Mois : juin 2016

II. LE DEVELOPPEMENT HISTORIQUE

DE LA PREMIERE ECOLE FRANCISCAINE

 

A. L’évolution de l’ordre franciscain vers les études au sein de l’Université.

 

L’évolution vers les études universitaires comporte deux parties :

1. La première évolution va de François d’Assise, fondateur de l’ordre, à Haymon de Faversham, maître anglais, sous le généralat duquel l’ordre se cléricalise et qu’apparaît pour ses membres la nécessité d’une formation intellectuelle conséquente.
2. La seconde évolution va d’Haymon de Faversham, qui pousse les frères à rejoindre l’Université, à Alexandre de Halès, maître de renom qui, entrant dans l’ordre franciscain, établit ainsi la première chaire franciscaine à l’Université de Paris et devient le catalyseur de la pensée franciscaine.

 

B. La première école franciscaine.

1. La première école franciscaine que nous avons définie selon ces deux critères : enseigner une doctrine approuvée par l’ordre et garder la mesure face aux thèses adverses, s’étend donc de la naissance de François d’Assise à la mort de Matthieu d’Aquasparta, c’est-à-dire de 1181/82 à 1302 ou 1303 avec la mort de Roger Marston.
2. Nous débutons par la naissance de François d’Assise car c’est la première école franciscaine elle-même qui se charge d’interpréter la vie du saint et rédige les différentes Vitæ et Legendæ et qui ainsi transmet à l’histoire sa figure exemplaire. Bonaventure, maître à l’Université de Paris, huitième ministre général, cardinal et docteur de l’Eglise, est le sommet de cette école. Elle trouve en lui son expression la plus achevée et son plus grand rayonnement.
3. Nous nous arrêtons à Matthieu d’Aquasparta, non seulement comme au disciple le plus proche de Bonaventure, mais parce qu’il est véritablement le dernier à appartenir au contexte historique que nous avons défini dans nos troisième et quatrième hypothèses.

 

C. Liste des auteurs représentatifs de cette première école franciscaine :

1. François d’Assise (1181-1226), Antoine de Padoue (1195-1231), Haymon de Faversham (mort en 1244).
2. Jean de Parme (mort en 1292) et Pierre Olivi (1248-1298).
3. Alexandre de Halès (1185-1245).
4. Jean de la Rochelle (mort en 1245), Eudes Rigaud (mort en 1275), Guillaume de Meliton (mort vers 1260).
5. Bonaventure (1217-1274).
6. Richard Rufus (mort vers1260).
7. Jean Pecham (122O-1292), Roger Marston (mort en 1303), Matthieu d’Aquasparta (1237-1302).

 

D. La nature de cette évolution.

1. En ce qui concerne la première phase d’évolution, il faut retenir deux aspects caractéristiques : l’approbation de François d’Assise à l’enseignement d’Antoine de Padoue (cf. Epistola ad S. Antonium, SC 285, p. 268-269) et l’opposition d’Elie de Cortone, troisième ministre général, à l’orientation cléricale. En ce qui concerne la seconde phase d’évolution, il faut constater l’intervention de Rome qui, dans l’intention d’employer les frères mendiants pour réformer l’Eglise et s’implanter à l’Université, pousse entre autres les religieux franciscains vers les cités européennes. Cette double évolution entraîne une triple réflexion :
2. La caractérisation de la dialectique d’attirance et de méfiance qui dès l’origine traverse l’ordre franciscain vis-à-vis des études.
3. La description de l’admiration des religieux pour les universitaires et celle des universitaires pour la nouvelle forme de vie de cet ordre mendiant, à partir des écrits du fondateur et des premiers maîtres. De ce point de vue, le cas d’Alexandre de Halès est remarquable.
4. L’analyse de la position de la papauté dans ce double rapprochement.

 

E. Les luttes et les distorsions internes.

1. Jean de Parme, d’une sainteté reconnue par tous, fut condamné par Bonaventure lui-même, en raison de sa proximité avec la doctrine spirituelle de l’abbé Joachim de Flore dont les conceptions s’opposaient à la hiérarchie ecclésiastique. Ce courant de pensée, qui fut ensuite repris par Pierre Jean Olivi, déboucha sur le groupement dit des qui lui aussi fut condamné. Pourtant, aussi longtemps que se fit sentir l’influence de Bonaventure, l’ordre malgré tous les courants qui peuvent le traverser, préserve son unité.
2. L’étude doit ici porter sur le fait que ce courant, appelons-le celui de la théologie de l’histoire, favorisé par le ministre général entre en concurrence avec celui du maître, régent des étudiants, et donc que sa condamnation n’est pas seulement celui d’une doctrine hétérodoxe, comme cela a déjà été clairement explicité (cf. Henri de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore. I de Joachim à Schelling, Namur, 1979), mais aussi le signe de la prise du pouvoir à la tête de l’ordre des intellectuels. C’est principalement sur ce plan qu’il faut situer la constitution d’une théologie de l’histoire chez Bonaventure.

 

F. Le génie d’Alexandre de Halès.

1. Alexandre de Halès est le catalyseur de la formation et de l’expression de la première école franciscaine. C’est lui qui en présente les premières ébauches, et plus que des ébauches, c’est lui qui offre, grâce à ses vastes connaissances, les premières synthèses intellectuelles de l’ordre franciscain. Il tient en cela un rôle comparable à celui tenu par Albert le Grand chez les dominicains. Or, force est de constater qu’Alexandre de Halès est aujourd’hui le grand oublié des études sur le Moyen Age. Sans parler des auteurs, hélas nombreux, qui ignorent tout simplement la première école franciscaine (cf. K. Flasch, Introduction à la philosophie médiévale, Fribourg, 1992 !), beaucoup de monographies le laissent de côté. Cette ignorance est préjudiciable à la compréhension de la vie intellectuelle du XIIIème siècle, car c’est lui ôter un de ses fondements.
2. Avec une connaissance plus généreuse d’Alexandre de Halès, notre étude doit d’une part déterminer le rôle que vont jouer pour la jeune école franciscaine, les écoles plus anciennes comme l’Ecole cathédrale à Paris et l’Ecole de Saint-Victor, et les maîtres influents tels que Guillaume d’Auxerre et Guillaume d’Auvergne.
3. D’autre part, elle doit préciser les différences qu’Alexandre de Halès entretient avec Bonaventure. Nous savons en effet que son influence a été fort importante sur celui-ci, mais que c’est pourtant la pensée du Docteur séraphique qui a régné dans cette première école franciscaine.
4. La détermination de ces différences nous donnera comme une photographie de l’état de l’ordre en 1245, date de la mort d’Alexandre, et nous permettra de discerner certains courants qui ont pu être quelques temps retardés par la présence de Bonaventure, mais qui sont réapparus par la suite.

 

G. La réalisation de la Summa Halensis.

1. Jean de la Rochelle, Eudes Rigaud et Guillaume de Meliton sont à regrouper car c’est essentiellement sur eux qu’a reposé la poursuite de la rédaction de la somme franciscaine appelée Summa Halensis puisqu’Alexandre de Halès en fut non seulement l’initiateur mais aussi le principal réalisateur.
2. L’étude est ici celle de la question de la Summa Halensis qui n’a pas encore été pleinement résolue mais que nous pensons résoudre grâce à l’hypothèse suivante : la volonté, en vertu des statuts de l’ordre, d’enseigner une doctrine approuvée par les autorités de l’ordre doit aboutir nécessairement à une doctrine commune.
3. Par ailleurs, toujours en fonction de cette même hypothèse, l’édition du De anima de Jean de la Rochelle est à réaliser : les franciscains de Grottaferrata sont prêts à accueillir un chercheur dans ce but.
4. De même, pour Eudes Rigaud, il faudrait réaliser l’édition des trois premiers livres du Commentaire des Sentences qui se trouvent à la bibliothèque de Bruges – Eudes, nommé archevêque de Rouen, n’a pas eu le temps d’entreprendre le commentaire du quatrième livre.
5. Guillaume de Meliton, lui, doit retenir notre attention car c’est lui qui compile le quatrième et dernier livre de la Summa theologica, mais qui laisse pourtant l’œuvre encore inachevée. Cet inachèvement nous indique que l’école franciscaine est ici dans une impasse. Il faut donc en déterminer les raisons.

 

H. Bonaventure.

Comparativement aux autres, nous savons beaucoup de choses sur lui et pourtant bien des points restent dans l’obscurité en ce qui concerne sa biographie. Nous ferons trois propositions :

1. écrite par Gilles de Zamora fut très vite perdue. Tout ce que nous savons de lui dépend principalement de deux sources : les documents officiels en raison de sa fonction de ministre général ; les rubriques des sermons qui nous indiquent le lieu et la date liturgique où fut prononcé le sermon. De plus, les chapitres généraux qui se succèdent tous les trois ans, – et pour lesquels il faut remarquer une alternance entre les provinces du nord (Paris 1266) et du sud de la France (Narbonne 1260, Lyon 1272) et celles d’Italie (Pise 1263, Assise 1269) -, tiennent une place centrale dans la vie du ministre général. Ce sont eux qui permettent une systématisation de l’ensemble des données biographiques en fonction de leurs dates et de leurs lieux, mais aussi de leurs décisions qui sont à l’origine de plusieurs réalisations intellectuelles de Bonaventure et de ses différentes interventions à l’université.
2. Il serait de la plus grande importance d’identifier son maître à la faculté des arts, c’est-à-dire de déterminer qui fut son maître de philosophie ainsi que son maître en logique. Une vingtaine de noms sont possibles, mais la piste la plus sérieuse semble être celle de Robert Kilwardby, le dominicain anglais. Ce qui est donc à démontrer.
3. En 1277 fut prononcée à Paris la censure de 219 articles condamnés par l’évêque Etienne Tempier, qui semble s’être inspiré de la dénonciation des thèses averroïstes présente dans les Conférences sur les six jours de Bonaventure ; et ces mêmes condamnations furent reprises par Robert Kilwardby à Oxford ! Faut-il y voir un nouveau rapprochement entre Bonaventure et Kilwardby ? Dans ce cas, ne découvrons-nous pas ici la constante d’un axe Paris-Oxford, présent dans la vie de Bonaventure, mais qui fut également particulièrement déterminant dans le développement de l’école franciscaine ?
4. En ce qui concerne la pensée de saint Bonaventure, cf. plus bas (III).

 

I. Les franciscains anglais : le déclin de l’université de Paris en faveur d’Oxford.

1. Richard Rufus est à considérer pour deux raisons. Premièrement, il faut remarquer que les maîtres d’origine anglaise sont fort nombreux dans cette école franciscaine : Alexandre de Halès, son fondateur est anglais, ainsi que Haymon de Faversham, Guillaume de Meliton, Richard Rufus, Jean Pecham et Roger Marston. Nous savons que Richard Rufus a étudié dans les deux universités, et comme nous l’avons vu plus haut Robert Kilwardby, ancien maître d’Oxford, censure plusieurs thèses philosophiques en 1277 en plein accord avec Paris. Ceci nous indique que les contacts durent être nombreux et fréquents entre les frères d’Oxford et les frères de Paris.
2. Il faut donc déterminer ce que furent ces échanges d’étudiants et de maîtres entre Oxford et Paris, mais aussi remonter jusqu’à Robert Grossetête, fondateur de l’école franciscaine d’Oxford, et délimiter son influence.
3. Deuxièmement, Richard Rufus, qui fut élève de Bonaventure, l’a aussi critiqué. Ce qui nous montre qu’à l’intérieur d’une doctrine approuvée par l’ordre la controverse restait possible.
4. Nous avons démontré dans notre mémoire de l’EPHE, que Richard Rufus de Cornouailles est l’auteur de la Symbolica theologia, autrefois attribuée à Bonaventure. Ce traité, en effet, ébauché par Bonaventure, fut pour l’essentiel achevé par frère Richard qui, lors de son second séjour à Paris (1253-1256), eut accès aux notes du Maître régent – notes qui, par ailleurs, servirent à la rédaction du Breviloquium et de l’Itinerarium mentis in Deum, les deux œuvres les plus célèbres du Docteur séraphique. De même, cette étude a montré que le destinataire de la Lettre au maître innomé correspond parfaitement aux difficultés, aussi bien personnelles que doctrinales, que Richard Rufus rencontre à Oxford et à l’aide fraternelle qu’il va recevoir à Paris de la part de saint Bonaventure. Ce soutien mutuel des religieux et cette façon de travailler de Richard Rufus, qui par ailleurs a rédigé une Abbreviatio du Commentaire des Sentences de Bonaventure, abbreviatio elle-même corrigée à son tour par Bonaventure, manifeste concrètement la pratique communautaire de la recherche intellectuelle et de l’étude, interne à la première école franciscaine. Ce point a été peu remarqué jusqu’à présent, et il faudrait apprendre à discerner l’étendue de cette pratique de fraternité intellectuelle qui a marqué les années de formation et de régence de Bonaventure. La rédaction de la Summa Halensis, par exemple, doit appartenir au même phénomène.
5. Rappelons qu’à cette même époque, tous les frères franciscains, maîtres, étudiants, supérieurs et convers mangent encore au même réfectoire, ce qui cessera bientôt. Nous savions que la vie universitaire du Moyen Age était très communautaire jusqu’en ces “disputes”, mais une étude serait maintenant utile afin de déterminer le nombre et la qualité des œuvres qui auraient pu être réalisées en commun.
6. Ce qui aurait comme conséquence de poser d’une façon neuve le phénomène des pseudo-épigraphes, et d’y discerner certains deutero-épigraphes comme nous l’avons démontré pour le cas de la Symbolica Theologia.

 

J. La fin de la première école franciscaine et de l’influence de saint Bonaventure.

1. Jean Pecham, Roger Marston et Matthieu d’Aquasparta peuvent à leur tour être regroupés. Ils nous présentent en effet la figure terminale de la pensée bonaventurienne.
2. Matthieu d’Aquasparta est le disciple fidèle de Bonaventure qu’il prolonge parfois dans des formules pleines de saveurs. Il est le terme de la première école franciscaine et c’est lui qui nous permet dans ces conditions d’en tracer l’axe majeur qui a traversé tout le XIIIème siècle. Il faut remarquer que pour cet auteur existe déjà une littérature abondante et plusieurs ouvrages d’éditions critiques.
3. Jean Pecham revient un peu en deçà de l’équilibre réalisé par Bonaventure entre la patristique et la nouvelle problématique philosophique, et, résolument augustinien, il tend à durcir les positions de l’école franciscaine : il en représente l’aile conservatrice.
4. L’étude de Jean Pecham serait à reprendre en fonction de la lecture heideggerienne de l’histoire de la philosophie. Nous savons que son grand reproche envers le Moyen Age est d’avoir accepté la définition de la vérité comme adéquation. S’il est vrai par exemple que Bonaventure reprend cette définition commune de la vérité, que le Moyen Age faisait remonter au Livre des définitions d’Isaac Israëli – bien que nous ne puissions en retrouver la lettre dans le texte que nous connaissons aujourd’hui (cf. AHDLMA XI) -, il ne lui accorde pas une valeur définitive. Il dénonce en effet cette définition dans les Conférences sur les six jours de la création : ou comme elles y sont exprimées. Or, une chose est vraie selon son adéquation à l’intellect-cause. Mais, parce qu’elle n’est qu’imparfaitement adéquate à la raison qui l’exprime ou la représente, toute créature est mensonge selon Augustin (cf. la Vraie Religion, 36, 66 : (PL 34, 151 ; CCL 32, 230 ; BA 8, 121). En outre, la chose adéquate n’est pas son adéquation : par conséquent, le Verbe ou ressemblance ou raison est nécessairement la vérité. C’est là que se tient la vérité de la créature », Conf. sur les six jours, III, 8 (V, 344 ; trad. M. Ozilou, Paris, 1991, p. 154). Dans la conception exemplariste de Bonaventure, l’adéquation est toujours seconde, puisque c’est essentiellement en tant qu’elles sont exprimées par le Verbe que les choses se manifestent. Par conséquent, la critique de la tradition occidentale que développe Martin Heidegger, par exemple dans Etre et temps (§ 44 ; trad. F. Vezin, Paris, 1986, p. 265 ss), ne s’applique pas en ce sens à Bonaventure, et d’une façon générale à la tradition franciscaine. D’où encore l’opposition de Jean Pecham(Quaestiones de anima, éd. J. Spettmann, BGPM XIX, 5-6, 1918, p. 84) à Thomas d’Aquin qui adopte, en effet, cette définition (Q.D sur la vérité, q. 1, art. 1 ; éd. de Rome, 1975, XXII, p. 6) et affirme que « la vérité est celle de l’intellect » (Somme Théol. I, q. 16, art. 8 resp. ; BAC 77, 137 ; art. 1 resp. ; BAC 77, 130).
5. Roger Marston, lui, qui est déjà scotiste sur bien des points, appartient d’une certaine manière à la deuxième école franciscaine, mais il nous indique ainsi qu’il détermine en lui-même une frontière de la pensée bonaventurienne. Ces deux maîtres anglais nous posent donc la question de la possibilité de renouvellement de la première école franciscaine, mais aussi celle de ses limites.

PRESENTATION PROGRAMMATIQUE DES PERSPECTIVES DE RECHERCHES

SUR SAINT BONAVENTURE ET LA PREMIERE ECOLE FRANCISCAINE

(1181-1303)

 

 

1. HYPOTHESES DE RECHERCHES ET DEFINITION

DE LA PREMIERE ECOLE FRANCISCAINE

 

 

I. Première hypothèse :

la volonté de constituer une école proprement franciscaine.

1. L’ordre franciscain a voulu rendre plus particulièrement explicites son appartenance et son statut au sein de l’Université lors de deux chapitres généraux : celui de 1279 qui s’est tenu à Assise et celui de 1292 qui s’est tenu à Paris. Bien que le XIIIème siècle soit déjà fort avancé au moment de la rédaction de ces statuts relatifs aux études dans l’ordre, il faut considérer, comme M. Bihl l’a montré dans un article consacré aux dans AFH 34 (1941), que l’élaboration de ces textes ne veut que ratifier la pratique de la participation des religieux à la vie universitaire, et qu’il s’agit en quelque sorte des coutumes universaires des frères mineurs. A la lecture de ces statuts, hormis les considérations liées aux conditions proprement matérielles ou aux attitudes proprement spirituelles, il ressort que les maîtres franciscains se sont proposés essentiellement deux critères de sociabilité au sein de l’Université : le premier est la nécessité d’enseigner une doctrine approuvée par l’ordre ; le second est la suffisance face aux thèses adverses de garder la mesure. – Il y eut concrètement de nombreuses exceptions, car l’ordre se devait de réagir à l’évolution intellectuelle de la société. Il devait d’une part assurer le mandat reçu de l’autorité romaine de défendre la foi de l’Eglise universelle, et d’autre part tenir compte de l’influence grandissante d’autres écoles, notamment de l’école dominicaine menée si brillamment par Albert le Grand et Thomas d’Aquin. Mais la controverse elle-même restait le moyen de renforcer par une intégration plus large la propre homogénéité doctrinale de l’ordre.
2. Cette première hypothèse délimite donc formellement la première école franciscaine, puisque la deuxième école, que l’on qualifie parfois de nominaliste, en raison tout particulièrement de Jean Duns Scot et de Guillaume d’Ockham, ces deux principaux représentants, due renouveler les bases du débat scolastique, ce qui ne se passa pas sans rupture parfois violente avec les autorités intellectuelles, politiques et ecclésiastiques. De même, nous omettons les auteurs franciscains qui annoncent cette deuxième école même s’ils sont contemporains de la première école.
3. Cette première hypothèse nous permet d’en formuler une seconde.

 

 

II. Deuxième hypothèse :

la doctrine commune.

1. La volonté d’enseigner une doctrine approuvée par les autorités de l’ordre doit aboutir nécessairement à une doctrine commune, ce qui ne veut pas dire uniforme car chaque maître reste reconnu pour ses compétences et son génie propres. Les maîtres, par conséquent, et les futurs maîtres sont tenus à deux choses : partir des choix intellectuels fondamentaux propres à l’ordre ; réaliser une œuvre commune qui soit au service de la mission de l’ordre tout entier. Et ceci principalement pour deux raisons qui sont liées à la vocation d’un ordre mixte, tel que l’ordre franciscain, dont le propos est de réaliser un double idéal de vie active et de vie contemplative, d’action à travers la vie itinérante de la prédication et de contemplation par le retrait d’une vie d’ermitage. De fait, la contemplation ne peut s’épanouir qu’en ramenant toutes les ébauches laborieuses de la spéculation à la paix et à la plénitude de la simplicité d’un regard unifié par le contact immédiat avec son objet. De même, la prédication a pour but de ramener tous les discours de la vie humaine à l’unique parole de la Révélation consignée dans la sainte Ecriture. A quoi, il faut ajouter la marque propre de François d’Assise et de l’ordre franciscain, à savoir la pauvreté : la pauvreté des prédicateurs qui ne peuvent transporter de livres lors de leurs déplacements ; la pauvreté de la vie en ermitage pour laquelle François d’Assise avait rédigé une petite règle (Regula pro eremitoriis data, SC 285, p. 200-203) et pour laquelle Bonaventure écrit l’Itinéraire de l’esprit vers Dieu qui condense les degrés de l’ascension mystique en quelques pages pour , (cf. Itin. I : Incipit speculatio pauperis in deserto (V, 296 a).

 

2. Les choix fondamentaux sont très explicites :

1. Parmi les écrits, la sainte Ecriture est une autorité absolue, car elle est la science du salut, cf. Brevil. prol. (V, 202 a).
2. Parmi les Pères de l’Eglise, Augustin est le premier (cf. Epistola de tribus quaestionibus, 12 (VIII, 333) ; Christus unus omnium magister, 19 (V, 572), non seulement en raison de l’étendue de son œuvre mais comme le plus grand interprète de l’Ecriture et comme celui qui unit la science philosophique à la sagesse divine.
3. Parmi les philosophes, Aristote est par sa méthode et l’étendue de son savoir, cf. Conf. sur les six jours, V, 2 (V, 354).
4. Parmi les commentateurs de la science philosophique, comme Augustin l’était parmi les exégètes de la sainte Ecriture, Avicenne est présenté comme des traités d’Aristote, cf. E. Gilson, Les sources gréco-arabes de l’augustinisme avicennisant, Paris, 1986.

 

3. Ces choix étant clairement délimités par l’ordre des mineurs, nous pouvons repérer chez plusieurs maîtres des jalons en faveur de l’élaboration d’une doctrine commune, dont voici quelques exemples :

1. Alexandre de Halès et la Summa Halensis : cette œuvre, qui reste cependant inachevée, se voulait une somme, c’est-à-dire la présentation articulée de l’ensemble de la science théologique. Commencée par Alexandre de Halès, le fondateur de la première école franciscaine, elle fut poursuivie par plusieurs maîtres franciscains jusqu’à Guillaume de Meliton.
2. Jean de la Rochelle : les traités De anima et De multiplici divisione potentiarum animae restent les textes de référence dans la constitution de la psychologie philosophique franciscaine.
3. Bonaventure : Les Constitutions de Narbonne de 1260, valables pour l’ordre tout entier, qui unifient tous les statuts des chapitres généraux précédents. La réalisation d’une vie officielle de saint François d’Assise, par la rédaction de la Legenda major et de la legenda minor, désormais les seules recevables dans l’ordre, puisque le chapitre général de 1266 demande explicitement la destruction des autres vies, comme celles écrites par Thomas de Celano.

 

 

III. Troisième hypothèse :

la problématique bonaventurienne devient celle de l’ordre.

1. Bonaventure est la figure dominante de cette première école franciscaine, non seulement comme disciple immédiat d’Alexandre de Halès, le véritable fondateur de l’école, ou en succédant au fondateur de l’ordre, François d’Assise, en tenant le rôle de ministre général, mais aussi comme reconnu par l’Eglise catholique, affectionné par l’Eglise orthodoxe grecque, comme le montre le Concile de Lyon de 1274 où latins et grecs rétablissent, pour une très brève période il est vrai, l’unité de l’Eglise, et respecté dans l’Eglise évangélique, comme le montrent certains écrits de Luther qui rattache Bonaventure à François d’Assise dans le renouveau de la vie évangélique. Cette préexcellence de Bonaventure s’explique pour deux raisons, et c’est là notre nouvelle hypothèse.
2. La première vient de l’identification progressive chez Bonaventure de la problématique intellectuelle avec la problématique historique de l’ordre. D’une part, en effet, la doctrine enseignée met en relief les virtualités historiques de l’ordre franciscain, ce qui a débouché, grâce à une nouvelle conception du temps, sur la première théologie de l’histoire au sens moderne du terme par l’identification du temps à l’histoire, et que, d’autre part, la conscience historique structure aussi bien le point de départ de la réflexion, à savoir l’état de chute de la création occasioné par le péché originel, que la spéculation la plus haute, à savoir la manifestation d’une humanité nouvelle dans les hommes extatiques, dont François d’Assise serait le premier témoin.
3. La seconde provient de l’unification de ces deux pôles dans une doctrine spirituelle qui peut toucher aussi bien les savants que les simples, comme l’a reconnue le chancelier Gerson, cf. P. Glorieux, , in Bonaventura IV, p. 773-792.

 

 

IV. Quatrième hypothèse :

les deux vecteurs de rayonnement de l’école franciscaine.

Afin d’embrasser toute l’ampleur de l’influence de la première école franciscaine, il est nécessaire de discerner essentiellement deux vecteurs de rayonnement.

1. Le premier se situe à l’intérieur de l’ordre franciscain : les maîtres qui se succèdent comme à la tête de la direction des études prolongent la tradition d’Alexandre de Halès et cela jusqu’à la fin du XIIIème siècle.
2. Le deuxième apparaît au moment où l’influence immédiate, qui était favorisée par la vie universitaire, s’estompe en raison de l’apparition de la deuxième école franciscaine, pour laisser place à une influence uniquement d’ordre spirituel.

 

 

V. Cinquième hypothèse :

la confluence du double rayonnement

1. Notre dernière hypothèse de travail est de considérer que la première influence, qui est historique et intellectuelle (Quatrième hypothèse, 1), va vouloir s’identifier à la problématique historique mise définitivement en place par Bonaventure (Troisième hypothèse, 2), et que la seconde influence, qui est essentiellement d’ordre culturel (Quatrième hypothèse, 2), va chercher à s’identifier à la doctrine spirituelle caractérisée par saint Bonaventure (Troisième hypothèse, 3).
2. Cette dernière influence reste pourtant fractionnée dans la plupart des cas, car elle n’apparaît jamais seule – sauf peut-être au XVIème siècle avec la réforme capucine. Son fractionnement vient d’une double raison : soit d’une utilisation partielle et fragmentaire de certaines œuvres de Bonaventure, où chacun peut puiser pour l’élaboration de sa propre doctrine ; soit d’un envahissement d’une littérature pseudobonaventurienne.
3. Dans ces conditions, il faut remarquer que la première tentative d’identification qui est d’ordre historique tend par ce fait même à acquérir au XIIIème siècle un rôle dans la vie politique : c’est ainsi que Louis IX, Roi de France, est tertiaire franciscain ; une influence artistique : c’est ainsi que la représentation de la légende de saint François suscite nombre de réalisations picturales et architecturales, et que la théologie symbolique fournit également aux artistes nombre d’images et de figures qui vont enrichir la culture et la société médiévales ; une influence ecclésiastique : il s’agit ici notamment du domaine liturgique (cf. G. Golubovich, , in AFH 4, 1911, p. 62-73), puisque les ordres mendiants adoptent la liturgie romaine et vont l’étendre de fait à l’Europe entière (cf. IV, A). Quant à la seconde influence, qui ne perdure qu’avec le propre rayonnement de Bonaventure, il faut constater que son rôle culturel va se répartir par sphères géographiques successives comme nous le verrons par la suite (cf. IV, B-E).