilemme entre la nécessité d’argumenter contre ceux qui nient l’existence de Dieu et l’impossibilité de nier cette existence. Il en sera de même au XIIIème siècle, par exemple avec l’interprétation de la Somme contre les gentils de Thomas d’Aquin : « S’efforcer de démontrer que Dieu est, comme nous allons le faire, n’est-ce pas peine perdue ? Sans doute y aura-t-il des gens pour le penser : que Dieu est, c’est, assurent-ils, connu par soi, de sorte que le contraire ne peut pas être pensé et qu’il n’est donc pas possible de démontrer que Dieu est », I, 10, 0 (Paris, GF-Flammarion, 1999, trad. C. Michon, I, p. 158). Ajoutons à propos de cette édition qu’il est curieux d’avouer dans l’introduction de l’ouvrage que Thomas n’aurait pas reconnu à sa juste valeur la position d’Anselme (p. 94), mais que son reproche s’adresserait «surtout à saint Bonaventure» (note 4, p. 93), notamment à propos de la thèse de «l’évidence de l’existence de Dieu» (id., p. 94 ; cf. E. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, chap. II, p. 100ss). C’est peut-être un moyen, pour l’auteur, de dire que Thomas n’a pas tout à fait tort, mais à quoi bon ? C’est surtout tomber sous la critique qu’E. Gilson adressait déjà à certains médiévistes de son temps qui voyaient une opposition sur ce point entre Bonaventure et Thomas : « Il y avait une manière plus respectueuse des textes de montrer que saint Bonaventure ne contredit pas sur ce point saint Thomas, et c’eût été précisément de montrer qu’en fait les deux philosophes ne répondent pas à la même question » (La philosophie de saint Bonaventure, p. 117, note 2). C’est pourquoi, comme on le lit ensuite (C. Michon, p. 94, suite de la note 4), il est encore plus curieux d’en appeler à E. Gilson pour argumenter en faveur de cette opposition, a fortiori en raison d’une appartenance supposée de Bonaventure au parti des «théologiens de l’essence» (ibid.) ?! D’une part, sur cette question, comme l’indique le texte cité, E. Gilson ne range pas Bonaventure parmi les théologiens, mais bien parmi les philosophes comme Thomas. D’autre part, l’appartenance de Bonaventure à ceux qu’on désigne comme «théologiens de l’essence» n’est évidente que pour l’auteur. Cette évidence devrait être argumentée à moins que, depuis les Etudes de théologie positive sur la sainte Trinité de Théodore de Régnon (Paris, Retaux, 1852) que l’interprétation phénoménologique d’E. Falque a brillamment conduites à leurs termes («Comment Dieu entre en théologie …», Saint Bonaventure et l’entrée de Dieu en théologie, Paris, Vrin, 2000, chap. II, p. 53ss), elle soit elle-même beaucoup plus difficile à soutenir que la thèse de l’évidence de l’existence de Dieu ! De fait, E. Gilson a rendu compte de la position bonaventurienne. « L’existence de Dieu, écrit-il, est évidente pour nous, pourvu que nous raisonnions bien » (La philosophie de saint Bonaventure, p. 117, note 2 ; texte qui renvoie QD De myst. Trinit., q. I, art. 1, concl. (V, 49). L’évidence ne s’oppose pas à la raison, mais au contraire la sollicite. Bien plus, il revient à la raison de dire : telle chose est évidente. Non pas par manque d’arguments, évidemment ; mais par conformité à sa droiture intrinsèque. Ce qui est effectif avec ce que Bonaventure comme Anselme appellent une raison nécessaire [76 et insert V].

[6] Nous distinguons ici discours proféré et langage, puisque seul le discours de vérité est en mesure de faire doublement ce qu’il doit, et non pas le mensonge, comme l’indique le traducteur de L’œuvre de Saint Anselme (cf. trad., II, p. 133, note a).

[7] Si cette synchronie résulte de manière générale de la structure invariante que constituent la subjectivation, l’objectivation et la régulation [283], il s’agit ici de caractériser les modalités de production et d’affirmation de la vérité, qui sont à la disposition du sujet. Comme nous le savons, Bonaventure a lui-même placé cette synchronie dans un cadre anselmien, voir II Sent., Proœm. : « homo rectus est, cum intelligentia summae veritati aequatur ; aequari autem dico non per omnimodam impletionem, sed quamdam imitationem. Si enim “veritas, ut dicit Anselmus, est rectitudo sola mente perceptibilis”, et rectitudini non potest aequari nisi rectum ; cum intellectus noster aequatur veritati, necessario rectiticatur. Tunc autem aequatur, quando aequaliter se convertit ad veritatem. Veritas enim in actu definitur, quod est adaequatio rei et intellectus. Intelligentia autem nostra ad veritatem conversa verificatur, ac per hoc veritati aequatur, et dum aequatur rectitudini, rectificatur ; unde sine veritate, nullus recte iudicat …» (II, 4).

[8] Comme on le voit en peinture, la perspective naît avec la droiture du regard. Cette illusion d’optique symbolise l’illusion transcendantale dont a à souffrir l’esprit géomètre.

[9] Remarquons que l’analogie de l’être, que la réduction est ici en mesure d’établir, repose sur une simple opposition entre essence absolue et essence relative. Cette hiérarchie entre deux essences ne nécessite aucun calcul et ne repose donc pas sur une hiérarchisation des concepts qui ne conduisent qu’à une connaissance asymptotique de l’absolu [89 ; 181]. Connaissance qui ne rejoint jamais qu’une figure labyrinthique, puisque l’asymptote, qui nous conduit vers l’absolu au sein du discours ontologique, apparaît précisément comme «l’accroc» qui engage le sujet dans la traversée d’une archive qui ne mène nulle part et empêche le savoir de rejoindre son double, ainsi que nous l’avons vu [282, insert LXXXI]. Le sujet doit abandonner tout calcul, s’il veut progresser vers l’absolu. C’est ce que nous avons constaté notamment avec Plotin, à propos des vertus cardinales [380, insert CLXIV, texte qui renvoie à Conf. sur les 6 jours, VI, 27ss] : si la distinction entre l’ordre terrestre et l’ordre divin – quelles que soient les délimitations exactes de ces deux ordres – établit immédiatement une hiérarchie entre les deux, c’est de manière à favoriser l’engagement de la subjectivation dans un processus de transformation qui doit conduire l’homme terrestre à l’Esprit divin que le sujet considère alors nécessairement comme modèle-exemplaire. La distinction hiérarchique récuse la médiation du calcul et le savoir qu’il engendre. La modalité du savoir dont elle dispose est celle de la reconnaissance [341, insert CXXXVI ; 350, insert CL] ou connaissance par miroir (speculum) [3 ; 39 ; 135], et l’objet absolu, accessible au-delà de tout calcul, ne peut être que l’objet exemplaire, comme Plotin l’avait déjà indiqué, cf. Conf. sur les 6 jours, VI, 32 (V, 364 ; trad., p. 222). Telle est la fonction première qu’assure la hiérarchie : établir l’ontologie au regard d’un être exemplaire. Ce que l’analogie seule, malgré sa capacité d’une distinction immédiate entre essence divine et essence créée [175], ne peut qu’entrevoir en raison du perspectivisme latent du sujet. D’où l’inscription, fréquente chez Bonaventure, de l’analogie de l’être dans l’analogie de la foi [77] qui offre à la certitude du sujet un accès à l’être exemplaire (la Trinité). Mais ceci n’est qu’un aspect. La subjectivation du sujet réclame concurremment autre chose, à savoir sa confirmation [348]. Ce que l’ordre hiérarchique précisément lui assure, même s’il reste encore à en reconnaître les différents degrés. – Rappelons que cette hiérarchie n’est pas platonicienne [381, insert CLXVI]. Quant au rapport de Bonaventure avec le platonisme nous renvoyons à l’insert suivant [CLXIX].

[10] Cf. Aristote, Traité du ciel, II, 3 : « L’affirmation est aussi antérieure à la privation (je veux dire que …» (Paris, Vrin, trad. J. Tricot, p. 74). Note 4 du traducteur : « La légèreté et le mouvement le plus rapide sont les qualités du feu, et le poids et l’immobilité n’en sont que la privation. Le feu est donc logiquement antérieur à la terre, et si la terre est donnée, le feu doit exister ».

[11] Nous avons opposé plus haut deux formes de réduction, celle de Itin. III, 3 et celle de Itin. V, 3 [n. 573-574], dans le but de montrer leurs limites. Nous voulions indiquer alors, non pas une contrainte extérieure qui emprisonnerait la réduction dans le genre [183], puisque la réduction peut outrepasser le genre [200], mais une limitation intrinsèque, à savoir l’impossibilité de se défaire des distinctions internes au genre au moment même où elle outrepasse le genre [183]. Limitation intrinsèque qui est, selon nous, la marque même de son perspectivisme. Toutefois, en raison de la liaison de notre esprit à la vérité éternelle, l’une comme l’autre atteignent finalement l’être éternel, cf. Itin. III, 3 et V, 5 (trad., p. 65. 87). La différence vient du fait qu’en Itin. III, 3, une telle liaison était encore objet de démonstration : « Tout cela révèle évidemment la liaison de notre intelligence à la vérité éternelle, dont l’enseignement nous est indispensable pour saisir avec certitude la moindre vérité » (V, 304b ; trad., p. 67), tandis que, pour un esprit formé, elle peut être l’objet d’une simple affirmation, Itin. V, 1 : « la lumière empreinte sur notre esprit […] n’est autre que la lumière de la Vérité éternelle, puisque notre esprit est immédiatement formé par la Vérité éternelle » (V, 308a ; trad., p. 83).

BOSTON CONFERENCE (Short Version)

I. The Master’s book. II. Peter Lombard and the Sentences; 2c. Presentation of the site.III. The GRPL. IV. Our practice.

 

I. The Master’s book.

According to a medieval adage, the master is the one who opens the book. He opens it because he has understood it and knows how to convey to others what he has learned from it. There is no book without master : a master who can understand it and explain it to others.

For Christians of the Middle Ages this dynamic begins with Philip, the deacon of Jerusalem. We know the narrative of Philip’s meeting with the Ethiopian eunuch, senior official of Queen Candace, in the Acts of the Apostles (8, 29–31): “And the Spirit said to Philip: Go near, and get on his carriage. And Philip, running up to him, saw that he was reading Isaiah the prophet, and said to him, Is the sense of what you are reading clear to you? And he said: How is that possible when I have no guide? ”

Likewise, according to medieval Christians, commenting on Scripture and communicating the truth rightfully belonged to the Fathers. In fact, a similar situation obtained for all the books that one could read. From Hugh of Saint-Victor’s Didascalicon, for example, we know the desire of the twelfth century to connect all science or knowledge to an author, understood as founder of this science or this knowledge. This is even more so in the thirteenth century, which goes on to identify the person and function: Aristotle is the Philosopher, Averroes is the Commentator.

Finally, with the licentia docendi the function of master of theology appears, whose chair would soon be established at the university. However, according to the hierarchical constitution of the medieval guilds, the master remains a magister operis: someone who puts the discipline he teaches to work. The point here is not to claim a title and the privileges that accompany it, but, in accordance with the Dionysian hierarchies, to be able to transmit this same function to those who follow. The master opens the book: let’s listen to him.

 

II. Peter Lombard and the Sentences

But who is the master? Who can answer this question? The medievals themselves respond: Thomas of Aquinas, Bonaventure, Albert the Great, Alexander of Hales say so in their commentaries on the Sentences. The Master is Peter Lombard. That title does, indeed, go to Lombard, because throughout the Middle Ages teaching the Sentences, the Four Books of Sentences, made it possible to become master in turn.

Following the recommendation of the Fourth Lateran Council (1215), the Sentences of Peter Lombard became the basic textbook of theology for the European universities from the thirteenth to the sixteenth century, and even through the seventeenth century in Spain. That is indicative of their importance. The brightest minds of this period—Thomas of Aquinas, Bonaventure, Duns Scotus, among many others—were led to study the text, since it was necessary to produce a commentary on the Sentences to obtain the title of master, and only then to occupy a chair of theology.

The Book I presents the doctrine of the Trinity.

The Book II concerns creation, grace and sin.

The Book III describes Christology and the Christian life.

The Book IV presents the theology of the sacraments and Last Things.

 

Note that Peter Lombard, who died in 1160, wrote his famous Sentences between 1155 and 1157, before preparing a second version in 1157 to 1158.

 

Presentation of the site: big screen

– authors

– books

– citations

– sources

– index cards

 

III. The GRPL (The Research Group Peter Lombard)

So much is clear: no medievalist can ignore the Sentences and their commentaries. Whoever the author in question, he had to comment on the Sentences to obtain his master’s degree. Any academic study of a particular author should therefore take the Sentences commentary by that author into account, at least as an early work; and it should show the evolution of the author’s thought (or the absence of such evolution) in relation to the first work. Knowing the Sentences and the commentary tradition is therefore essential for the entire field of medieval studies.

It is from this perspective that our research group, affiliated with the Institute of Medieval Studies (IEM) at the Catholic Institute of Paris (ICP), has given itself the name “Peter Lombard Research Group” (GRPL). This group is now ten years old. Between 2012 and 2015, we completed the French translation of the Sentences. And on 28 January 2016, we opened the site that I just presented.

This site is therefore only six months old. Our ultimate project is as follows: to connect all these texts through hyperlinks by following the logic of their own medieval intertextuality, that is to say, through the authors as they cite each other.

— Concretely, as user, you are reading a text ; you find a citation ; clicking on the text of the citation, you will find yourself on the original page from which this citation was pulled (through the hyperlink). In this way, you will find out how the author worked; and how authors repeat each other in order to contradict each other or to confirm their own thinking. This is how medieval intertextuality functions.

 

 

IV. Our practice.

Our research group wanted to answer a twofold question:

How to enable the beginner to take advantage of the work of the specialist?

How to put the computer tool at the service of the medieval text?

 

The first is an ethical question: we wish to pass on to as many people as possible what we have learned from the Middle Ages. The second is an epistemological question. The French philosopher Gaston Bachelard has taught us that the technical tool is not neutral, that the tool is not simply an extension of our senses, but is already a theory that defines our relationship to the world. We had to learn how to use this tool without betraying the medieval text.

Our group has provided a unique answer to this twofold question. This answer, I think, is what has made writing and reading our site so simple.

 

A comparison. Consider the master-builder, the magister operis of a cathedral. Look at the plans: you do not have a top view, as do today’s architects. Rather, the medieval master establishes his plans from inside the building, and develops them in the same way. He is therefore in the same situation as those who will later attend services celebrated in the cathedral. It is from this center that we must “understand” the cathedral. Similarly, the measures which the master-builder uses are related to the human body (the palm, the cubit, etc.). Therefore it is from a human body present in the interior of the (future) cathedral that it must be constructed. It is the same for the Sentences and their commentaries. Just as the person who attended a service in the cathedral found himself occupying the place of the master of works, so the reader should be able to take the place of the author when reading the Sentences or commentaries. And memory should be the human measure that the reader uses, just as the author himself did.

Here is therefore our answer. We must recapture the place of the author. We do this by retrieving the materials he used to compose his work. This principle applies particularly to those texts which consist mostly of the repetition of prior works, of selected extracts, of citations. This is why the “citation” is the place where the computer hypertext and medieval intertextuality are going to meet. Thus, our site deliberately designed the digital links that will connect all these works with each other in accordance with the intertextuality of the medieval texts themselves. Our site, based as it is on “citation,” demonstrates that these texts are actually built around the practice of citation—in their writing just as in their reading, in their writing yesterday, just as in their being read today.

Hence the answer to the first question. Any student, therefore, not only the specialist, is through the hyperlink able to discover medieval intertextuality. By doing the first (following the link), which everyone is able to do, the user will do the other: namely, discover the intertextuality that the specialist will have made available to him through this site. Such a site is therefore open to everyone.

Conclusion: To conclude, I invite each of you, according to the focus of your research or your favorite author, to join us in order to promote, through your expertise, your favorite author.

 

http://magistersententiarum.com/home

magistersententiarum@gmail.com

 

CONFÉRENCE DE BOSTON (version brève)

 

1. Le livre du maître. II. Pierre Lombard et les Sentences; 2c. Présentation du site. III. Le GRPL. IV. Notre pratique.

 

1. Le livre du maître.

Selon un adage médiéval : le maître est celui qui ouvre le livre. Il l’ouvre car il le comprend et qu’il sait transmettre aux autres ce qu’il en a appris. Pas de livre, sans maître. Pas de livre, sans maître pour le comprendre et l’expliquer.

Pour les chrétiens du Moyen Age cela commence avec Philippe, le diacre de Jérusalem. Nous connaissons la rencontre de Philippe avec cet eunuque Ethiopien, haut-fonctionnaire de la reine Candace, dans les Actes des Apôtres (8, 29-31) : L’Esprit dit à Philippe : « Avance et rattrape ce char ». Philippe y courut, et il entendit que l’eunuque lisait le prophète Isaïe. Il lui demanda : « Comprends-tu donc ce que tu lis ? » – « Et comment le pourrai-je, dit-il, si personne ne me guide ? »

De la même façon, selon eux, commenter l’Ecriture et en communiquer la vérité revenait, de droit, aux Pères. Mais, de fait, il en était de même pour tous les livres qu’on pouvait lire. Nous connaissons, par exemple avec le Didascalicon d’Hugues de Saint-Victor, la volonté du XIIe siècle de rattacher toute science ou savoir à un auteur, compris comme fondateur de cette science ou de ce savoir. Et plus encore celle du XIIIe siècle qui en vient à identifier la personne et la fonction : Aristote est le Philosophe, Averroès est l’Interprète.

Enfin, avec la Licentia docendi apparaît la fonction de maître en théologie, dont la chaire s’établira bientôt à l’Université. Toutefois, selon la constitution hiérarchique des corporations médiévales, le maître reste un maître d’œuvre, celui qui met en œuvre la discipline qu’il enseigne. Il ne s’agit pas de s’approprier un titre et les privilèges qui l’accompagnent, mais, conformément aux hiérarchies dionysiennes, d’être en mesure de transmettre cette même fonction à ceux qui suivront. Le maître ouvre le livre : écoutons-le.

 

1. Pierre Lombard et les Sentences.

Mais qui est le Maître ? Qui peut répondre à cette question ? Les médiévaux eux-mêmes nous répondent : Thomas d’Aquin, Bonaventure, Albert le Grand, Alexandre de Halès le disent dans leur commentaire des Sentences. Le Maître, c’est Pierre Lombard. Ce titre revient, en effet, au Lombard, car l’enseignement des Sentences, des Quatre livres des Sentences, permit tout au long du Moyen Age de devenir maître à leur tour.

 

Suite à la recommandation du Concile de Latran IV (1215), les Sentences de Pierre Lombard deviennent le manuel de base de la théologie des universités européennes du XIIIème au XVIème siècle, voire jusqu’au XVIIe en Espagne. C’est en dire l’importance. Les esprits les plus brillants de cette période – Thomas d’Aquin, Bonaventure, Duns Scot, etc., furent en effet amenés à étudier ce texte, puisqu’il fallait avoir produit un « commentaire des sentences » pour obtenir le titre de maître et pouvoir seulement alors occuper une chaire de théologie.

Le livre I présente la doctrine trinitaire.

Le livre II concerne la création, la grâce et le péché.

Le livre III expose la christologie et la vie chrétienne.

Le livre IV expose la théologie des sacrements et les fins dernières.

 

Précisons que Pierre Lombard, mort en 1160, écrivit ses célèbres Sentences entre 1155 et 1157, avant d’en donner une seconde version en 1157-1158.

 

Présentation du site : au grand écran

– les auteurs

– les livres

– les citations

– les sources

– les fiches

 

 

III. le GRPL

Comprenons-le bien, aucun médiéviste ne peut faire l’impasse sur les Sentences et sur les commentaires. Quel que soit en effet, l’auteur en cause, et dans la mesure où il a quelques importances, celui-ci a dû commenter les Sentences pour obtenir son grade maître. Toute étude universitaire devra donc prendre en compte le commentaire de cet auteur, pour le moins comme une œuvre de jeunesse ; devra montrer l’évolution ou non de la pensée de cet auteur à partir de cette première œuvre, quelle que soit l’œuvre qu’il étudie. Connaître les Sentences et ses commentaires concerne donc tout le champ de recherche des études médiévales.

 

C’est fort de cette perspective que notre groupe de recherche, rattaché à l’Institut d’Etudes Médiévales de l’Institut Catholique de Paris, a pris le nom de Groupe de Recherche Pierre Lombard (GRPL). Ce groupe existe depuis 10 ans. Entre 2012 et 2015, nous avons réalisé la traduction française des Sentences. Et, depuis le 28 janvier 2016, nous avons ouvert le site que je viens de vous présenter.

 

Ce site n’a donc que 6 mois. Notre projet final est le suivant : lier l’ensemble de ces textes par des liens hypertextes à travers leur propre intertextualité médiévale, à savoir à travers les auteurs qu’ils citent les uns et les autres. – Concrètement, en tant qu’internaute, vous êtes en train de lire un texte ; vous trouvez une citation ; vous cliquez sur le texte de la citation et vous vous retrouvez sur la page du texte original d’où a été tirée cette citation (grâce à l’hyperlien). Vous découvrez ainsi la manière dont l’auteur a travaillé ; et comment tous se reprenaient les uns les autres pour se contredire ou pour renforcer leur propre pensée (telle est l’intertextualité médiévale).

 

 

IV. Notre pratique

Notre groupe de recherche voulait répondre à une double question :

Comment permettre au débutant de profiter du travail du spécialiste ?

Comment soumettre l’outil informatique au texte médiéval ?

La première est une question éthique : nous souhaitons transmettre au plus grand nombre ce que nous avons appris du Moyen Age. La seconde est une question épistémologique. Le philosophe français, Gaston Bachelard, nous a appris que l’outil technique n’est pas neutre, que l’outil n’est pas le simple prolongement de nos sens, mais est déjà une théorie qui définit notre rapport au monde. Il nous fallait donc savoir user de cet outil sans trahir le texte médiéval.

Notre groupe a apporté une unique réponse à cette double question. Ce qui, je crois, a définitivement introduit la simplicité d’écriture et de lecture de notre site.

 

Je commence par la seconde question : comment soumettre l’outil au texte ? la solution se trouve chez les médiévaux eux-mêmes.

Prenons l’exemple du maître d’œuvre d’une cathédrale. Regardez ces plans ; vous n’avez pas de vue de dessus, comme le font les architectes d’aujourd’hui. Le maître d’œuvre médiéval établit ses plans de l’intérieur du bâtiment, et les développe de la même façon. Il se situe donc de la même manière que celui qui, plus tard, viendra assister aux offices célébrés dans cette cathédrale. C’est de ce centre là qu’il faut « comprendre » la cathédrale. De même, les mesures qu’il utilise sont liées au corps humain (la paume, la coudée, etc.). C’est donc bien à partir d’un corps humain présent à l’intérieur de la (future) cathédrale que celle-ci doit se construire. Il en est de même pour les Sentences et les commentaires. Tout comme celui qui assiste à l’office à la cathédrale retrouve la place du maître d’œuvre, le lecteur doit pouvoir reprendre la place de l’auteur, lorsqu’il lit les Sentences ou les commentaires. Et la mémoire doit être la mesure humaine dont use le lecteur comme l’avait fait l’auteur.

Voici notre réponse : nous devons regagner la place de l’auteur. Nous le faisons en retrouvant les matériaux dont il a usé pour composer son œuvre. Ce principe s’applique tout particulièrement à ce genre de textes, où la plus grande partie est la reprise d’œuvres antérieures, d’extraits sélectionnés, de citations. C’est pourquoi la « citation » est le lieu où vont effectivement se rencontrer l’hyperlien informatique et l’intertextualité médiévale. C’est ainsi que l’hyperlien informatique, qui reliera toutes ces œuvres entre elles, a été pensé et voulu pour notre site, en conformité avec l’intertextualité des textes médiévaux eux-mêmes. Notre site qui se base sur la « citation », montre que ce genre de textes se construit effectivement autour de la « citation », dans son écriture comme dans sa lecture, dans son écriture d’hier, comme dans sa lecture d’aujourd’hui.

D’où la réponse à la première question : Tout étudiant, par conséquent, et pas seulement le spécialiste, pourra grâce à l’hyperlien informatique, retrouver l’intertextualité médiévale. En faisant l’un (suivre l’hyperlien), ce que chacun peut faire ; il fera l’autre, ce que le spécialiste lui aura préparé (l’intertextualité) dans ce site. Un tel site sera donc ouvert à tous.

 

Conclusion: pour conclure, j’invite chacun de vous, selon son centre d’intérêt ou son auteur de prédilection, de venir nous rejoindre de façon à promouvoir par son expertise son auteur de prédilection.

 

II. LE DEVELOPPEMENT HISTORIQUE

DE LA PREMIERE ECOLE FRANCISCAINE

 

A. L’évolution de l’ordre franciscain vers les études au sein de l’Université.

 

L’évolution vers les études universitaires comporte deux parties :

1. La première évolution va de François d’Assise, fondateur de l’ordre, à Haymon de Faversham, maître anglais, sous le généralat duquel l’ordre se cléricalise et qu’apparaît pour ses membres la nécessité d’une formation intellectuelle conséquente.
2. La seconde évolution va d’Haymon de Faversham, qui pousse les frères à rejoindre l’Université, à Alexandre de Halès, maître de renom qui, entrant dans l’ordre franciscain, établit ainsi la première chaire franciscaine à l’Université de Paris et devient le catalyseur de la pensée franciscaine.

 

B. La première école franciscaine.

1. La première école franciscaine que nous avons définie selon ces deux critères : enseigner une doctrine approuvée par l’ordre et garder la mesure face aux thèses adverses, s’étend donc de la naissance de François d’Assise à la mort de Matthieu d’Aquasparta, c’est-à-dire de 1181/82 à 1302 ou 1303 avec la mort de Roger Marston.
2. Nous débutons par la naissance de François d’Assise car c’est la première école franciscaine elle-même qui se charge d’interpréter la vie du saint et rédige les différentes Vitæ et Legendæ et qui ainsi transmet à l’histoire sa figure exemplaire. Bonaventure, maître à l’Université de Paris, huitième ministre général, cardinal et docteur de l’Eglise, est le sommet de cette école. Elle trouve en lui son expression la plus achevée et son plus grand rayonnement.
3. Nous nous arrêtons à Matthieu d’Aquasparta, non seulement comme au disciple le plus proche de Bonaventure, mais parce qu’il est véritablement le dernier à appartenir au contexte historique que nous avons défini dans nos troisième et quatrième hypothèses.

 

C. Liste des auteurs représentatifs de cette première école franciscaine :

1. François d’Assise (1181-1226), Antoine de Padoue (1195-1231), Haymon de Faversham (mort en 1244).
2. Jean de Parme (mort en 1292) et Pierre Olivi (1248-1298).
3. Alexandre de Halès (1185-1245).
4. Jean de la Rochelle (mort en 1245), Eudes Rigaud (mort en 1275), Guillaume de Meliton (mort vers 1260).
5. Bonaventure (1217-1274).
6. Richard Rufus (mort vers1260).
7. Jean Pecham (122O-1292), Roger Marston (mort en 1303), Matthieu d’Aquasparta (1237-1302).

 

D. La nature de cette évolution.

1. En ce qui concerne la première phase d’évolution, il faut retenir deux aspects caractéristiques : l’approbation de François d’Assise à l’enseignement d’Antoine de Padoue (cf. Epistola ad S. Antonium, SC 285, p. 268-269) et l’opposition d’Elie de Cortone, troisième ministre général, à l’orientation cléricale. En ce qui concerne la seconde phase d’évolution, il faut constater l’intervention de Rome qui, dans l’intention d’employer les frères mendiants pour réformer l’Eglise et s’implanter à l’Université, pousse entre autres les religieux franciscains vers les cités européennes. Cette double évolution entraîne une triple réflexion :
2. La caractérisation de la dialectique d’attirance et de méfiance qui dès l’origine traverse l’ordre franciscain vis-à-vis des études.
3. La description de l’admiration des religieux pour les universitaires et celle des universitaires pour la nouvelle forme de vie de cet ordre mendiant, à partir des écrits du fondateur et des premiers maîtres. De ce point de vue, le cas d’Alexandre de Halès est remarquable.
4. L’analyse de la position de la papauté dans ce double rapprochement.

 

E. Les luttes et les distorsions internes.

1. Jean de Parme, d’une sainteté reconnue par tous, fut condamné par Bonaventure lui-même, en raison de sa proximité avec la doctrine spirituelle de l’abbé Joachim de Flore dont les conceptions s’opposaient à la hiérarchie ecclésiastique. Ce courant de pensée, qui fut ensuite repris par Pierre Jean Olivi, déboucha sur le groupement dit des qui lui aussi fut condamné. Pourtant, aussi longtemps que se fit sentir l’influence de Bonaventure, l’ordre malgré tous les courants qui peuvent le traverser, préserve son unité.
2. L’étude doit ici porter sur le fait que ce courant, appelons-le celui de la théologie de l’histoire, favorisé par le ministre général entre en concurrence avec celui du maître, régent des étudiants, et donc que sa condamnation n’est pas seulement celui d’une doctrine hétérodoxe, comme cela a déjà été clairement explicité (cf. Henri de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore. I de Joachim à Schelling, Namur, 1979), mais aussi le signe de la prise du pouvoir à la tête de l’ordre des intellectuels. C’est principalement sur ce plan qu’il faut situer la constitution d’une théologie de l’histoire chez Bonaventure.

 

F. Le génie d’Alexandre de Halès.

1. Alexandre de Halès est le catalyseur de la formation et de l’expression de la première école franciscaine. C’est lui qui en présente les premières ébauches, et plus que des ébauches, c’est lui qui offre, grâce à ses vastes connaissances, les premières synthèses intellectuelles de l’ordre franciscain. Il tient en cela un rôle comparable à celui tenu par Albert le Grand chez les dominicains. Or, force est de constater qu’Alexandre de Halès est aujourd’hui le grand oublié des études sur le Moyen Age. Sans parler des auteurs, hélas nombreux, qui ignorent tout simplement la première école franciscaine (cf. K. Flasch, Introduction à la philosophie médiévale, Fribourg, 1992 !), beaucoup de monographies le laissent de côté. Cette ignorance est préjudiciable à la compréhension de la vie intellectuelle du XIIIème siècle, car c’est lui ôter un de ses fondements.
2. Avec une connaissance plus généreuse d’Alexandre de Halès, notre étude doit d’une part déterminer le rôle que vont jouer pour la jeune école franciscaine, les écoles plus anciennes comme l’Ecole cathédrale à Paris et l’Ecole de Saint-Victor, et les maîtres influents tels que Guillaume d’Auxerre et Guillaume d’Auvergne.
3. D’autre part, elle doit préciser les différences qu’Alexandre de Halès entretient avec Bonaventure. Nous savons en effet que son influence a été fort importante sur celui-ci, mais que c’est pourtant la pensée du Docteur séraphique qui a régné dans cette première école franciscaine.
4. La détermination de ces différences nous donnera comme une photographie de l’état de l’ordre en 1245, date de la mort d’Alexandre, et nous permettra de discerner certains courants qui ont pu être quelques temps retardés par la présence de Bonaventure, mais qui sont réapparus par la suite.

 

G. La réalisation de la Summa Halensis.

1. Jean de la Rochelle, Eudes Rigaud et Guillaume de Meliton sont à regrouper car c’est essentiellement sur eux qu’a reposé la poursuite de la rédaction de la somme franciscaine appelée Summa Halensis puisqu’Alexandre de Halès en fut non seulement l’initiateur mais aussi le principal réalisateur.
2. L’étude est ici celle de la question de la Summa Halensis qui n’a pas encore été pleinement résolue mais que nous pensons résoudre grâce à l’hypothèse suivante : la volonté, en vertu des statuts de l’ordre, d’enseigner une doctrine approuvée par les autorités de l’ordre doit aboutir nécessairement à une doctrine commune.
3. Par ailleurs, toujours en fonction de cette même hypothèse, l’édition du De anima de Jean de la Rochelle est à réaliser : les franciscains de Grottaferrata sont prêts à accueillir un chercheur dans ce but.
4. De même, pour Eudes Rigaud, il faudrait réaliser l’édition des trois premiers livres du Commentaire des Sentences qui se trouvent à la bibliothèque de Bruges – Eudes, nommé archevêque de Rouen, n’a pas eu le temps d’entreprendre le commentaire du quatrième livre.
5. Guillaume de Meliton, lui, doit retenir notre attention car c’est lui qui compile le quatrième et dernier livre de la Summa theologica, mais qui laisse pourtant l’œuvre encore inachevée. Cet inachèvement nous indique que l’école franciscaine est ici dans une impasse. Il faut donc en déterminer les raisons.

 

H. Bonaventure.

Comparativement aux autres, nous savons beaucoup de choses sur lui et pourtant bien des points restent dans l’obscurité en ce qui concerne sa biographie. Nous ferons trois propositions :

1. écrite par Gilles de Zamora fut très vite perdue. Tout ce que nous savons de lui dépend principalement de deux sources : les documents officiels en raison de sa fonction de ministre général ; les rubriques des sermons qui nous indiquent le lieu et la date liturgique où fut prononcé le sermon. De plus, les chapitres généraux qui se succèdent tous les trois ans, – et pour lesquels il faut remarquer une alternance entre les provinces du nord (Paris 1266) et du sud de la France (Narbonne 1260, Lyon 1272) et celles d’Italie (Pise 1263, Assise 1269) -, tiennent une place centrale dans la vie du ministre général. Ce sont eux qui permettent une systématisation de l’ensemble des données biographiques en fonction de leurs dates et de leurs lieux, mais aussi de leurs décisions qui sont à l’origine de plusieurs réalisations intellectuelles de Bonaventure et de ses différentes interventions à l’université.
2. Il serait de la plus grande importance d’identifier son maître à la faculté des arts, c’est-à-dire de déterminer qui fut son maître de philosophie ainsi que son maître en logique. Une vingtaine de noms sont possibles, mais la piste la plus sérieuse semble être celle de Robert Kilwardby, le dominicain anglais. Ce qui est donc à démontrer.
3. En 1277 fut prononcée à Paris la censure de 219 articles condamnés par l’évêque Etienne Tempier, qui semble s’être inspiré de la dénonciation des thèses averroïstes présente dans les Conférences sur les six jours de Bonaventure ; et ces mêmes condamnations furent reprises par Robert Kilwardby à Oxford ! Faut-il y voir un nouveau rapprochement entre Bonaventure et Kilwardby ? Dans ce cas, ne découvrons-nous pas ici la constante d’un axe Paris-Oxford, présent dans la vie de Bonaventure, mais qui fut également particulièrement déterminant dans le développement de l’école franciscaine ?
4. En ce qui concerne la pensée de saint Bonaventure, cf. plus bas (III).

 

I. Les franciscains anglais : le déclin de l’université de Paris en faveur d’Oxford.

1. Richard Rufus est à considérer pour deux raisons. Premièrement, il faut remarquer que les maîtres d’origine anglaise sont fort nombreux dans cette école franciscaine : Alexandre de Halès, son fondateur est anglais, ainsi que Haymon de Faversham, Guillaume de Meliton, Richard Rufus, Jean Pecham et Roger Marston. Nous savons que Richard Rufus a étudié dans les deux universités, et comme nous l’avons vu plus haut Robert Kilwardby, ancien maître d’Oxford, censure plusieurs thèses philosophiques en 1277 en plein accord avec Paris. Ceci nous indique que les contacts durent être nombreux et fréquents entre les frères d’Oxford et les frères de Paris.
2. Il faut donc déterminer ce que furent ces échanges d’étudiants et de maîtres entre Oxford et Paris, mais aussi remonter jusqu’à Robert Grossetête, fondateur de l’école franciscaine d’Oxford, et délimiter son influence.
3. Deuxièmement, Richard Rufus, qui fut élève de Bonaventure, l’a aussi critiqué. Ce qui nous montre qu’à l’intérieur d’une doctrine approuvée par l’ordre la controverse restait possible.
4. Nous avons démontré dans notre mémoire de l’EPHE, que Richard Rufus de Cornouailles est l’auteur de la Symbolica theologia, autrefois attribuée à Bonaventure. Ce traité, en effet, ébauché par Bonaventure, fut pour l’essentiel achevé par frère Richard qui, lors de son second séjour à Paris (1253-1256), eut accès aux notes du Maître régent – notes qui, par ailleurs, servirent à la rédaction du Breviloquium et de l’Itinerarium mentis in Deum, les deux œuvres les plus célèbres du Docteur séraphique. De même, cette étude a montré que le destinataire de la Lettre au maître innomé correspond parfaitement aux difficultés, aussi bien personnelles que doctrinales, que Richard Rufus rencontre à Oxford et à l’aide fraternelle qu’il va recevoir à Paris de la part de saint Bonaventure. Ce soutien mutuel des religieux et cette façon de travailler de Richard Rufus, qui par ailleurs a rédigé une Abbreviatio du Commentaire des Sentences de Bonaventure, abbreviatio elle-même corrigée à son tour par Bonaventure, manifeste concrètement la pratique communautaire de la recherche intellectuelle et de l’étude, interne à la première école franciscaine. Ce point a été peu remarqué jusqu’à présent, et il faudrait apprendre à discerner l’étendue de cette pratique de fraternité intellectuelle qui a marqué les années de formation et de régence de Bonaventure. La rédaction de la Summa Halensis, par exemple, doit appartenir au même phénomène.
5. Rappelons qu’à cette même époque, tous les frères franciscains, maîtres, étudiants, supérieurs et convers mangent encore au même réfectoire, ce qui cessera bientôt. Nous savions que la vie universitaire du Moyen Age était très communautaire jusqu’en ces “disputes”, mais une étude serait maintenant utile afin de déterminer le nombre et la qualité des œuvres qui auraient pu être réalisées en commun.
6. Ce qui aurait comme conséquence de poser d’une façon neuve le phénomène des pseudo-épigraphes, et d’y discerner certains deutero-épigraphes comme nous l’avons démontré pour le cas de la Symbolica Theologia.

 

J. La fin de la première école franciscaine et de l’influence de saint Bonaventure.

1. Jean Pecham, Roger Marston et Matthieu d’Aquasparta peuvent à leur tour être regroupés. Ils nous présentent en effet la figure terminale de la pensée bonaventurienne.
2. Matthieu d’Aquasparta est le disciple fidèle de Bonaventure qu’il prolonge parfois dans des formules pleines de saveurs. Il est le terme de la première école franciscaine et c’est lui qui nous permet dans ces conditions d’en tracer l’axe majeur qui a traversé tout le XIIIème siècle. Il faut remarquer que pour cet auteur existe déjà une littérature abondante et plusieurs ouvrages d’éditions critiques.
3. Jean Pecham revient un peu en deçà de l’équilibre réalisé par Bonaventure entre la patristique et la nouvelle problématique philosophique, et, résolument augustinien, il tend à durcir les positions de l’école franciscaine : il en représente l’aile conservatrice.
4. L’étude de Jean Pecham serait à reprendre en fonction de la lecture heideggerienne de l’histoire de la philosophie. Nous savons que son grand reproche envers le Moyen Age est d’avoir accepté la définition de la vérité comme adéquation. S’il est vrai par exemple que Bonaventure reprend cette définition commune de la vérité, que le Moyen Age faisait remonter au Livre des définitions d’Isaac Israëli – bien que nous ne puissions en retrouver la lettre dans le texte que nous connaissons aujourd’hui (cf. AHDLMA XI) -, il ne lui accorde pas une valeur définitive. Il dénonce en effet cette définition dans les Conférences sur les six jours de la création : ou comme elles y sont exprimées. Or, une chose est vraie selon son adéquation à l’intellect-cause. Mais, parce qu’elle n’est qu’imparfaitement adéquate à la raison qui l’exprime ou la représente, toute créature est mensonge selon Augustin (cf. la Vraie Religion, 36, 66 : (PL 34, 151 ; CCL 32, 230 ; BA 8, 121). En outre, la chose adéquate n’est pas son adéquation : par conséquent, le Verbe ou ressemblance ou raison est nécessairement la vérité. C’est là que se tient la vérité de la créature », Conf. sur les six jours, III, 8 (V, 344 ; trad. M. Ozilou, Paris, 1991, p. 154). Dans la conception exemplariste de Bonaventure, l’adéquation est toujours seconde, puisque c’est essentiellement en tant qu’elles sont exprimées par le Verbe que les choses se manifestent. Par conséquent, la critique de la tradition occidentale que développe Martin Heidegger, par exemple dans Etre et temps (§ 44 ; trad. F. Vezin, Paris, 1986, p. 265 ss), ne s’applique pas en ce sens à Bonaventure, et d’une façon générale à la tradition franciscaine. D’où encore l’opposition de Jean Pecham(Quaestiones de anima, éd. J. Spettmann, BGPM XIX, 5-6, 1918, p. 84) à Thomas d’Aquin qui adopte, en effet, cette définition (Q.D sur la vérité, q. 1, art. 1 ; éd. de Rome, 1975, XXII, p. 6) et affirme que « la vérité est celle de l’intellect » (Somme Théol. I, q. 16, art. 8 resp. ; BAC 77, 137 ; art. 1 resp. ; BAC 77, 130).
5. Roger Marston, lui, qui est déjà scotiste sur bien des points, appartient d’une certaine manière à la deuxième école franciscaine, mais il nous indique ainsi qu’il détermine en lui-même une frontière de la pensée bonaventurienne. Ces deux maîtres anglais nous posent donc la question de la possibilité de renouvellement de la première école franciscaine, mais aussi celle de ses limites.

PRESENTATION PROGRAMMATIQUE DES PERSPECTIVES DE RECHERCHES

SUR SAINT BONAVENTURE ET LA PREMIERE ECOLE FRANCISCAINE

(1181-1303)

 

 

1. HYPOTHESES DE RECHERCHES ET DEFINITION

DE LA PREMIERE ECOLE FRANCISCAINE

 

 

I. Première hypothèse :

la volonté de constituer une école proprement franciscaine.

1. L’ordre franciscain a voulu rendre plus particulièrement explicites son appartenance et son statut au sein de l’Université lors de deux chapitres généraux : celui de 1279 qui s’est tenu à Assise et celui de 1292 qui s’est tenu à Paris. Bien que le XIIIème siècle soit déjà fort avancé au moment de la rédaction de ces statuts relatifs aux études dans l’ordre, il faut considérer, comme M. Bihl l’a montré dans un article consacré aux dans AFH 34 (1941), que l’élaboration de ces textes ne veut que ratifier la pratique de la participation des religieux à la vie universitaire, et qu’il s’agit en quelque sorte des coutumes universaires des frères mineurs. A la lecture de ces statuts, hormis les considérations liées aux conditions proprement matérielles ou aux attitudes proprement spirituelles, il ressort que les maîtres franciscains se sont proposés essentiellement deux critères de sociabilité au sein de l’Université : le premier est la nécessité d’enseigner une doctrine approuvée par l’ordre ; le second est la suffisance face aux thèses adverses de garder la mesure. – Il y eut concrètement de nombreuses exceptions, car l’ordre se devait de réagir à l’évolution intellectuelle de la société. Il devait d’une part assurer le mandat reçu de l’autorité romaine de défendre la foi de l’Eglise universelle, et d’autre part tenir compte de l’influence grandissante d’autres écoles, notamment de l’école dominicaine menée si brillamment par Albert le Grand et Thomas d’Aquin. Mais la controverse elle-même restait le moyen de renforcer par une intégration plus large la propre homogénéité doctrinale de l’ordre.
2. Cette première hypothèse délimite donc formellement la première école franciscaine, puisque la deuxième école, que l’on qualifie parfois de nominaliste, en raison tout particulièrement de Jean Duns Scot et de Guillaume d’Ockham, ces deux principaux représentants, due renouveler les bases du débat scolastique, ce qui ne se passa pas sans rupture parfois violente avec les autorités intellectuelles, politiques et ecclésiastiques. De même, nous omettons les auteurs franciscains qui annoncent cette deuxième école même s’ils sont contemporains de la première école.
3. Cette première hypothèse nous permet d’en formuler une seconde.

 

 

II. Deuxième hypothèse :

la doctrine commune.

1. La volonté d’enseigner une doctrine approuvée par les autorités de l’ordre doit aboutir nécessairement à une doctrine commune, ce qui ne veut pas dire uniforme car chaque maître reste reconnu pour ses compétences et son génie propres. Les maîtres, par conséquent, et les futurs maîtres sont tenus à deux choses : partir des choix intellectuels fondamentaux propres à l’ordre ; réaliser une œuvre commune qui soit au service de la mission de l’ordre tout entier. Et ceci principalement pour deux raisons qui sont liées à la vocation d’un ordre mixte, tel que l’ordre franciscain, dont le propos est de réaliser un double idéal de vie active et de vie contemplative, d’action à travers la vie itinérante de la prédication et de contemplation par le retrait d’une vie d’ermitage. De fait, la contemplation ne peut s’épanouir qu’en ramenant toutes les ébauches laborieuses de la spéculation à la paix et à la plénitude de la simplicité d’un regard unifié par le contact immédiat avec son objet. De même, la prédication a pour but de ramener tous les discours de la vie humaine à l’unique parole de la Révélation consignée dans la sainte Ecriture. A quoi, il faut ajouter la marque propre de François d’Assise et de l’ordre franciscain, à savoir la pauvreté : la pauvreté des prédicateurs qui ne peuvent transporter de livres lors de leurs déplacements ; la pauvreté de la vie en ermitage pour laquelle François d’Assise avait rédigé une petite règle (Regula pro eremitoriis data, SC 285, p. 200-203) et pour laquelle Bonaventure écrit l’Itinéraire de l’esprit vers Dieu qui condense les degrés de l’ascension mystique en quelques pages pour , (cf. Itin. I : Incipit speculatio pauperis in deserto (V, 296 a).

 

2. Les choix fondamentaux sont très explicites :

1. Parmi les écrits, la sainte Ecriture est une autorité absolue, car elle est la science du salut, cf. Brevil. prol. (V, 202 a).
2. Parmi les Pères de l’Eglise, Augustin est le premier (cf. Epistola de tribus quaestionibus, 12 (VIII, 333) ; Christus unus omnium magister, 19 (V, 572), non seulement en raison de l’étendue de son œuvre mais comme le plus grand interprète de l’Ecriture et comme celui qui unit la science philosophique à la sagesse divine.
3. Parmi les philosophes, Aristote est par sa méthode et l’étendue de son savoir, cf. Conf. sur les six jours, V, 2 (V, 354).
4. Parmi les commentateurs de la science philosophique, comme Augustin l’était parmi les exégètes de la sainte Ecriture, Avicenne est présenté comme des traités d’Aristote, cf. E. Gilson, Les sources gréco-arabes de l’augustinisme avicennisant, Paris, 1986.

 

3. Ces choix étant clairement délimités par l’ordre des mineurs, nous pouvons repérer chez plusieurs maîtres des jalons en faveur de l’élaboration d’une doctrine commune, dont voici quelques exemples :

1. Alexandre de Halès et la Summa Halensis : cette œuvre, qui reste cependant inachevée, se voulait une somme, c’est-à-dire la présentation articulée de l’ensemble de la science théologique. Commencée par Alexandre de Halès, le fondateur de la première école franciscaine, elle fut poursuivie par plusieurs maîtres franciscains jusqu’à Guillaume de Meliton.
2. Jean de la Rochelle : les traités De anima et De multiplici divisione potentiarum animae restent les textes de référence dans la constitution de la psychologie philosophique franciscaine.
3. Bonaventure : Les Constitutions de Narbonne de 1260, valables pour l’ordre tout entier, qui unifient tous les statuts des chapitres généraux précédents. La réalisation d’une vie officielle de saint François d’Assise, par la rédaction de la Legenda major et de la legenda minor, désormais les seules recevables dans l’ordre, puisque le chapitre général de 1266 demande explicitement la destruction des autres vies, comme celles écrites par Thomas de Celano.

 

 

III. Troisième hypothèse :

la problématique bonaventurienne devient celle de l’ordre.

1. Bonaventure est la figure dominante de cette première école franciscaine, non seulement comme disciple immédiat d’Alexandre de Halès, le véritable fondateur de l’école, ou en succédant au fondateur de l’ordre, François d’Assise, en tenant le rôle de ministre général, mais aussi comme reconnu par l’Eglise catholique, affectionné par l’Eglise orthodoxe grecque, comme le montre le Concile de Lyon de 1274 où latins et grecs rétablissent, pour une très brève période il est vrai, l’unité de l’Eglise, et respecté dans l’Eglise évangélique, comme le montrent certains écrits de Luther qui rattache Bonaventure à François d’Assise dans le renouveau de la vie évangélique. Cette préexcellence de Bonaventure s’explique pour deux raisons, et c’est là notre nouvelle hypothèse.
2. La première vient de l’identification progressive chez Bonaventure de la problématique intellectuelle avec la problématique historique de l’ordre. D’une part, en effet, la doctrine enseignée met en relief les virtualités historiques de l’ordre franciscain, ce qui a débouché, grâce à une nouvelle conception du temps, sur la première théologie de l’histoire au sens moderne du terme par l’identification du temps à l’histoire, et que, d’autre part, la conscience historique structure aussi bien le point de départ de la réflexion, à savoir l’état de chute de la création occasioné par le péché originel, que la spéculation la plus haute, à savoir la manifestation d’une humanité nouvelle dans les hommes extatiques, dont François d’Assise serait le premier témoin.
3. La seconde provient de l’unification de ces deux pôles dans une doctrine spirituelle qui peut toucher aussi bien les savants que les simples, comme l’a reconnue le chancelier Gerson, cf. P. Glorieux, , in Bonaventura IV, p. 773-792.

 

 

IV. Quatrième hypothèse :

les deux vecteurs de rayonnement de l’école franciscaine.

Afin d’embrasser toute l’ampleur de l’influence de la première école franciscaine, il est nécessaire de discerner essentiellement deux vecteurs de rayonnement.

1. Le premier se situe à l’intérieur de l’ordre franciscain : les maîtres qui se succèdent comme à la tête de la direction des études prolongent la tradition d’Alexandre de Halès et cela jusqu’à la fin du XIIIème siècle.
2. Le deuxième apparaît au moment où l’influence immédiate, qui était favorisée par la vie universitaire, s’estompe en raison de l’apparition de la deuxième école franciscaine, pour laisser place à une influence uniquement d’ordre spirituel.

 

 

V. Cinquième hypothèse :

la confluence du double rayonnement

1. Notre dernière hypothèse de travail est de considérer que la première influence, qui est historique et intellectuelle (Quatrième hypothèse, 1), va vouloir s’identifier à la problématique historique mise définitivement en place par Bonaventure (Troisième hypothèse, 2), et que la seconde influence, qui est essentiellement d’ordre culturel (Quatrième hypothèse, 2), va chercher à s’identifier à la doctrine spirituelle caractérisée par saint Bonaventure (Troisième hypothèse, 3).
2. Cette dernière influence reste pourtant fractionnée dans la plupart des cas, car elle n’apparaît jamais seule – sauf peut-être au XVIème siècle avec la réforme capucine. Son fractionnement vient d’une double raison : soit d’une utilisation partielle et fragmentaire de certaines œuvres de Bonaventure, où chacun peut puiser pour l’élaboration de sa propre doctrine ; soit d’un envahissement d’une littérature pseudobonaventurienne.
3. Dans ces conditions, il faut remarquer que la première tentative d’identification qui est d’ordre historique tend par ce fait même à acquérir au XIIIème siècle un rôle dans la vie politique : c’est ainsi que Louis IX, Roi de France, est tertiaire franciscain ; une influence artistique : c’est ainsi que la représentation de la légende de saint François suscite nombre de réalisations picturales et architecturales, et que la théologie symbolique fournit également aux artistes nombre d’images et de figures qui vont enrichir la culture et la société médiévales ; une influence ecclésiastique : il s’agit ici notamment du domaine liturgique (cf. G. Golubovich, , in AFH 4, 1911, p. 62-73), puisque les ordres mendiants adoptent la liturgie romaine et vont l’étendre de fait à l’Europe entière (cf. IV, A). Quant à la seconde influence, qui ne perdure qu’avec le propre rayonnement de Bonaventure, il faut constater que son rôle culturel va se répartir par sphères géographiques successives comme nous le verrons par la suite (cf. IV, B-E).

LES COMMENTAIRES DES SENTENCES DE JEAN DUNS SCOT

François Loiret (14 avril 2016)

Premier livre des Sentences.        

Huit textes :

1 Ordinatio I. Edition critique, 1950-1973, 6 volumes, TI-VI.

2 Lectura in I Sententiarum. Edition critique, 1960-1976, 2 volumes, TXVI-XVII.

3 Reportatio I A dite « Reportatio examinata ». Edition non critique, Saint Bonaventure, 2006.

4 Reportatio I B. Edition de Paris, 1517.

5 Reportatio I C. Reportatio Cantabriengesis. Non édité.

6 Reportatio I D. Non édité.

7 Reportatio I E. Non édité.

8 Additiones magnae in I Sententiarum. Editées par Wadding puis Vivès, T XXII de l’édition Vivès.

 

Second livre des Sentences.

4 textes.

1 Ordinatio II. Edition critique, 1973-2001, 2 volumes, T VII-VIII.

2 Lectura in II Sententiarum. Edition critique, 1982-1993, T XVIII-XIX.

3 Reportatio in II Sententiarum. Reportatio II B. Editée par Wadding puis Vivès, T XXII-XXIII de l’édition Vivès.

4 Additiones in II Sententiarum. Non édité.

 

Troisième livre des Sentences.

6 Textes.

1 Ordinatio III. Edition critique, 2006-2007, 2 volumes, T IX-X.

2 Lectura in III Sententiarum. Edition critique, 2003-2004, 2 volumes, T XX-XXI.

4 Reportatio III A. Editée par Wadding et Vivès, T XXIII de l’édition Vivès.

5 Reportatio III B. Non édité.

6 Reportatio III C. Non éditée.

7 Reportatio III D. Non éditée.

 

Quatrième livre des Sentences.

3 textes.

1 Ordinatio IV. Edition critique, 2008-2011, 3 volumes, T XI-XIII.

2 Reportatio IV A. Editée par Wadding puis Vivès, T XXIII-XXIV de l’édition Vivès. Edition 2016, Saint Bonaventure.

3 Reportatio IV B. Edition de Paris, 1518.

 

I Les trois versions du Commentaires des Sentences.

Il existe trois versions du commentaire des Sentences de Jean Duns Scot, nommées Lectura, Ordinatio, Reportata. La Lectura correspond aux notes de cours du professeur, l’Ordinatio à un texte revu, dicté voire écrit par Duns Scot à des fins de publication. Il s’agit selon les éditeurs de l’édition critique d’un « textum ab ipsomet Duns Scoto scriptum vel dictatum et ad divanguldum praeparatum » (I, p.143). Les Reportata correspondent à des notes de cours d’étudiants. Toutefois, la situation est plus complexe puisqu’il faut tenir compte de deux ensembles de textes, d’une part les Additiones magnae et d’autre part la Reportatio I A. Les Additiones magnae sont des textes recueillis par Guillaume d’Alnwick, alors étudiant et secrétaire de Duns Scot, à partir de cours d’Oxford et de Paris, et principalement des cours de Paris. Elles auraient même été dictéés par Duns Scot selon certains commentateurs, ce qui en assurerait la fiabilité contre l’avis de la commission scotiste. Ces Additiones magnae ont servi à compléter l’Ordinatio là où il était incomplet. La Reportatio I A dite Reportatio examinata est un texte revu par Duns Scot lui-même comme en atteste le manuscrit de Vienne qui dit :

« Explicit Reportatio super primum Sententiarum sub magistro Ioanne Scoto et examinata cum eodem venerando doctore » (Ms. Vienne, cod. Lat. 1453).

La Lectura couvre les cours donnés par Duns Scot à Oxford. Les Reportata couvrent les cours donnés par Duns Scot à Paris et sont donc plus tardives. Il existe néanmoins une Reportatio du livre I qui couvrirait un cours donné à Cambridge, cours plus tardif que les cours oxfordiens et que certains cours parisiens. Quant au texte de la Lectura III édité dans l’édition critique, il est postérieur aux premiers cours parisiens et correspondrait à un cours donné à Oxford après l’exil parisien. Dans la question V du livre III, Duns Scot écrit en effet : « Dixi Parisius… » (V 14, p.161, T XX).

II Les cours de Duns Scot sur les Sentences.

Selon les données dont nous disposons, Duns Scot aurait plusieurs fois fait cours sur les Sentences. Son premier cours sur les Sentences a eu lieu à Oxford probablement en 1298-1299, quoique les éditeurs de l’édition critique penchent pour l’année 1300-1301. Il s’agit de la Lectura oxoniensi publiée dans l’édition critique sous le nom de Lectura. Ce cours n’a été découvert qu’au début du XXème siècle. Les textes découverts ne correspondent qu’au commentaire des trois premiers livres des Sentences. Il n’existe donc que Lectura I, Lectura II, Lectura III. Aussi selon certains historiens, Duns Scot n’aurait jamais commenté le livre IV des Sentences à Oxford alors que Wolter pense que le commentaire du livre IV a été détruit au XVIIe siècle.

Le second cours sur les Sentences a eu lieu à Paris en l’année 1302-1303. Il a été interrompu par l’expulsion de Duns Scot suite aux affrontements entre le roi Philippe IV le Bel et Boniface VIII. Sur un document de Juin 1303 découvert et publié en 1928 qui comporte la liste des Franciscains qui refusèrent de signer l’appel au concile lancé par le roi de France contre Boniface VIII figure le nom de Duns Scot. En juin 1303, Duns Scot est donc contraint de quitter Paris. On suppose qu’il a regagné l’Angleterre où il aurait enseigné soit à Oxford, soit à Cambridge, soit même dans les deux universités. Dans cette année académique 1302-1303, Duns Scot aurait commenté les trois premiers livres des Sentences et aurait commencé le commentaire du livre IV.

Le troisième cours sur les Sentences débute à Paris au retour d’exil en avril 1304 et continue pendant l’année académique 1304-1305. On suppose que Duns Scot aurait commenté le quatrième livre des Sentences à partir d’avril 1304 et qu’il aurait ensuite commenté les livres I, II, III, et même IV pendant l’année académique 1304-1305.

Ces cours des années parisiennes 1302-1303 et 1304-1305, à savoir la Lectura parisiensi, ne nous sont connus que sous forme de reportationes. Ils correspondent aux Reportata. Wadding a édité les Reportata II B, III A et IV A.

Toutefois entre juin 1303 et avril 1304, Duns Scot a encore commenté les Sentences à Oxford ou à Cambridge ou les deux à la fois, présume-t-on. Encore que des historiens prétendent qu’il aurait été à Cambridge en 1301-1302 et non en 1303 ou en 1304. Selon Vos, Duns Scot aurait commenté le livre III des Sentences à Oxford en 1303, c’est la Lectura completa qui est dans l’édition critique et il aurait ensuite commenté le livre I à Cambridge en 1304, ce serait la Reportatio de Cambridge, inédite elle aussi.

 

On obtient donc la situation suivante :

– Pour le premier livre des Sentences, nous avons

Un cours d’Oxford de 1298-1299. La Lectura I.

Un cours d’Oxford revu à partir de 1300. L’Ordinatio I.

Un cours de Paris de 1302.

Un cours de Cambridge de 1303 ou 1304. La Reportatio I C.

Un second cours parisien de 1304.

– Pour le second livre des Sentences, nous avons

Un cours d’Oxford de 1298-1299 : Lectura II.

Un cours d’Oxford revu à partir de 1300 : Ordinatio II.

Un cours parisien de 1302.

Un second cours parisien de 1304.

– Pour le troisième livre des Sentences, nous avons

Un cours d’Oxford de 1298-1299.

Un cours d’Oxford revu à partir de 1304 : Ordinatio III.

Un cours parisien de 1303.

Un second cours d’Oxford de 1303 ou 1304. La Lectura completa. Lectura III.

Un second cours parisien de 1305.

– Pour le quatrième livre des Sentences, nous avons

Un cours revu à partir de 1304 : Ordinatio IV.

Un cours parisien de 1303 incomplet.

Un second cours parisien de 1304.

Un troisième cours parisien de 1305.

La Lectura I et II de l’édition critique correspond donc aux cours tenus à Oxford avant 1302, les Reportata correspondent aux cours tenus à Paris de 1302 à 1305. La Lectura III correspond à un cours tenu à Oxforf en 1303-1304. Qu’en est-il de l’Ordinatio publiée dans l’édition critique ?

L’Ordinatio est un texte revu, voire écrit ou dicté par Duns Scot à partir des cours d’Oxford. La révision commence en 1300, mais elle s’étend au moins jusqu’à 1305 et n’a jamais été achevée par Duns Scot. A Paris, entouré d’assistants et de secrétaires qui écrivent sous sa dictée, Duns Scot aurait poursuivi la rédaction de l’Ordinatio. On suppose qu’en 1302 il aurait revu les textes de la Lectura I et II. Cette révision s’est sans doute poursuivie jusqu’en 1304 au moins. Toutefois le texte de l’Ordinatio ne comprend pas seulement celui de la Lectura revu et corrigé, il comprend aussi des éléments issus des cours parisiens sous la forme de textes interpolés et d’additions. La rédaction de l’Ordinatio utilisait donc les cours d’Oxford et ceux de Paris. Pour la préparation de l’édition publique, Duns Scot n’a pas seulement puisé dans les cours d’Oxford, mais aussi dans les cours parisiens. Il reste que les textes édités depuis 1950 ne sont pas des commentaires complets des Sentences, mais des commentaires incomplets.

 

III L’incomplétude de la Lectura et de l’Ordinatio.

La Lectura I et II, de même que l’Ordinatio I et II sont incomplets. Par contre les Reportata II, III et IV éditées par Vivès, qui correspondent à Reportatio II B, Reportatio III A et Reportatio IV A, sont complètes.

Dans la Lectura I manque les distinctions 24, 25, et 38. Dans la Lectura II manquent les distinctions 8, 16 et 17.

Dans l’Ordinatio I manque la distinction 18. Dans l’Ordinatio II manquent la distinction 12 et les distinctions 15 à 25. L’Ordinatio I comporte cependant les distinctions 24, 25 et 38 qui manquent dans la Lectura et l’Ordinatio II comporte la distinction 8 qui manque dans la Lectura.

On remarquera que les distinctions 16 et 17 du livre II ne se trouvent ni dans la Lectura ni dans l’Ordinatio, mais se trouvent dans la Reportatio II B éditée par Vivès.

La distinction 18 de I Sentences porte sur l’Esprit saint. Son intitulé dans la Lectura I est le suivant : Utrum donum dicat proprietatem constitutivam spiritus sancti ?

Les distinctions 24 et 25 de I Sentences portent sur la Trinité. Leur intitulé dans l’Ordinatio est le suivant : d.24, Utrum in divinis sit proprie numerus ? ; d.25, Utrum persona in divinis dicat substantiam vel relationem ?

La distinction 38 de I Sentences porte sur le statut de la science divine et a pour intitulé dans l’Ordinatio I : Utrum scientia Dei respectu factibilium sit practica ?

La distinction 8 de II Sentences porte sur l’ange et a pour intitulé en Ordinatio II : Utrum angelus possit assumere corpus in quo exerceat opera vitae ?

La distinction 12 de II Sentences porte sur la matière et a pour intitulé dans Lectura II : Utrum in substantia generabili et corruptibili sit aliqua entitas positiva distincta a forma quae dicatur esse materia ?

Les distinctions 16 et 17 de II Sentences portent sur la création de l’homme et de l’âme ont pour intitulé dans la Reportatio II B éditée par Vivès : d.16, Utrum imago Trinitatis consistat in tribus potentiis animae distinctis ? ; d.17, Utrum anima Adae fuit creata in corpore ?

Le texte édité par Vivès sous le nom d’Opus oxoniense ne comporte pas de lacunes, mais là où font défaut les textes dans l’Ordinatio, le manque est complété par des textes tirés des cours parisiens, voire par un texte fabriqué à partir des cours d’Oxford et de Paris. Le cas emblématique en est II d.25. A partir de là se posent des problèmes d’interprétation puisque sur la base de Opus oxoniense II d.25, les commentateurs du XXème siècle ont allégué pendant longtemps que Duns Scot avait soutenu que la volonté est la cause totale de son acte. Ils n’ont pas tenu compte des commentaires plus anciens édités par Vivès puisque Hugh Mac Caghwell (Cavelus) écrit au XVIIème siècle en référence à Opus oxoniense II d.25 :

« Hic Doctor vult expresse quo nihil aliud a voluntate sit causa totalis ipsius volitionis, sed non negat expresse quin aliquid aliud possit esse causa partialis : et probat quod voluntas est causa volitionis saltem partialis ».

Cavelus savait faire la différence entre dire « Rien d’autre que la volonté est la cause totale de la volition » et dire « La volonté est la cause totale de la volition ». La première phrase exclut que l’objet, le phantasme ou l’intellect puisse être cause totale de la volition, mais elle n’affirme pas que la volonté est la cause totale de la volition. Sans le secours d’une édition critique, les commentateurs du XVIème et du XVIIème siècle savaient faire preuve de sagacité et de discernement, ce qui n’a pas été toujours le cas des commentateurs plus récents voire les plus récents disposant d’une édition critique partielle. Aussi ne faut-il pas attendre des miracles des éditions critiques d’autant plus que le texte qu’elles établissent à partir de plusieurs sources n’est qu’une reconstitution sujette à caution.

 

IV La question de la datation des versions.

Vu les très maigres données dont nous disposons sur la carrière académique de Duns Scot, il n’est pas du tout facile de dater les versions du Commentaire des Sentences et encore moins de déceler une évolution de la pensée du Docteur subtil. Au fond, nous ne sommes historiquement sûr que de quatre choses concernant cette carrière académique, à savoir que Duns Scot commença à commenter les Sentences à Paris en 1302, qu’il fut expulsé de Paris en juin 1303, qu’il y retourna en avril 1304 et qu’il accéda au titre de magister en 1305. En raison de ces maigres données, nous ne pouvons que dater de manière très approximative les versions du Commentaire des Sentences édités dans l’édition critique. Nous obtenons donc la situation suivante :

Lectura I et II sont antérieurs à 1302.

Lectura III date de la période d’exil, soit 1303-1304.

Ordinatio I-IV s’étend de 1300 à 1305. Duns Scot aurait revu le prologue dès l’été 1300, poursuivi la révision de Ordinatio I et II de 1300 à 1302. Toutefois la révision de l’ensemble du texte s’étendrait jusqu’à 1305.

Pour ce qui est des reportationes des cours parisiens, la situation n’est pas plus enviable puisque ces cours s’étendent de 1302 à 1305 pour les livres I et III des Sentences, et de 1304 à 1305 pour le livre IV.

La situation est d’autant plus complexe qu’il n’existe pas d’unanimité sur la datation des cours. Selon la commission scotiste, Duns Scot n’aurait commenté que les livres I et II à Oxford, et il aurait commenté en 1300-1301. La plus grande partie des historiens suppose aujourd’hui que les commentaires d’Oxford sont de 1298-1299 ou 1298-1300, mais certains soutiennent qu’il aurait commenté les livres I à III, alors que selon Wolter et ceux qui le suivent, il aurait commenté les livres I à IV. Pour ce qui est des cours parisiens, des désaccords apparaissent aussi puisque selon la commission, Duns Scot aurait commenté les livres I et IV en 1302-1303 alors que pour d’autres, il aurait commenté les livres I à III et aurait commencé le commentaire du livre IV. Pour la période qui débute en avril 1304 et s’étend sur l’année académique 1304-1305, certains pensent que Duns Scot n’aurait commenté que les livres I à III après avoir commenté le livre IV et d’autres présument qu’il aurait commenté les livres I à IV après avoir achevé le commentaire du livre IV.

A partir de là se pose ouvertement la question de la datation des cours parisiens. Avons-nous affaire à des cours antérieurs ou postérieurs à 1304 ? Selon Balic, les Reportationes I et IV dateraient de 1302-1303, selon Brampton, suivi par Wolter, les Reportationes I, II et III, dateraient de 1302-1303. Selon la version Balic, Reportata I serait de 1302, Reportata II et III de 1304, Reportata IV serait de 1304. Selon la version Brampton, Reportata I, II, et III seraient de 1302-1303, Reportata IV serait de 1304. La seule chose assez plausible serait la suivante : Reportata I 1302 et 1304, Reportata II, 1302 et 1304, Reportata III, 1303 et 1305, Reportata IV, 1304 et 1305. Entre Reportata III 1303 et Reportata III 1305, il faudrait insérer Lectura III. S’il existe bien une Reportata I revue par Duns Scot et nommée Reportata examinata, encore faut-il s’assurer du moment de la révision. Aussi l’argument de la datation utilisé par des commentateurs laisse-t-il en tant que tel très souvent à désirer et ne doit pas l’emporter sur la lecture des textes.

Il n’est donc pas du tout évident de prétendre déceler une évolution de la lecture des Sentences de Duns Scot, et cela l’est encore moins pour les livres III et IV du commentaire des Sentences que pour le livre I et secondairement pour le livre II. Il faut donc tenir compte non seulement du commentaire des Sentences, mais aussi de toutes les autres œuvres dont la datation peut aussi poser problème.

 

1. LA PHILOSOPHIE DE GILBERT DE POITIERS : lorsque Gilbert entreprend de commenter Boèce, son propos n’est pas d’en recueillir un ensemble de thèses dans un souci d’une définition identitaire de la pensée chrétienne. Le projet de Gilbert est de chercher un centre aux éléments philosophiques et théologiques transmis par Boèce, afin de les réinterpréter en fonction de ce centre, quitte à combler certaines lacunes. Il s’agit en quelque sorte d’élaborer une philosophie de l’esprit. D’une part, c’est une véritable philosophie, car le plan de sa réflexion n’est pas celui des éléments (de théologie, de philosophie, des disciplines, etc.) qu’elle ordonne et met en œuvre ; et d’autre part, comme il s’agit d’analyser non seulement ces éléments, mais également l’esprit qui les met en œuvre, l’effort de synthèse est de nature à aboutir à une philosophie de l’esprit.

 

1. La traduction rationnelle de la foi.

Le langage exprime ce que l’esprit a conçu, mais à travers un processus de déperdition « de l’objet à la pensée qui le saisit, et de la pensée à l’expression qui la livre ». Face au mystère de Dieu, la déperdition s’accroît encore : d’une part, en raison de l’élévation des réalités théologiques au-dessus de l’esprit humain et, d’autre part, en raison de « la destination propre et première du langage qui est d’exprimer les “réalités naturelles, temporelles et fragiles” [1] ». Un moyen de contourner cette difficulté est l’usage d’un langage figuré qui permet, grâce aux métaphores, de passer du langage ordinaire, tourné vers les choses naturelles, au discours théologique tourné vers le mystère divin. Ainsi « il n’est que deux langages dans lesquels fut successivement exposée la vérité : le langage figuré auquel eurent recours les premiers docteurs et le langage rationnel dans lequel leurs successeurs expliquèrent les “énigmes des figures” [2] ». L’objectif de Gilbert sera donc le suivant : établir les règles d’une traduction rationnelle des expressions figurées, afin de dénouer l’énigme qui lie dans une seule expression le divin et le créé, et d’ôter les figures des réalités naturelles qui recouvrent les réalités théologiques.

Traduire demande de passer d’un système linguistique à un autre : non pas trouver un équivalent terme à terme des éléments de chaque système, mais situer strictement chaque élément au sein de son propre système. De façon analogue, la traduction rationnelle de la foi doit être conforme au système linguistique qu’elle quitte (la foi), redisons-le, et au système linguistique qu’elle adopte (la raison). C’est pourquoi « une simple mise en forme logique ne suffit pas », puisque celle-ci ne permet pas de changer de système. La simple mise en forme logique n’est pas une traduction rationnelle. Cette traduction demande au traducteur une compétence dans chacun des systèmes : « il faut que le traducteur soit tout entier lui-même en chacun des deux systèmes linguistiques qu’il utilise, non pas pour opérer entre l’un et l’autre une communication, mais pour opérer de l’un à l’autre une complète transposition ».

Gilbert réclame ainsi un triple exercice : situer chacun des éléments de la foi au sein du discours de foi, situer chacun des éléments de la raison au sein du discours de la raison, transposer chacun des éléments du système de la foi dans celui de la raison. Contrairement à Boèce, il ne s’agit plus de prendre la foi comme prémisses de nos raisonnements, mais de « traduire dans un langage non-symbolique ce que les “figures” dont usent les anciens docteurs – et la Révélation – nous enseignent ». Certes, le discours de la foi reste toujours le point de départ, puisque c’est lui qu’il s’agit de traduire ; de même, la fin de la traduction reste le même objet de foi, puisque le texte traduit doit, tout autant que le texte original, renvoyer à la réalité divine. Il appartient toutefois à la traduction d’assurer la cohérence entre ces deux expressions. Ce faisant, « le principe de cohérence » du discours porrétain se trouve désormais « ailleurs que dans la Révélation elle-même ».

 

2. Herméneutique de la traduction.

Pour Gilbert, « on ne peut comprendre les écrits des Pères de l’Eglise, quels qu’ils soient, sans utiliser toutes les techniques de lecture et donc sans recourir à un travail exégétique ». Effet, qui pourrait se croire de plain-pied avec l’expérience qu’ils ont eue du mystère divin et la connaissance qu’ils en ont tirée ? Les textes patristiques doivent être lus de manière à pouvoir s’approprier, par l’interprétation, la connaissance qu’ils eurent du mystère de Dieu. C’est pourquoi le travail d’interprétation, loin de se faire juge des écrits patristiques, reconnaît expressément la singularité de l’objet de foi, qu’il cherche à atteindre sans pouvoir en disposer.

L’exégèse assure la première partie dans l’œuvre de traduction, c’est dire sa nécessité. Toutefois ce serait une erreur de croire que l’exégèse seule puisse assurer l’intelligence du texte à traduire. L’exégèse assure l’analyse des éléments présents dans le texte à traduire, ce qui prépare leur recomposition dans le texte traduit. Mais c’est dans la traduction rationnelle effective que se trouve l’intelligence plénière de cette recomposition. Or, il existe une différence importante entre la traduction d’une langue à une autre, et celle que veut réaliser Gilbert. Pour qui traduit un texte allemand en français, l’allemand comme le français sont déjà constitués en tant que langue, ce qui permet de placer les éléments à leur place et les uns par rapport aux autres conformément aux règles de syntaxe propre à chaque système. Pour celui qui effectue une traduction rationnelle de la foi, la syntaxe de la traduction rationnelle est à découvrir.

La traduction va accomplir ce que l’exégèse n’a fait qu’anticiper. Bien plus, elle fournit en définitive ses principes à l’exégèse. Car l’exégèse ne doit pas s’arrêter aux éléments présents dans un texte, mais considérer l’unité qui fait que le texte témoigne d’une réalité à laquelle il renvoie. Si cette unité pour celui qui témoigne est présente à travers l’écriture de son texte, elle ne peut être retrouvée, pour qui le lit et l’interprète pour le traduire, qu’à travers des principes rationnels capables non seulement de rendre compte de la traduction effectuée, mais aussi concurremment de l’unité du discours rationnel et de ses exigences au sein de la « traduction rationnelle » de la foi. Mais Gilbert ne peut s’arrêter là, car le langage ordinaire n’est pas de plain-pied avec le discours rationnel. Tourné habituellement vers la saisie des réalités empiriques, il souffre de la carence suivante : dans la mesure où il est constitué pour rendre compte de réalités créées qui ont leur principe d’intelligibilité, non en elles-mêmes, mais dans celui qui en est la cause, ce langage ne peut proposer qu’une intelligibilité relative à l’esprit. C’est pourquoi il faut réformer le langage ordinaire : d’une part, il s’agit de le réorienter vers les réalités divines grâce à un vocabulaire technique, afin qu’il puisse pleinement rendre compte des réalités naturelles qui en dépendent. Ces réalités naturelles étant pleinement saisies quant à leurs principes, il deviendra alors possible de réinvestir le discours théologique qui en fait usage, notamment dans les écrits patristiques ; d’autre part, il faut « critiquer le langage autant qu’il peut l’être, afin de le rendre plus conforme à sa destination : que l’homme, ayant pleine lucidité et sur le langage exprimant et sur la réalité exprimée, se dise à lui-même et dise aux autres ce qu’est la réalité ».

Grâce à son œuvre conjointe de traduction du discours de foi et de réforme du discours ordinaire, l’esprit est devenu capable d’élaborer un discours sur son propre discours. Ce discours second est celui de la philosophie porrétaine.

 

3. Philosophie.

Gilbert est dès lors en mesure d’établir une science du discours qui est également une science du réel. Cependant, comme pour la théologie, « la simple mise en forme logique ne suffit pas ». « C’est autre chose, dit Ratius, que parler de logique et savoir la logique, autre chose, pareillement, que parler de théologie et savoir la théologie [3] ». Une telle logique ne serait qu’un procédé rhétorique d’exposition si ne prédominait en elle un ordre des raisons. C’est à travers un tel ordre, qui lie les raisons et leurs principes, que va se définir sa philosophie.

a. La philosophie comme discours second.

« Faisant, pour notre part, écrit Gilbert, fonction, parmi les commentateurs, d’exégète, et non de répétiteur, aux transpositions de mots nous avons substitué l’ordre normal, aux figures l’enchaînement logique, aux tournures insolites les tournures régulières, en en indiquant à chaque fois la cause [4] ». Substituer un ordre à un autre, celui du discours rationnel à celui du discours de foi, et en indiquer la cause, c’est-à-dire indiquer les principes qui permettent d’effectuer cette substitution, voilà le projet de Gilbert. L’ordre du discours rationnel est l’ordre logique, c’est-à-dire un ordre capable de justifier la position de chacun des éléments rationnels mis en œuvre, non pas seulement au sein de l’énoncé de tel discours particulier, mais au sein de la raison elle-même. Il appartient à la raison de justifier la logique, de même qu’il revient à la logique d’exprimer l’ordre de la raison. Mais cet ordre n’est pas immédiatement donné, il est à construire. Certes le développement de la logique révèle l’ordre de la raison, mais la logique, elle, doit se fonder sur la raison pour y trouver son ultime justification dans son ordre. Or, si la raison ne peut être qu’une, la logique est diverse, puisqu’elle est liée à la diversité des objets saisis par l’intelligence. Cette variété impose un discours propre à chaque objet ou à son genre, et une logique des sciences pour coordonner l’ensemble de ces genres et des discours qui découlent de leur connaissance. La méthode propre à chaque science domine ainsi le discours de cette science. C’est alors qu’intervient le discours second qu’est la philosophie, « discours cohérent lucide sur lui-même et sur sa propre possibilité et où tout doit donc trouver place ». La scolastique se présente précisément comme le discours des discours. L’origine des éléments du discours scolastique peut être aussi étendue que possible. C’est pourquoi le discours scolastique est prêt par nature à accueillir tout énoncé. Ce qu’il peut faire sans privilégier pour cela un auteur plus qu’un autre. Gilbert en est la preuve, qui, dans la mesure où il les connaît, ne privilégie ni Platon ni Aristote, ni Augustin ni Boèce, mais seulement l’exégèse qu’il est possible d’en faire.

b. Une définition porrétaine de la scolastique.

« Chaque auteur crée sa spéculation en utilisant le matériel culturel commun à une époque », mais il demeure libre dans le choix des éléments qu’il coordonne. Cet auteur est scolastique, lorsqu’il impose, préalablement à cette coordination, une exégèse aux éléments du discours philosophique et une logique philosophique aux éléments du discours exégétique. Aussi ce n’est pas la référence à tel ou tel auteur ou à telle ou telle thèse qui fait la scolastique, ce n’est pas non plus un ensemble de règles logiques incapables, en tant que telles, de hiérarchiser les discours et donc de constituer la pensée. Son unité est d’un autre ordre. Plus exactement, elle « présuppose une unité qui soit de l’ordre du signifiant », c’est-à-dire de l’ordre même d’un système linguistique. Elle est un système de références, qui renvoie au delà de lui-même ; elle porte en elle-même son propre dépassement, capable de l’ouvrir à ce qui déborde de son propre discours, à l’ineffable divin comme à la réalité la plus infime inconnue jusque-là par la science.

Philosophie et exégèse, exégèse du discours philosophique et philosophie du discours exégétique, font toute la scolastique. « Le discours scolastique ne naît pas d’une intelligence préalable du discours philosophique, mais il va, au contraire, en permettre ultérieurement l’intelligence ». Pour Gilbert, cette intelligence est elle-même une philosophie, une philosophie de l’esprit. C’est pourquoi, à partir d’une traduction rationnelle qui cherchait à manifester le discours de la foi, la spéculation scolastique donna naissance à une nouvelle forme de philosophie. « L’insistance sur le discours qui cherche à manifester l’intelligibilité de la foi est immédiatement devenue insistance sur un discours qui veut opérer cette manifestation par traduction en un discours dont le principe de cohérence ne peut plus être emprunté à la seule considération de la cohérence interne du donné de la foi ».

 

 

CONCLUSION : l’engagement intellectuel de Gilbert de Poitiers fut le suivant : se situer, pour son temps, par rapport à Boèce comme Boèce se situait, pour le sien, par rapport à Augustin ; rendre présent ce qui est éternel en apprenant à se situer dans l’histoire. Sa conscience historique s’exprime dans sa revendication à être « l’exégète de Boèce ».

Pour Gilbert, une même intelligence anime Augustin et Boèce, et c’est cette intelligence une qu’il faut retrouver. C’est ce que permet l’exégèse qui, en confrontant Boèce et Augustin, peut mieux atteindre cette intelligence, en séparant ce qui n’est qu’histoire pour atteindre l’éternité. Bien plus, c’est la position de Gilbert comme exégète qui se trouve ainsi définie comme la résultante d’Augustin et de Boèce. Même si l’histoire se prolonge, atteindre l’éternité est possible par les rapports que l’exégète établit dans l’histoire entre les exégèses successives. L’homme capable de Dieu d’Augustin, que consacre l’exégète, est bien un homme capable d’éternité [5].

L’étude d’un auteur médiéval comporte une exigence fondamentale : celle de ne pouvoir saisir toujours mieux la pensée de celui-ci qu’à proportion de l’identification de notre propre condition. Dans son étude sur Gilbert de Poitiers, J. Gauvin a montré d’une manière exemplaire combien ce chemin est à la fois difficile et riche d’enseignements. Voici comment il décrit le génie du Porrétain : « Le génie de Gilbert fut, en cherchant à comprendre Boèce et son originalité, d’identifier cet effort de situation et cet effort de saisie ».

 

Un même esprit, à n’en pas douter, inspira Joseph Gauvin. Mais, à sa manière, cette étude peut à son tour être à la source de notre propre inspiration : permettant non seulement d’apprécier la place que Gilbert de Poitiers tenait dans le débat du XIIème siècle, elle peut aussi renouveler les problématiques littéraires, historiques et doctrinales de nos concepts et, ce faisant, nous permettre en retour de pouvoir authentiquement rendre compte de notre activité de médiéviste au sein du débat contemporain.

 

[1] Cf. idem, I, 2, 10ss (éd. citée, p. 80ss).

[2] Idem, I, I, 3 prol. (éd. citée, p. 53).

[3]Dialogue de Cambrai, « A Latin Dialogue on the Doctrine of Gilbert of Poitiers » (éd. Häring, Medieval Studies, 15, 1953, p. 272).

[4] Gilbert de Poitiers, Comm. sur le De Trinitate, I, 1, 7-8, prol. (éd. cit., p. 54s).

[5] Ce faisant, conscience historique et conscience de l’éternité se renforcent mutuellement. Cette conscience de l’éternité traverse le Moyen Age. Cf. Alexandre de Halès, Summa Theologica : « spiritus rationalis non subiacet tempori, sed est quasi in horizonte aeternitatis et temporis » (Florence, Quaracchi, 1928, II, 505, p. 728a), qui s’inspire ici du Livre des Causes, prop. 2, 22 (éd. Magnard, Paris, 1990, p. 43).

 

III. DOMAINE DOCTRINAL : la philosophie de Gilbert est une philosophie de l’esprit [1]. Dans la mesure où le sujet de la raison herméneutique ne se cantonne pas aux textes de façon analytique, mais désire atteindre l’objet auquel ils renvoient, il s’établit une triangulation entre l’objet, le sujet et ces textes, dont l’unité synthétique peut être opérée par une philosophie de l’esprit capable d’établir la dialectique de leurs rapports ; ce qui situe la pensée médiévale dans le cadre d’une « histoire philosophique de la philosophie » (Kant), et nous oblige à ne pas en rester à une représentation historique du Moyen Age et de sa philosophie.

 

Gilbert, assuré de sa méthode exégétique et de sa conception de la philosophie, trouve partout confirmation de sa propre pensée. De sa lecture de Boèce comme de sa confrontation avec Bernard, il prend conscience de son rôle au sein de la tradition théologique comme de la pensée philosophique.

 

1. Gilbert et Bernard : un débat sur le concept de tradition.

L’attaque de Bernard a surpris Gilbert. Ne connaissait-il pas aussi bien les Pères que la plupart de ses contemporains ? N’avait-il pas conscience de reprendre l’enseignement des Pères dans la fidélité à la tradition, tout comme Bernard ? Bien plus, en marge du concile de Reims, « s’il ne fut pas condamné, c’est parce qu’il réussit, en face de saint Bernard, à faire valoir en sa faveur la tradition ». Gilbert comme Bernard sont attachés aux Pères. Mais le second préfère retenir « les textes qui lui montrent comment les Pères recherchaient, hors de toute lutte, à pénétrer dans le mystère de Dieu ». Gilbert, lui, « à partir de ces autorités, semble bien instaurer une réflexion qui en fait le principe d’argumentations nouvelles », fruit « d’une intention spéculative proprement scolastique ». « Ainsi d’une même tradition, lue différemment, naissent alors dans toute leur spécificité la spéculation monastique et la spéculation scolastique ». Dans la tradition, Bernard « ne considère que ce qui est transmis, en tant même qu’il est transmis, sans tenir aucun compte des élaborations qui sont intervenues au cours de cette transmission », ce à quoi, précisément s’attache Gilbert. « Au dilemme que saint Bernard semble lui poser : se tourner vers Dieu, objet de la foi, pour mesurer combien tout discours lui est inadéquat, ou bien analyser le discours même à la manière de ces dialecticiens qui oublient que ce discours est tenu sur le Dieu ineffable », Gilbert peut répondre que c’est précisément l’étude des disciplines séculières qui permet d’acquérir une maîtrise du langage, et ainsi de remédier aux abus des uns et des autres.

« Unir, sous une forme plus parfaite, la raison et la foi », n’a rien de profane. La maîtrise du langage « a une valeur religieuse de purification » : elle permet de démanteler la logique des hérétiques, de saisir plus adéquatement les formulations des Pères et de l’Ecriture. Finalement, « l’étude des disciplines “séculières” devient indispensable pour comprendre toute la tradition chrétienne ». C’est cette position intellectuelle que Bernard, faute de prise, a immédiatement interprétée comme une opposition morale, en raison d’une confusion « entre l’ordre de la recherche de l’intelligence religieuse et celui de son expression ». Gilbert, lui, se distingue de Bernard en raison de sa conception du langage. Dans tout discours, il convient en effet d’analyser « la relation entre l’intention significative et le matériel signifiant mis en œuvre », et de distinguer « entre l’unité du sens qui est saisi et la discursivité à travers laquelle il est saisi ». Ce qui ne peut être fait sans une conception spécifique du langage, que nous pouvons retrouver dans le commentaire des Opuscules sacrés de Boèce.

 

2. Gilbert et Boèce : l’intelligibilité du discours.

Le propos de Boèce est « d’unir “autant que possible la foi et la raison” [2] ». L’union de la foi et de la raison définit son projet intellectuel. Mais, par la précision qu’il s’agit de le faire « autant que possible », Boèce suggère deux choses : la difficulté du but à atteindre, mais aussi une diversité possible de moyens. Boèce engage son lecteur à le suivre, à reprendre son projet, à le compléter même, voire à l’achever, mais aussi à le renouveler, à le reprendre quant à la méthode, afin de le rendre plus conforme à son objet ou plus adéquat à l’esprit qui le met en œuvre. Ce faisant, Boèce institue un discours traversé par une double intention de conformité : conformité à la connaissance de l’objet, conformité à l’ordre des raisons. La conformité à la connaissance de l’objet est la conformité aux discours des témoins, « des voyants [3] », des Pères comme de la Bible ; la conformité à l’ordre des raisons est la conformité à la logique. La lecture de Boèce amène ainsi Gilbert à considérer la tradition comme une histoire et la logique comme éternelle. La tradition est une histoire, puisque de témoignage en témoignage se transmet la connaissance du mystère divin et le renouvellement de son expérience ; la logique est éternelle, puisque capable de transmettre ces témoignages de l’Eternel, elle est capable de dire l’Eternel, voire de se dire comme éternelle, à proportion de son élaboration et de sa conjonction à l’Eternel. D’où une double tâche pour qui veut « unir autant que possible la foi et la raison » : sélectionner les textes des Pères vers « une expression toujours plus digne de l’Eternel » ; acquérir les principes logiques qui président aux discours des disciplines séculières. Double tâche qui se ramène à l’élaboration d’une théorie du langage capable de rendre compte des expressions patristiques tournées vers l’Eternel comme des diverses disciplines tournées vers les réalités temporelles.

Selon Gilbert, « le propre du sage est de déceler les erreurs qui proviennent d’un usage incongru des rationes qu’il sait lui-même n’utiliser qu’à bon escient ». Aussi appartient-il à la question porrétaine de permettre au lecteur de passer « des expressions dont use l’auteur », susceptibles d’interprétations erronées d’où naissent, par exemple les hérésies, aux « raisons qui justifient ces expressions ». Mais encore faut-il savoir exploiter ces raisons. C’est pourquoi à sa théorie du langage, Gilbert associe une théorie de l’intelligence, qui permet de passer de « l’intelligence que les écrits suggèrent », c’est-à-dire de l’explication du texte, à « l’intelligence dont ils procèdent [4] », c’est-à-dire à la connaissance du mystère divin. L’intelligence porrétaine a un double visage : celui de l’exégèse et celui de la philosophie. Celui de l’exégèse, car elle s’exprime a l’occasion du commentaire des écrits de Boèce ; celui de la philosophie, car elle fournit les principes d’une logique du divin, du théo-logique proprement dit. Ce discours recouvre un triple champ : celui des réalités naturelles qui n’ont pas leur fondement en elles-mêmes, mais en Dieu ; celui de l’intelligibilité de ces réalités, qui n’est pleinement réalisable que dans leur rapport au principe divin ; celui de « l’élucidation des “énigmes des figures [5]” qui parlent de Dieu ».

Cette association d’une théorie du langage et d’une théorie de l’intelligence, poussée aussi loin que possible, conduit Gilbert à une nouvelle forme de philosophie : la scolastique.

3. Gilbert et la scolastique : comment naît la philosophie ?

Gilbert a élu Boèce comme représentant principal de la tradition, mais il n’en reste pas là. Son engagement intellectuel se prolonge jusque dans l’interprétation qu’il fait de l’œuvre de celui-ci, interprétation qui rend compte finalement du choix qu’il effectua : « C’est la situation de Boèce, telle que Gilbert la conçoit dans l’histoire de la spéculation chrétienne, qui détermine la situation de Gilbert en son siècle, et le Porrétain se trouve incompréhensible et incompris par la manière dont il discerne et marque l’originalité des Opuscules sacrés au milieu de toutes les productions des docteurs chrétiens ».

Le projet de la scolastique est de réaliser la conjonction de la foi et de la raison. Mais « la simple mise en forme logique d’un enseignement traditionnel n’est pas la conjonction de la raison et de la foi ». Il ne suffit pas, en effet, qu’un discours soit sensé et non contradictoire à propos de la foi, pour que se produise une véritable conjonction de la foi et de la raison. « Raison et foi seraient alors mêlées plutôt que liées, au détriment de l’une et de l’autre ». Il s’agit d’abord de pouvoir formuler la distinction de la foi et de la raison, avant de pouvoir les réunir. La distinction est un fait. Non pas, parce qu’il existe des croyants et des incroyants – l’athéisme n’est pas un problème réel au Moyen Age -, mais en raison de la diversité des discours des hommes de foi. La foi d’Augustin est la même que celle de Boèce, mais le De Trinitate d’Augustin n’est pas le De Trinitate de Boèce. Une variété des discours est possible au sein de l’unité de la foi. Or, puisque ces divers discours sont également intelligibles, leur unité ne vient pas seulement de leur objet commun, mais d’une instance qui assure la diversité de leurs discours et leur mutuelle et réciproque compréhension. Cette instance est la raison qui n’est pas la simple mise en forme logique du discours, nous l’avons dit, mais ce qui en assure l’intelligibilité. C’est pourquoi Gilbert va s’orienter vers la « recherche d’un intellectus identique chez Boèce et chez Augustin à travers une expression différente ». Cette intelligence est l’intelligence scolastique, car ce qui est ainsi identique chez Augustin et Boèce, c’est l’union ou la conjonction de la foi et de la raison au sein de la différence de leur discours. Bien plus, la comparaison établie entre Augustin et Boèce, à travers la recherche d’un intellectus commun à l’un et l’autre, c’est-à-dire d’une intelligence capable de rendre compte d’une foi commune, permet à Gilbert de se détacher d’Augustin comme de Boèce. Son propre discours peut alors devenir « l’expression d’un intellectus trinitaire différent de celui qu’exprimaient Augustin et Boèce, précisément parce que Gilbert leur attribue à tous deux le même ».

Mais Gilbert ne veut pas en rester à une simple description de la conjonction de la foi et de la raison, il veut en rendre compte. C’est pourquoi, par-delà son attrait personnel pour Boèce, il va « faire porter son attention sur le discours comme tel », cherchant à formuler les « exigences du discours cohérent, qui se sait tel et qui se sait second par rapport à d’autres discours dont il se présente comme l’aboutissement et l’assomption parfaite ». Ce discours est celui de la philosophie.

 

[1] Le terme de “philosophie de l’esprit” ne renvoie pas nécessairement à Hegel, dont J. Gauvin fut un éminent spécialiste. Il est à entendre comme un genre capable de comprendre plusieurs espèces, cf. H. Urs von Balthasar, La gloire et la croix, IV, 3, Paris, 1983, p. 227-230. Cf. également chez M.D. Chenu une interprétation au sens large de ce terme : « nous pouvons décrire le travail de la théologie médiévale des XIIe et XIIIe siècles comme le passage progressif de la dialectique à la science […] ce passage implique une dénivellation […] car de la dialectique […] on passe à une philosophie de l’esprit », La théologie comme science au XIIIe siècle, Paris, 1969, p. 18.

[2] Boèce, De praedicatione, II : « Si haec se habent recte et ex fide, peto ut me instruans. Aut si forte diversus es aliqua re, diligentius intuere quae dicta sunt, et fidem si poterit rationemque conjunge » (PL 64, 1302).

[3] Gilbert de Poitiers, Comm. sur le De Trinitate, I, I, 8 prol. (éd. citée, p. 54).

[4] Idem, I, 3, 20 prol. (éd. citée, p. 60).

[5] Idem, I, I, 3 prol. (éd. citée, p. 53).