Mois : mars 2016

1. LA PHILOSOPHIE DE GILBERT DE POITIERS : lorsque Gilbert entreprend de commenter Boèce, son propos n’est pas d’en recueillir un ensemble de thèses dans un souci d’une définition identitaire de la pensée chrétienne. Le projet de Gilbert est de chercher un centre aux éléments philosophiques et théologiques transmis par Boèce, afin de les réinterpréter en fonction de ce centre, quitte à combler certaines lacunes. Il s’agit en quelque sorte d’élaborer une philosophie de l’esprit. D’une part, c’est une véritable philosophie, car le plan de sa réflexion n’est pas celui des éléments (de théologie, de philosophie, des disciplines, etc.) qu’elle ordonne et met en œuvre ; et d’autre part, comme il s’agit d’analyser non seulement ces éléments, mais également l’esprit qui les met en œuvre, l’effort de synthèse est de nature à aboutir à une philosophie de l’esprit.

 

1. La traduction rationnelle de la foi.

Le langage exprime ce que l’esprit a conçu, mais à travers un processus de déperdition « de l’objet à la pensée qui le saisit, et de la pensée à l’expression qui la livre ». Face au mystère de Dieu, la déperdition s’accroît encore : d’une part, en raison de l’élévation des réalités théologiques au-dessus de l’esprit humain et, d’autre part, en raison de « la destination propre et première du langage qui est d’exprimer les “réalités naturelles, temporelles et fragiles” [1] ». Un moyen de contourner cette difficulté est l’usage d’un langage figuré qui permet, grâce aux métaphores, de passer du langage ordinaire, tourné vers les choses naturelles, au discours théologique tourné vers le mystère divin. Ainsi « il n’est que deux langages dans lesquels fut successivement exposée la vérité : le langage figuré auquel eurent recours les premiers docteurs et le langage rationnel dans lequel leurs successeurs expliquèrent les “énigmes des figures” [2] ». L’objectif de Gilbert sera donc le suivant : établir les règles d’une traduction rationnelle des expressions figurées, afin de dénouer l’énigme qui lie dans une seule expression le divin et le créé, et d’ôter les figures des réalités naturelles qui recouvrent les réalités théologiques.

Traduire demande de passer d’un système linguistique à un autre : non pas trouver un équivalent terme à terme des éléments de chaque système, mais situer strictement chaque élément au sein de son propre système. De façon analogue, la traduction rationnelle de la foi doit être conforme au système linguistique qu’elle quitte (la foi), redisons-le, et au système linguistique qu’elle adopte (la raison). C’est pourquoi « une simple mise en forme logique ne suffit pas », puisque celle-ci ne permet pas de changer de système. La simple mise en forme logique n’est pas une traduction rationnelle. Cette traduction demande au traducteur une compétence dans chacun des systèmes : « il faut que le traducteur soit tout entier lui-même en chacun des deux systèmes linguistiques qu’il utilise, non pas pour opérer entre l’un et l’autre une communication, mais pour opérer de l’un à l’autre une complète transposition ».

Gilbert réclame ainsi un triple exercice : situer chacun des éléments de la foi au sein du discours de foi, situer chacun des éléments de la raison au sein du discours de la raison, transposer chacun des éléments du système de la foi dans celui de la raison. Contrairement à Boèce, il ne s’agit plus de prendre la foi comme prémisses de nos raisonnements, mais de « traduire dans un langage non-symbolique ce que les “figures” dont usent les anciens docteurs – et la Révélation – nous enseignent ». Certes, le discours de la foi reste toujours le point de départ, puisque c’est lui qu’il s’agit de traduire ; de même, la fin de la traduction reste le même objet de foi, puisque le texte traduit doit, tout autant que le texte original, renvoyer à la réalité divine. Il appartient toutefois à la traduction d’assurer la cohérence entre ces deux expressions. Ce faisant, « le principe de cohérence » du discours porrétain se trouve désormais « ailleurs que dans la Révélation elle-même ».

 

2. Herméneutique de la traduction.

Pour Gilbert, « on ne peut comprendre les écrits des Pères de l’Eglise, quels qu’ils soient, sans utiliser toutes les techniques de lecture et donc sans recourir à un travail exégétique ». Effet, qui pourrait se croire de plain-pied avec l’expérience qu’ils ont eue du mystère divin et la connaissance qu’ils en ont tirée ? Les textes patristiques doivent être lus de manière à pouvoir s’approprier, par l’interprétation, la connaissance qu’ils eurent du mystère de Dieu. C’est pourquoi le travail d’interprétation, loin de se faire juge des écrits patristiques, reconnaît expressément la singularité de l’objet de foi, qu’il cherche à atteindre sans pouvoir en disposer.

L’exégèse assure la première partie dans l’œuvre de traduction, c’est dire sa nécessité. Toutefois ce serait une erreur de croire que l’exégèse seule puisse assurer l’intelligence du texte à traduire. L’exégèse assure l’analyse des éléments présents dans le texte à traduire, ce qui prépare leur recomposition dans le texte traduit. Mais c’est dans la traduction rationnelle effective que se trouve l’intelligence plénière de cette recomposition. Or, il existe une différence importante entre la traduction d’une langue à une autre, et celle que veut réaliser Gilbert. Pour qui traduit un texte allemand en français, l’allemand comme le français sont déjà constitués en tant que langue, ce qui permet de placer les éléments à leur place et les uns par rapport aux autres conformément aux règles de syntaxe propre à chaque système. Pour celui qui effectue une traduction rationnelle de la foi, la syntaxe de la traduction rationnelle est à découvrir.

La traduction va accomplir ce que l’exégèse n’a fait qu’anticiper. Bien plus, elle fournit en définitive ses principes à l’exégèse. Car l’exégèse ne doit pas s’arrêter aux éléments présents dans un texte, mais considérer l’unité qui fait que le texte témoigne d’une réalité à laquelle il renvoie. Si cette unité pour celui qui témoigne est présente à travers l’écriture de son texte, elle ne peut être retrouvée, pour qui le lit et l’interprète pour le traduire, qu’à travers des principes rationnels capables non seulement de rendre compte de la traduction effectuée, mais aussi concurremment de l’unité du discours rationnel et de ses exigences au sein de la « traduction rationnelle » de la foi. Mais Gilbert ne peut s’arrêter là, car le langage ordinaire n’est pas de plain-pied avec le discours rationnel. Tourné habituellement vers la saisie des réalités empiriques, il souffre de la carence suivante : dans la mesure où il est constitué pour rendre compte de réalités créées qui ont leur principe d’intelligibilité, non en elles-mêmes, mais dans celui qui en est la cause, ce langage ne peut proposer qu’une intelligibilité relative à l’esprit. C’est pourquoi il faut réformer le langage ordinaire : d’une part, il s’agit de le réorienter vers les réalités divines grâce à un vocabulaire technique, afin qu’il puisse pleinement rendre compte des réalités naturelles qui en dépendent. Ces réalités naturelles étant pleinement saisies quant à leurs principes, il deviendra alors possible de réinvestir le discours théologique qui en fait usage, notamment dans les écrits patristiques ; d’autre part, il faut « critiquer le langage autant qu’il peut l’être, afin de le rendre plus conforme à sa destination : que l’homme, ayant pleine lucidité et sur le langage exprimant et sur la réalité exprimée, se dise à lui-même et dise aux autres ce qu’est la réalité ».

Grâce à son œuvre conjointe de traduction du discours de foi et de réforme du discours ordinaire, l’esprit est devenu capable d’élaborer un discours sur son propre discours. Ce discours second est celui de la philosophie porrétaine.

 

3. Philosophie.

Gilbert est dès lors en mesure d’établir une science du discours qui est également une science du réel. Cependant, comme pour la théologie, « la simple mise en forme logique ne suffit pas ». « C’est autre chose, dit Ratius, que parler de logique et savoir la logique, autre chose, pareillement, que parler de théologie et savoir la théologie [3] ». Une telle logique ne serait qu’un procédé rhétorique d’exposition si ne prédominait en elle un ordre des raisons. C’est à travers un tel ordre, qui lie les raisons et leurs principes, que va se définir sa philosophie.

a. La philosophie comme discours second.

« Faisant, pour notre part, écrit Gilbert, fonction, parmi les commentateurs, d’exégète, et non de répétiteur, aux transpositions de mots nous avons substitué l’ordre normal, aux figures l’enchaînement logique, aux tournures insolites les tournures régulières, en en indiquant à chaque fois la cause [4] ». Substituer un ordre à un autre, celui du discours rationnel à celui du discours de foi, et en indiquer la cause, c’est-à-dire indiquer les principes qui permettent d’effectuer cette substitution, voilà le projet de Gilbert. L’ordre du discours rationnel est l’ordre logique, c’est-à-dire un ordre capable de justifier la position de chacun des éléments rationnels mis en œuvre, non pas seulement au sein de l’énoncé de tel discours particulier, mais au sein de la raison elle-même. Il appartient à la raison de justifier la logique, de même qu’il revient à la logique d’exprimer l’ordre de la raison. Mais cet ordre n’est pas immédiatement donné, il est à construire. Certes le développement de la logique révèle l’ordre de la raison, mais la logique, elle, doit se fonder sur la raison pour y trouver son ultime justification dans son ordre. Or, si la raison ne peut être qu’une, la logique est diverse, puisqu’elle est liée à la diversité des objets saisis par l’intelligence. Cette variété impose un discours propre à chaque objet ou à son genre, et une logique des sciences pour coordonner l’ensemble de ces genres et des discours qui découlent de leur connaissance. La méthode propre à chaque science domine ainsi le discours de cette science. C’est alors qu’intervient le discours second qu’est la philosophie, « discours cohérent lucide sur lui-même et sur sa propre possibilité et où tout doit donc trouver place ». La scolastique se présente précisément comme le discours des discours. L’origine des éléments du discours scolastique peut être aussi étendue que possible. C’est pourquoi le discours scolastique est prêt par nature à accueillir tout énoncé. Ce qu’il peut faire sans privilégier pour cela un auteur plus qu’un autre. Gilbert en est la preuve, qui, dans la mesure où il les connaît, ne privilégie ni Platon ni Aristote, ni Augustin ni Boèce, mais seulement l’exégèse qu’il est possible d’en faire.

b. Une définition porrétaine de la scolastique.

« Chaque auteur crée sa spéculation en utilisant le matériel culturel commun à une époque », mais il demeure libre dans le choix des éléments qu’il coordonne. Cet auteur est scolastique, lorsqu’il impose, préalablement à cette coordination, une exégèse aux éléments du discours philosophique et une logique philosophique aux éléments du discours exégétique. Aussi ce n’est pas la référence à tel ou tel auteur ou à telle ou telle thèse qui fait la scolastique, ce n’est pas non plus un ensemble de règles logiques incapables, en tant que telles, de hiérarchiser les discours et donc de constituer la pensée. Son unité est d’un autre ordre. Plus exactement, elle « présuppose une unité qui soit de l’ordre du signifiant », c’est-à-dire de l’ordre même d’un système linguistique. Elle est un système de références, qui renvoie au delà de lui-même ; elle porte en elle-même son propre dépassement, capable de l’ouvrir à ce qui déborde de son propre discours, à l’ineffable divin comme à la réalité la plus infime inconnue jusque-là par la science.

Philosophie et exégèse, exégèse du discours philosophique et philosophie du discours exégétique, font toute la scolastique. « Le discours scolastique ne naît pas d’une intelligence préalable du discours philosophique, mais il va, au contraire, en permettre ultérieurement l’intelligence ». Pour Gilbert, cette intelligence est elle-même une philosophie, une philosophie de l’esprit. C’est pourquoi, à partir d’une traduction rationnelle qui cherchait à manifester le discours de la foi, la spéculation scolastique donna naissance à une nouvelle forme de philosophie. « L’insistance sur le discours qui cherche à manifester l’intelligibilité de la foi est immédiatement devenue insistance sur un discours qui veut opérer cette manifestation par traduction en un discours dont le principe de cohérence ne peut plus être emprunté à la seule considération de la cohérence interne du donné de la foi ».

 

 

CONCLUSION : l’engagement intellectuel de Gilbert de Poitiers fut le suivant : se situer, pour son temps, par rapport à Boèce comme Boèce se situait, pour le sien, par rapport à Augustin ; rendre présent ce qui est éternel en apprenant à se situer dans l’histoire. Sa conscience historique s’exprime dans sa revendication à être « l’exégète de Boèce ».

Pour Gilbert, une même intelligence anime Augustin et Boèce, et c’est cette intelligence une qu’il faut retrouver. C’est ce que permet l’exégèse qui, en confrontant Boèce et Augustin, peut mieux atteindre cette intelligence, en séparant ce qui n’est qu’histoire pour atteindre l’éternité. Bien plus, c’est la position de Gilbert comme exégète qui se trouve ainsi définie comme la résultante d’Augustin et de Boèce. Même si l’histoire se prolonge, atteindre l’éternité est possible par les rapports que l’exégète établit dans l’histoire entre les exégèses successives. L’homme capable de Dieu d’Augustin, que consacre l’exégète, est bien un homme capable d’éternité [5].

L’étude d’un auteur médiéval comporte une exigence fondamentale : celle de ne pouvoir saisir toujours mieux la pensée de celui-ci qu’à proportion de l’identification de notre propre condition. Dans son étude sur Gilbert de Poitiers, J. Gauvin a montré d’une manière exemplaire combien ce chemin est à la fois difficile et riche d’enseignements. Voici comment il décrit le génie du Porrétain : « Le génie de Gilbert fut, en cherchant à comprendre Boèce et son originalité, d’identifier cet effort de situation et cet effort de saisie ».

 

Un même esprit, à n’en pas douter, inspira Joseph Gauvin. Mais, à sa manière, cette étude peut à son tour être à la source de notre propre inspiration : permettant non seulement d’apprécier la place que Gilbert de Poitiers tenait dans le débat du XIIème siècle, elle peut aussi renouveler les problématiques littéraires, historiques et doctrinales de nos concepts et, ce faisant, nous permettre en retour de pouvoir authentiquement rendre compte de notre activité de médiéviste au sein du débat contemporain.

 

[1] Cf. idem, I, 2, 10ss (éd. citée, p. 80ss).

[2] Idem, I, I, 3 prol. (éd. citée, p. 53).

[3]Dialogue de Cambrai, « A Latin Dialogue on the Doctrine of Gilbert of Poitiers » (éd. Häring, Medieval Studies, 15, 1953, p. 272).

[4] Gilbert de Poitiers, Comm. sur le De Trinitate, I, 1, 7-8, prol. (éd. cit., p. 54s).

[5] Ce faisant, conscience historique et conscience de l’éternité se renforcent mutuellement. Cette conscience de l’éternité traverse le Moyen Age. Cf. Alexandre de Halès, Summa Theologica : « spiritus rationalis non subiacet tempori, sed est quasi in horizonte aeternitatis et temporis » (Florence, Quaracchi, 1928, II, 505, p. 728a), qui s’inspire ici du Livre des Causes, prop. 2, 22 (éd. Magnard, Paris, 1990, p. 43).

 

III. DOMAINE DOCTRINAL : la philosophie de Gilbert est une philosophie de l’esprit [1]. Dans la mesure où le sujet de la raison herméneutique ne se cantonne pas aux textes de façon analytique, mais désire atteindre l’objet auquel ils renvoient, il s’établit une triangulation entre l’objet, le sujet et ces textes, dont l’unité synthétique peut être opérée par une philosophie de l’esprit capable d’établir la dialectique de leurs rapports ; ce qui situe la pensée médiévale dans le cadre d’une « histoire philosophique de la philosophie » (Kant), et nous oblige à ne pas en rester à une représentation historique du Moyen Age et de sa philosophie.

 

Gilbert, assuré de sa méthode exégétique et de sa conception de la philosophie, trouve partout confirmation de sa propre pensée. De sa lecture de Boèce comme de sa confrontation avec Bernard, il prend conscience de son rôle au sein de la tradition théologique comme de la pensée philosophique.

 

1. Gilbert et Bernard : un débat sur le concept de tradition.

L’attaque de Bernard a surpris Gilbert. Ne connaissait-il pas aussi bien les Pères que la plupart de ses contemporains ? N’avait-il pas conscience de reprendre l’enseignement des Pères dans la fidélité à la tradition, tout comme Bernard ? Bien plus, en marge du concile de Reims, « s’il ne fut pas condamné, c’est parce qu’il réussit, en face de saint Bernard, à faire valoir en sa faveur la tradition ». Gilbert comme Bernard sont attachés aux Pères. Mais le second préfère retenir « les textes qui lui montrent comment les Pères recherchaient, hors de toute lutte, à pénétrer dans le mystère de Dieu ». Gilbert, lui, « à partir de ces autorités, semble bien instaurer une réflexion qui en fait le principe d’argumentations nouvelles », fruit « d’une intention spéculative proprement scolastique ». « Ainsi d’une même tradition, lue différemment, naissent alors dans toute leur spécificité la spéculation monastique et la spéculation scolastique ». Dans la tradition, Bernard « ne considère que ce qui est transmis, en tant même qu’il est transmis, sans tenir aucun compte des élaborations qui sont intervenues au cours de cette transmission », ce à quoi, précisément s’attache Gilbert. « Au dilemme que saint Bernard semble lui poser : se tourner vers Dieu, objet de la foi, pour mesurer combien tout discours lui est inadéquat, ou bien analyser le discours même à la manière de ces dialecticiens qui oublient que ce discours est tenu sur le Dieu ineffable », Gilbert peut répondre que c’est précisément l’étude des disciplines séculières qui permet d’acquérir une maîtrise du langage, et ainsi de remédier aux abus des uns et des autres.

« Unir, sous une forme plus parfaite, la raison et la foi », n’a rien de profane. La maîtrise du langage « a une valeur religieuse de purification » : elle permet de démanteler la logique des hérétiques, de saisir plus adéquatement les formulations des Pères et de l’Ecriture. Finalement, « l’étude des disciplines “séculières” devient indispensable pour comprendre toute la tradition chrétienne ». C’est cette position intellectuelle que Bernard, faute de prise, a immédiatement interprétée comme une opposition morale, en raison d’une confusion « entre l’ordre de la recherche de l’intelligence religieuse et celui de son expression ». Gilbert, lui, se distingue de Bernard en raison de sa conception du langage. Dans tout discours, il convient en effet d’analyser « la relation entre l’intention significative et le matériel signifiant mis en œuvre », et de distinguer « entre l’unité du sens qui est saisi et la discursivité à travers laquelle il est saisi ». Ce qui ne peut être fait sans une conception spécifique du langage, que nous pouvons retrouver dans le commentaire des Opuscules sacrés de Boèce.

 

2. Gilbert et Boèce : l’intelligibilité du discours.

Le propos de Boèce est « d’unir “autant que possible la foi et la raison” [2] ». L’union de la foi et de la raison définit son projet intellectuel. Mais, par la précision qu’il s’agit de le faire « autant que possible », Boèce suggère deux choses : la difficulté du but à atteindre, mais aussi une diversité possible de moyens. Boèce engage son lecteur à le suivre, à reprendre son projet, à le compléter même, voire à l’achever, mais aussi à le renouveler, à le reprendre quant à la méthode, afin de le rendre plus conforme à son objet ou plus adéquat à l’esprit qui le met en œuvre. Ce faisant, Boèce institue un discours traversé par une double intention de conformité : conformité à la connaissance de l’objet, conformité à l’ordre des raisons. La conformité à la connaissance de l’objet est la conformité aux discours des témoins, « des voyants [3] », des Pères comme de la Bible ; la conformité à l’ordre des raisons est la conformité à la logique. La lecture de Boèce amène ainsi Gilbert à considérer la tradition comme une histoire et la logique comme éternelle. La tradition est une histoire, puisque de témoignage en témoignage se transmet la connaissance du mystère divin et le renouvellement de son expérience ; la logique est éternelle, puisque capable de transmettre ces témoignages de l’Eternel, elle est capable de dire l’Eternel, voire de se dire comme éternelle, à proportion de son élaboration et de sa conjonction à l’Eternel. D’où une double tâche pour qui veut « unir autant que possible la foi et la raison » : sélectionner les textes des Pères vers « une expression toujours plus digne de l’Eternel » ; acquérir les principes logiques qui président aux discours des disciplines séculières. Double tâche qui se ramène à l’élaboration d’une théorie du langage capable de rendre compte des expressions patristiques tournées vers l’Eternel comme des diverses disciplines tournées vers les réalités temporelles.

Selon Gilbert, « le propre du sage est de déceler les erreurs qui proviennent d’un usage incongru des rationes qu’il sait lui-même n’utiliser qu’à bon escient ». Aussi appartient-il à la question porrétaine de permettre au lecteur de passer « des expressions dont use l’auteur », susceptibles d’interprétations erronées d’où naissent, par exemple les hérésies, aux « raisons qui justifient ces expressions ». Mais encore faut-il savoir exploiter ces raisons. C’est pourquoi à sa théorie du langage, Gilbert associe une théorie de l’intelligence, qui permet de passer de « l’intelligence que les écrits suggèrent », c’est-à-dire de l’explication du texte, à « l’intelligence dont ils procèdent [4] », c’est-à-dire à la connaissance du mystère divin. L’intelligence porrétaine a un double visage : celui de l’exégèse et celui de la philosophie. Celui de l’exégèse, car elle s’exprime a l’occasion du commentaire des écrits de Boèce ; celui de la philosophie, car elle fournit les principes d’une logique du divin, du théo-logique proprement dit. Ce discours recouvre un triple champ : celui des réalités naturelles qui n’ont pas leur fondement en elles-mêmes, mais en Dieu ; celui de l’intelligibilité de ces réalités, qui n’est pleinement réalisable que dans leur rapport au principe divin ; celui de « l’élucidation des “énigmes des figures [5]” qui parlent de Dieu ».

Cette association d’une théorie du langage et d’une théorie de l’intelligence, poussée aussi loin que possible, conduit Gilbert à une nouvelle forme de philosophie : la scolastique.

3. Gilbert et la scolastique : comment naît la philosophie ?

Gilbert a élu Boèce comme représentant principal de la tradition, mais il n’en reste pas là. Son engagement intellectuel se prolonge jusque dans l’interprétation qu’il fait de l’œuvre de celui-ci, interprétation qui rend compte finalement du choix qu’il effectua : « C’est la situation de Boèce, telle que Gilbert la conçoit dans l’histoire de la spéculation chrétienne, qui détermine la situation de Gilbert en son siècle, et le Porrétain se trouve incompréhensible et incompris par la manière dont il discerne et marque l’originalité des Opuscules sacrés au milieu de toutes les productions des docteurs chrétiens ».

Le projet de la scolastique est de réaliser la conjonction de la foi et de la raison. Mais « la simple mise en forme logique d’un enseignement traditionnel n’est pas la conjonction de la raison et de la foi ». Il ne suffit pas, en effet, qu’un discours soit sensé et non contradictoire à propos de la foi, pour que se produise une véritable conjonction de la foi et de la raison. « Raison et foi seraient alors mêlées plutôt que liées, au détriment de l’une et de l’autre ». Il s’agit d’abord de pouvoir formuler la distinction de la foi et de la raison, avant de pouvoir les réunir. La distinction est un fait. Non pas, parce qu’il existe des croyants et des incroyants – l’athéisme n’est pas un problème réel au Moyen Age -, mais en raison de la diversité des discours des hommes de foi. La foi d’Augustin est la même que celle de Boèce, mais le De Trinitate d’Augustin n’est pas le De Trinitate de Boèce. Une variété des discours est possible au sein de l’unité de la foi. Or, puisque ces divers discours sont également intelligibles, leur unité ne vient pas seulement de leur objet commun, mais d’une instance qui assure la diversité de leurs discours et leur mutuelle et réciproque compréhension. Cette instance est la raison qui n’est pas la simple mise en forme logique du discours, nous l’avons dit, mais ce qui en assure l’intelligibilité. C’est pourquoi Gilbert va s’orienter vers la « recherche d’un intellectus identique chez Boèce et chez Augustin à travers une expression différente ». Cette intelligence est l’intelligence scolastique, car ce qui est ainsi identique chez Augustin et Boèce, c’est l’union ou la conjonction de la foi et de la raison au sein de la différence de leur discours. Bien plus, la comparaison établie entre Augustin et Boèce, à travers la recherche d’un intellectus commun à l’un et l’autre, c’est-à-dire d’une intelligence capable de rendre compte d’une foi commune, permet à Gilbert de se détacher d’Augustin comme de Boèce. Son propre discours peut alors devenir « l’expression d’un intellectus trinitaire différent de celui qu’exprimaient Augustin et Boèce, précisément parce que Gilbert leur attribue à tous deux le même ».

Mais Gilbert ne veut pas en rester à une simple description de la conjonction de la foi et de la raison, il veut en rendre compte. C’est pourquoi, par-delà son attrait personnel pour Boèce, il va « faire porter son attention sur le discours comme tel », cherchant à formuler les « exigences du discours cohérent, qui se sait tel et qui se sait second par rapport à d’autres discours dont il se présente comme l’aboutissement et l’assomption parfaite ». Ce discours est celui de la philosophie.

 

[1] Le terme de “philosophie de l’esprit” ne renvoie pas nécessairement à Hegel, dont J. Gauvin fut un éminent spécialiste. Il est à entendre comme un genre capable de comprendre plusieurs espèces, cf. H. Urs von Balthasar, La gloire et la croix, IV, 3, Paris, 1983, p. 227-230. Cf. également chez M.D. Chenu une interprétation au sens large de ce terme : « nous pouvons décrire le travail de la théologie médiévale des XIIe et XIIIe siècles comme le passage progressif de la dialectique à la science […] ce passage implique une dénivellation […] car de la dialectique […] on passe à une philosophie de l’esprit », La théologie comme science au XIIIe siècle, Paris, 1969, p. 18.

[2] Boèce, De praedicatione, II : « Si haec se habent recte et ex fide, peto ut me instruans. Aut si forte diversus es aliqua re, diligentius intuere quae dicta sunt, et fidem si poterit rationemque conjunge » (PL 64, 1302).

[3] Gilbert de Poitiers, Comm. sur le De Trinitate, I, I, 8 prol. (éd. citée, p. 54).

[4] Idem, I, 3, 20 prol. (éd. citée, p. 60).

[5] Idem, I, I, 3 prol. (éd. citée, p. 53).

II . CONSIDÉRATIONS LITTÉRAIRES : nous trouvons chez Gilbert de Poitiers une raison herméneutique indépendante de la dialectique abélardienne ; ce qui renouvelle notre compréhension du statut de la question médiévale et remet en cause notre représentation de l’histoire de la pensée médiévale.

 

La confusion entre confrontation des énoncés et opposition de thèses a une autre conséquence : une interprétation unilatérale et tronquée de la “question médiévale”, faute d’avoir reconnu le statut original de la quaestio chez Gilbert de Poitiers ; ce que nous trouvons fort heureusement mis en valeur par J. Gauvin.

 

1. Qu’est-ce qu’une question ?

Avant d’exposer l’originalité de Gilbert sur ce point, il convient de s’interroger sur nos propres capacités de questionnement. Quand nous voulons savoir comment celui-ci définissait le statut de la question, nous lui posons implicitement la question : qu’est-ce qu’une question ?, espérant recevoir de la lecture de ses textes une réponse. Ce faisant, nous commettons une erreur, car personne ne peut répondre à cette question sans s’interroger préalablement sur le questionnement lui-même, à savoir sur le sens du “qu’est-ce que” de notre question “qu’est-ce qu’une question ?”. En effet, puisque la question est présente dans le questionnement, le questionnement lui-même doit être mis ou remis en question.

Si nous omettons de nous interroger sur le questionnement, nous sommes face à deux hypothèses entre lesquelles nous devons choisir : soit Gilbert comprend le questionnement comme nous, soit il le comprend autrement. Si nous adoptons la première l’hypothèse, nous impliquons nécessairement qu’il donne la même réponse que nous, puisque la question est interne au questionnement. Si c’est le cas, à quoi bon interroger Gilbert ? Cette hypothèse n’implique-t-elle pas, de droit, de renoncer à toute connaissance du passé ? A l’inverse, si Gilbert ne pense pas, de fait, comme nous, une telle hypothèse ne nous interdit-elle pas à tout jamais de pouvoir entendre sa réponse ? De fait comme de droit, nous ne pouvons pas partir d’une définition préalable de la question, qui serait celle de notre temps, puis mesurer un écart entre nous et l’auteur médiéval considéré. L’écart ne peut pas être seulement dans la réponse, mais il doit aussi se trouver dans la question. Si nous estimions que l’écart se trouve dans la seule réponse, nous impliquerions que l’auteur médiéval se pose la même question que nous, ce qui est une pétition de principes, puisque cette question “qu’est-ce qu’une question ?” doit précisément déterminer ce qu’est une question.

Pour pouvoir poser cette question, je dois adopter la seconde hypothèse. Que le chemin qui va de “qu’est-ce que” à “une question” dans la question “qu’est-ce qu’une question ?”, c’est-à-dire de la forme de la question, qui naît avec le questionnement, à l’objet de la question, à savoir la définition de la question, n’est pas le même chez lui et chez moi. Il est même a priori tout à fait raisonnable de penser que ces deux chemins ne sont pas les mêmes. Pour comprendre la pensée de Gilbert, il ne s’agit pas de trouver la réponse à notre question, mais la réponse à sa question, c’est-à-dire la manière dont lui-même se posait la question “qu’est-ce qu’une question ?” en raison de son mode de questionnement propre. Nous ne pouvons pas échapper à une telle distinction qui provient de la structure même de cette question “qu’est-ce qu’une question ?”, car je ne peux me poser la question “qu’est-ce qu’une question ?” sans savoir déterminer ce qu’est une question. Mais alors que veut dire poser une question dont je connais déjà la réponse ? Que veut dire poser la question : qu’est-ce qu’une question ? La réponse est en réalité dans la question, puisque la question est dans la question ! Comme médiéviste, je ne peux donc me satisfaire de la collection de réponses qui diraient : Abélard définit la question comme ceci, Gilbert comme cela, Thomas d’une troisième manière, etc. Il me faut d’abord déterminer comment le questionnement s’affirme ou comment la question se pose chez Gilbert avant de pouvoir déterminer cette question particulière : qu’est-ce qu’une question ? C’est précisément ce que propose cette thèse, en rattachant la question porrétaine au mode de questionnement exégétique.

 

2. Le statut de la quaestio chez Gilbert.

On reconnaît habituellement deux types de questions : les unes qui relèvent de l’exégèse et les autres qui relèvent de la doctrine, à savoir les questions qui naissent de la lecture d’un texte, et celles qui naissent « de l’opposition de deux autorités [1] », dont le point d’aboutissement est la question disputée, « fruit mûr de l’évolution de la technique intellectuelle de l’Ecole [2] ». Dans cette optique, les secondes naissent par abandon des premières, comme l’écrit M.D. Chenu : « tant par les exigences progressives de l’intelligence que par l’affinement des instruments spéculatifs, on dépassait décidément l’exégèse [3] ». D’où l’interprétation systématisante pour laquelle « le régime de la disputatio est l’élément fédérateur de toutes les attitudes philosophiques du Moyen Age [4] ».

Or, il n’y a rien de tel chez Gilbert de Poitiers. Sa question est celle de l’exégèse. L’essentiel de l’œuvre de Gilbert est un commentaire de l’œuvre de Boèce [5]. Chez lui, la question exégétique devient elle-même doctrinale, en raison d’une autre conception de la question. La question doit porter sur le signifiant par l’intermédiaire duquel est atteint le signifié. Ceci procède de sa distinction entre « l’intelligence que les écrits suggèrent et celle dont ils procèdent » ; car, écrit-il, « la parole ne livre pas, en signifiant l’objet, tout ce que l’intellect en a conçu. Et il en va de même pour la signification qu’ [opère] l’écriture par rapport au concept [qui est en l’esprit] de son auteur. Il est donc clair que celui qui entend ou lit [quelque chose] apprécie bien sans doute le concept de l’orateur ou de l’écrivain à partir de ce que la signification lui livre, mais qu’il ne décide correctement, par contre, sur l’objet, qu’à partir du sentiment de ce même écrivain ou orateur. C’est pourquoi [Boèce] a raison d’écarter de la lecture de son présent écrit tous ceux qui font fi de cette intelligence de l’écrivain, dont procède son langage ou son écrit, et pensent que la signification suffit pour juger de l’objet, ou bien qui, s’ils rencontrent quelque point où fait défaut la direction d’une signification certaine, ne s’efforcent pas tant d’opérer le rapport qui convient à la vérité que l’accord qui convient à la signification [6] ». C’est l’approfondissement même de l’exégèse, et non son abandon, qui conduit Gilbert à la question doctrinale. Il peut ainsi écrire : « Quand les propositions contradictoirement opposées, qui constituent la question, paraissent toutes deux vraies, il faut, dit-il, rechercher de quels lieux relèvent les expressions dont l’ambiguïté engendre le doute [7] ». La question vise à départager de quel régime discursif relève chaque proposition. Elle confronte des énoncés et n’oppose pas des thèses. Deux thèses opposées peuvent être également vraies en raison de leur appartenance à des disciplines différentes. C’est pourquoi la question porrétaine ne naît nullement « par affirmation et négation du même [8] ». Elle vise précisément à démasquer cette illusion du même. La thèse de J. Gauvin apporte ainsi un nouvel éclaircissement quant à la quaestio médiévale [9].

 

3. Le déséquilibre interne à notre savoir médiéval.

Le statut de la question médiévale est exposé la plupart du temps uniquement en fonction de la conception abélardienne [10]. D’où un déséquilibre dans notre savoir, dans la mesure où nous sommes amenés à majorer le rôle joué par Pierre Abélard au détriment de Gilbert de la Porrée dans la formation de la scolastique.

Comme l’écrit Henri de Lubac : « Le génie plus facile d’Abélard, ses dons plus variés, sa réputation plus tapageuse ont trop éclipsé Gilbert dans les travaux des historiens [11] ». De fait, en ignorant l’œuvre de Gilbert n’aurait-on pas été conduit à majorer le rôle d’Abélard ? M.D. Chenu avait pourtant souligné une certaine prééminence de Gilbert : « Abélard, écrit-il, n’avait manqué ni d’audace ni de curiosité. Mais […] l’on a peut-être insuffisamment mesuré quel pas est alors franchi par Gilbert de la Porrée et ses compagnons de Chartres. Il ne s’agit plus seulement d’éclaircir, d’affiner, de mettre en concordance les concepts et les propositions de la foi traditionnelle grâce au jeu de la dialectique […] Cela est acquis. Au delà maintenant, on s’engage dans la construction interne de ce savoir, dont les éléments viennent d’être traités par la dialectique [12] ».

Quant à nous, puisqu’on sait que Pierre Lombard a « participé au concile de Reims [13] », nous formulons l’hypothèse suivante : à Reims, sous la présidence du pape Eugène III, Pierre Lombard assiste à la confrontation entre Gilbert de Poitiers et Bernard de Clairvaux. Chez l’un comme chez l’autre, l’argumentation est tirée des Pères de l’Eglise, mais ni l’un ni l’autre ne triomphe. Là où Bernard veut faire condamner une thèse, Gilbert entend justifier un énoncé. Or le Pape ne condamne pas Gilbert. Une voie était ainsi ouverte dans la confrontation des textes patristiques. Bien plus, un tel débat pouvait être élargi. Ce que Pierre Lombard réalise en rédigeant ses célèbres Sentences.

 

4. Le statut de la question dans les commentaires des Sentences.

Les Sentences de Pierre Lombard et plus encore les divers commentaires, que cette œuvre suscita en tant que « manuel de théologie du Moyen Age  [14] », sont traversés de questions. Comme l’écrit Alain de Libera, « composées en quatre livres, les Sentences redistribuent selon un ordre thématique le savoir accumulé par les Pères de l’Eglise [15] », tandis que « la forme de la quaestio » « s’impose à l’ordre des matières [16] ».

Mais, suite aux travaux de J. Gauvin, nous devons également nous interroger sur le mode d’imposition de ces questions, à savoir sur leur mode de questionnement. S’agit-il exclusivement d’une opposition de thèses ? S’agit-il d’ « une mise en crise des textes patristiques [17] » ? Pierre Lombard aurait-il suivi exclusivement Pierre Abélard qui aurait inventé « la méthode scolastique en dressant le dossier du Sic et Non [18] », puisque « les autorités assemblées ne se complètent pas », mais « se contredisent et appellent un oui ou un non [19] » ? Or nous constatons dans les Sentences la présence de plusieurs questions qui relèvent du mode de questionnement exégétique porrétain. Voici un exemple : Pierre Lombard [20] peut exposer les appropriations trinitaires d’Hilaire et d’Augustin, sans les opposer, mais en distinguant ce qui relève du propre de l’approprié. Une telle distinction est ensuite reprise par les commentateurs. Bonaventure [21], par exemple, considère que l’appropriation d’Hilaire concerne l’origine des personnes, tandis que celle d’Augustin concerne leur ordre. Par conséquent, pour P. Lombard comme pour Bonaventure, le mode de questionnement permet, au delà de la forme de la question, de rendre compte de la diversité des énoncés qui, par leur diversité même, sont mieux à même de rendre compte de la complexité du réel.

De fait, il suffit de considérer que, au sein du commentaire bonaventurien selon notre exemple, la plupart des arguments ne sont pas distribués en “pour et contre” ou en “oui et non”, mais en videtur quod sic (ou non) et contra (sous-entendu sed contra videtur). Le questionnement bonaventurien correspond ici au questionnement porrétain, car videtur quod (“il semble que”) indique que c’est précisément cette vraisemblance que va dissiper la question. La question a affaire à la vraisemblance, la réponse doit atteindre à la vérité. Le commentateur peut être d’un avis positif (ou négatif) ; il peut proprement soutenir une thèse, mais il ne le fera pas sans avoir préalablement dissiper la vraisemblance ou le faux-semblant d’un argument pourtant favorable à sa position, pour atteindre à la justesse de l’expression dans son propre énoncé. Ou bien, il peut adopter les deux points de vue sous des rapports différents, ou les rejeter tous les deux comme incomplets. Par conséquent, c’est à tort que l’on attribue exclusivement ou principalement, « l’amorce de ce qui va devenir la méthode scolastique engagée par Pierre Lombard » au « Sic et Non (Oui et Non) d’Abélard [22] ». La “question” qui détermine la méthode scolastique est loin d’être uniforme, notamment quant à son mode de questionnement, nous venons de le voir chez Gilbert de Poiriers, Pierre Lombard et saint Bonaventure. L’intérêt de la thèse de J. Gauvin est ici très grand, car la mise en évidence du mode de questionnement exégétique porrétain serait à poursuivre chez d‘autres auteurs et dans d’autres ouvrages.

 

5. Questionnement porrétain et raison cartésienne.

La philosophie moderne, qui naît avec le cartésianisme, s’est instituée à travers une rupture décidée avec la scolastique. L’autorité de la raison, fondée sur le caractère indubitable du cogito, impose sa certitude comme norme de toute vérité. De droit, cette autorité se fait juge de toutes les autres, et notamment de celles sur lesquelles la scolastique avait souhaité se fonder (l’Ecriture, les Pères, les Philosophes, etc.), non plus pour les départager, comme l’avait cherché la dialectique abélardienne, mais pour les répudier. En effet, la pensée d’Abélard n’avait pas pu faire échapper la scolastique au paradoxe suivant : s’il revient, de fait, à la raison de trancher entre les arguments, c’est que la raison n’a pas besoin, de droit, de ces arguments. D’où l’intérêt de retrouver chez Gilbert de Poitiers un autre fondement à la scolastique, notamment dans le rapport de la raison aux autorités, afin de pouvoir reconsidérer celle-ci dans son rapport à la raison moderne.

Pour Gilbert, l’exégèse ne s’oppose pas à la spéculation ; elle en est au contraire le vecteur. Autrement dit, la raison porrétaine est une raison herméneutique. De fait, dans la mesure où l’essentiel de son œuvre est un commentaire de Boèce, la question doctrinale va requérir d’elle-même un mode de questionnement exégétique. Ce faisant, Gilbert établit un rapport aux autorités, qui échappe à la critique cartésienne de la scolastique, au double sens du terme, puisque la critique cartésienne ne peut s’y appliquer dans la mesure où elle n’en a pas discernée la particularité. Reprenons le commentaire bonaventurien des Sentences : lorsqu’il s’agit de déterminer l’ordre de la hiérarchie angélique [23], la divergence d’opinions entre Denys et Grégoire s’explique, si on comprend que Denys considère la nature angélique, alors que Grégoire considère la fonction angélique. Celui qui commente ces deux autorités n’a pas à trancher entre le vrai et le faux, afin de trouver réponse à sa question. Il doit comprendre chaque texte de manière à saisir « de quels lieux relèvent les expressions dont l’ambiguïté engendre le doute [24] ». Sa réponse dépend de sa compréhension des textes, elle dépend de leur exégèse. Aussi peut-on dire qu’un texte, ou une autorité, est retenu parce qu’il permet de répondre à la question posée, et qu’un autre est écarté, non pas parce qu’il serait faux, mais parce qu’il ne peut répondre à cette même question dans la mesure où la réponse qu’il est susceptible de fournir n’est pas en phase avec le mode de questionnement retenu par le commentateur.

Bien entendu, lorsque le mode de questionnement est le même, une « mise en crise des textes [25] » peut avoir lieu et la dialectique est en mesure de trancher entre le vrai et le faux, parce que tous les intervenants ont un même présupposé à partir duquel ils s’opposent. Mais, lorsque le mode de questionnement n’est pas le même, toute confrontation dialectique est autant artificielle que la réponse est illusoire, puisque les arguments ne correspondent pas véritablement à la question. En effet, soit l’auteur répond à la question, mais sans pouvoir tenir compte des arguments avancés autrement que de manière illustrative et accidentelle ; soit il construit sa réponse à partir des arguments produits, mais il ne peut pas alors réellement poser la question. Mise dans cette situation, la raison n’a pas le pouvoir de choisir entre les bons et les mauvais arguments. Aussi est-elle finalement conduite à choisir entre la teneur de la question et la teneur des arguments. Ce qui annonce à terme, comme ce fut la cas, une crise de la méthode scolastique elle-même. Car à quoi bon rassembler des arguments, venant de traditions aussi vénérables soient-elles, quitte à les critiquer comme le fait Abélard, si la réponse peut s’en passer de fait. Sur ce point, la critique cartésienne fut sans appel [26].

 

[1] M.D. Chenu, Introduction à l’étude de saint Thomas, Paris, 1993, p. 71.

[2] Ibidem, p. 241.

[3] Ibidem, p. 72.

[4] Alain de Libera, Penser au Moyen Age, Paris, 1991, p. 153.

[5] Gilbert de Poitiers a commenté plusieurs traités théologiques de Boèce. Voir l’édition de Nikolaus M. Häring, The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers, Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 1966.

[6] Gilbert, Comm. sur le De Trinitate, I, 3, 20.22-23, prol. (éd. citée, p. 67s).

[7] Idem, I, 3, 3.7, prol. (éd. citée, p. 63).

[8] Alain de Libera, La Philosophie médiévale, Paris, 1993, p. 340.

[9] Cf. par exemple, en ce sens, l’article de C. Viola qui propose de distinguer « le questionner de la quaestio » de la dialectique ultérieure qui viendra s’y greffer, « Manières personnelles et impersonnelles d’aborder un problème : saint Augustin et le XIIe siècle. Contribution à l’histoire de la question », dans Les genres littéraires dans les sources théologiques et philosophiques médiévales, Acte du Colloque international de Louvain-la-Neuve 25-27 Mai 1981, Louvain-la-Neuve, 1982, p. 11-30.

[10] Cf. Les paragraphes consacrés à la « quaestio » dans l’article « Scolastique » Dictionnaire du Moyen Age, Paris, PUF, 2002, p. 1301ss. Notamment : « Nous prendrons simplement comme point de repère majeur dans son histoire [celle de la quaestio], Pierre Abélard, qui, sans être le premier à l’utiliser […], en a théorisé clairement les bases méthodiques …», p. 1301a.

[11] H. de Lubac, Exégèse médiévale, II, 1, Paris, 1961, p. 232, note 2.

[12] M.D. Chenu, « Un essai de méthode théologique au XIIe siècle », RSPT, t. 24, 1935, p. 261-262.

[13] Alain de Libera, La Philosophie médiévale, Paris, 1993, p. 339.

[14] Idem.

[15] Idem.

[16] Ibidem, p. 340.

[17] Ibidem, p. 339.

[18] Ibidem, p. 321.

[19] Ibidem, p. 340.

[20] Pierre Lombard, Sententiae, I, 31 (Grottaferrata, Quaracchi, 1971, p. 223 ss).

[21] Bonaventure, I Sent. 31.2, art.2, q.3 (Florence, Quaracchi, 1883, t. I, 548s).

[22] Alain de Libera, La Philosophie médiévale, Paris, 1993, p. 340.

[23] Bonaventure, II Sent. 9 « Praenotata de nominibus et divisionibus angelorum » (éd. citée, 1885, t. II, 237 ss).

[24] Gilbert de Poitiers, Comm. sur le De Trinitate, I, 3, 7 prol. (éd. citée, p. 63).

[25] Alain de Libera, La Philosophie médiévale, Paris, PUF, 1993, p. 339

[26] Cf. Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, II-III, Paris, Gallimard, 1953, p. 39ss. par exemple : « … il n’y a peut-être pas une question, sur laquelle les savants n’aient été souvent en désaccord. Or, chaque fois que sur le même sujet deux d’entre eux sont d’un avis différent, il est certain que l’un des deux au moins se trompe ; et même aucun d’eux, semble-t-il, ne possède la science : car, si les raisons de l’un étaient certaines et évidentes, il pourrait les exposer à l’autre de telle manière qu’il finirait par le convaincre à son tour. Nous voyons donc que, sur tout ce qui ne donne lieu qu’a des opinions probables, il est impossible d’acquérir une connaissance parfaite, parce que nous ne pouvons sans présomption espérer de nous-mêmes plus que les autres n’ont fait …» (Règle II, p. 40).

UNE ETUDE SUR GILBERT DE POITIERS

Gilbert et les études médiévales

Rares sont aujourd’hui les études sur Gilbert de Poitiers. Il y a plusieurs raisons à cela. Nous en retenons deux : une lecture difficile de ses textes et la méconnaissance de son rôle historique. Si cette difficulté de lecture peut être vaincue par un patient travail de traduction, la méconnaissance historique provient, semble-t-il, de divers obstacles épistémologiques qui ne peuvent être vaincus que par la critique.

Il y a plusieurs années pourtant, Joseph Gauvin (1918-1996), prêtre de la Compagnie de Jésus, rédigea sur Gilbert de Poitiers [1] une thèse intitulée : « Rigueur du langage et simplicité de la foi au XIIème siècle. La métamorphose des Opuscula sacra de Boèce dans leurs commentaires par Gilbert de Poitiers ». Ce texte n’étant toujours pas édité, cet article sera un plaidoyer en sa faveur [2]. De droit, de nombreux historiens, philosophes ou théologiens, chercheurs, enseignants ou étudiants seraient à même de tirer profit de cette étude qui permet de réévaluer selon nous des questions importantes et connexes. Par exemple : quel est aujourd’hui l’enjeu précis d’une lecture des textes porrétains ? Quelles sont conséquemment nos capacités d’interrogation des textes médiévaux ? Et de quels moyens disposons-nous pour transmettre en retour et sans appauvrissement la pensée médiévale à la culture de notre temps ?

Au regard de ces trois questions, la thèse de J. Gauvin nous semble exemplaire. Quant à notre article, il voudrait présenter autant que possible l’actualité d’une relecture captivante, mais exigeante de l’œuvre de Gilbert de la Porrée.

 

1. CONSIDÉRATIONS HISTORIQUES : Gilbert est un philosophe latin qui semble bien ne rien devoir à l’aristotélisme arabe. Exégète de Boèce, sa pensée est à l’origine de la scolastique ; ce qui rend problématique son rattachement à l’Ecole de Chartres comme à l’Ecole porrétaine, tel qu’on l’entend aujourd’hui, et remet en cause nos catégories historiographiques.

Il y a méconnaissance de Gilbert, car nous n’arrivons pas à poser correctement le problème historique. Notre présentation oscille entre deux pôles : l’Ecole de Chartres et l’Ecole porrétaine. Soit nous réduisons la pensée de Gilbert à celle de l’Ecole de Chartres, au prétexte qu’elle fut son lieu de formation ; soit nous la réduisons à l’Ecole porrétaine, au prétexte qu’elle fut celui de la réception de son enseignement. Or, lorsque nous procédons ainsi, nous avons bien du mal à expliquer le passage de l’une à l’autre. Mais, en regardant de plus près, nous voyons que nos concepts d’Ecole de Chartres et d’Ecole porrétaine sont eux-mêmes fort ambigus lorsqu’il s’agit de Gilbert.

 

1. Le rattachement de Gilbert à l’école de Chartres.

a. Chartres au XIIème siècle.

Le XIIème siècle est en Occident un siècle de renaissance intellectuelle. Un des foyers les plus prestigieux est l’école de Chartres où « les écolâtres Bernard et Thierry s’efforcèrent de réaliser une synthèse entre la pensée platonicienne, connue à travers le Timée et surtout les œuvres de Boèce, et la doctrine chrétienne dans le domaine de la philosophie de la nature [3] ». C’est cette école que fréquente Gilbert comme étudiant et plus tard comme maître et chancelier. C’est pourquoi « on le rattache habituellement à l’école de Chartres [4] ». Mais il faut distinguer entre l’unité d’un lieu institutionnel, l’école cathédrale de Chartres, et l’unité de la pensée chartraine qui ferait école. Gilbert appartient bien à la première, mais appartient-il à la seconde [5] ? De plus, cette question dépend immédiatement d’une autre : comment définir cette école à laquelle se rattacherait Gilbert ? Car s’il est vrai que « personne ne nie qu’ait existé à Chartres un établissement dispensant un enseignement à l’ombre de la cathédrale. Ce qui est contesté, c’est l’existence de ce milieu spécifique et homogène de maîtres connus [6] ».

 

b. L’enseignement de l’Ecole de Chartres.

Pour qualifier l’Ecole de Chartres, on parle communément de « platonisme latin [7] ». Or, « les chartrains ne connaissaient quasiment rien de Platon ; leur seul texte de référence était un fragment du Timée (17a-53c), qu’ils lisaient dans la traduction commentée dans la première moitié du IVe siècle par le chrétien Chalcidius [8] », même s’il est vrai que d’autres éléments platoniciens étaient accessibles par une « tradition indirecte [9] », par l’intermédiaire des Pères de l’Eglise et par diverses traductions et commentaires. Mais quoi qu’il en soit de la teneur exacte du “platonisme” de Chartres, Gilbert est en rupture avec cet enseignement. S’il est vrai que Gilbert, disciple de Boèce, rencontre le platonisme à travers celui-ci, il n’en est pas moins vrai que c’est pour le combattre, et s’opposer ce faisant à Boèce lui-même. Boèce, « ne nous paraît pas mériter, en effet, tous les éloges que lui décerne son commentateur. Le Porrétain a dû lutter contre son platonisme, pour montrer que le monde n’est point simplement l’œuvre d’un démiurge façonnant une matière première préexistante, mais qu’il est vraiment créature, intrinsèquement relatif à l’Absolu. Tel est, précisément, le mérite de la transmutation que Gilbert opère des éléments philosophiques contenus dans les opuscules de Boèce : grâce à sa critique du langage, le sens du mot esse va définir chez lui le sens du mot forma, alors que l’inverse était vrai dans les Opuscules sacrés. Il sera dès lors établi que la forme divine n’est point simplement la plus parfaite de toutes les formes, que Dieu, étant esse, est le Principe “sans fin dans sa grandeur, incompréhensible pour la contemplation, inexplicable par le discours [10]” ». Par conséquent, pour Gilbert, il revient à l’ontologie de déterminer toute métaphysique. « Tel est, en effet, le secret de Gilbert. Pour le dire d’un mot, alors que le système philosophique de Boèce est, sans contredit, “métaphysique”, celui de Gilbert […] nous paraît bien être “ontologique” ».

De plus, non seulement la doctrine de Chartres n’est pas celle de Gilbert, mais plus encore ses préoccupations apparaissent tout autres. Si, avec H. Urs von Balthasar, on peut dire que « l’école de Chartres réfléchit sur la naissance du monde en s’appuyant à la fois sur le Timée et sur la Genèse (ad litteram et secundum physicam) », et qu’avec elle « l’intérêt se déplace de Dieu vers le cosmos [11] », il est facile de constater que nous ne trouvons rien de tel chez Gilbert. Ainsi J. M. Parent, dans son livre sur La doctrine de la création dans l’école de Chartres peut immédiatement indiquer que « bien qu’il ait joué un rôle important à Chartres, Gilbert se trouve pratiquement en dehors de la perspective de cette étude, parce qu’il semble avoir accordé peu d’attention au problème de la création [12] ».

Par conséquent Gilbert n’est en continuité ni avec la métaphysique de la forme ni avec les thèmes cosmologiques de l’école de Chartres. Le seul rapport que nous pouvons établir est celui d’une continuité des méthodes, c’est-à-dire le commentaire de texte au moyen des disciplines du trivium (grammaire, rhétorique, dialectique) et du quadrivium (arithmétique, musique, géométrie, astronomie). Continuité qu’établit Le Metalogicon de Jean de Salisbury à travers la figure idéale de Maître Bernard de Chartres : « Dans un célèbre chapitre de son Metalogicon, Jean de Salisbury a décrit le travail du bon grammairien, dont Bernard de Chartres lui paraissait le modèle. “Sa tâche, dit-il, est de faire surgir de la considération d’un texte un appel aux diverses disciplines qui peuvent l’éclairer, et de faire converger de ces disciplines vers le texte les lumières diverses et complémentaires qui apaisent la considération en une intelligence complète, pénétrante et savoureuse du sens et de l’expression qui le livre [13]” ». C’est donc exclusivement en tant qu’exégète que nous pouvons rattacher Gilbert à Chartres. Mais il faut immédiatement ajouter que Gilbert innova personnellement dans l’application des instruments exégétiques qu’il reçut de l’enseignement chartrain, comme nous le verrons bientôt.

 

2. Le rattachement de Gilbert à l’Ecole porrétaine.

Une autre manière de méconnaître Gilbert est de le rattacher sans plus à ceux qu’on qualifie de “Porrétains”, c’est-à-dire non plus à ses maîtres, mais à ses élèves. La doctrine de Gilbert est, en effet, le plus souvent expliquée à partir de celle de ses disciples. C’est ainsi aux « textes, souvent plus simples, de ses élèves [14] », qu’on demande raison de la pensée de Gilbert. Mais cette méthode apparaît évidemment équivoque, car le statut de disciple doit être défini à partir de l’ « originalité [15] » du maître, et non la pensée du maître à partir des écrits du disciple. L’amalgame du maître et du disciple fut précisément la manœuvre que tentèrent les accusateurs de Gilbert lors du concile de Reims ; et Gilbert dut se défendre devant un tel procédé : « à Reims, il en a appelé de ce que lui faisaient dire certains de ses disciples à ce qu’il disait lui-même, assumant pleinement devant le Pape, au jugement duquel il se soumettait, la responsabilité de ses propres écrits » ; et, ajouterons-nous, non pas ce qu’en comprenaient ses disciples. Sans vouloir nier que Gilbert eut des disciples, ce n’est qu’à partir des “propres écrits” de Gilbert, qu’il faut démontrer qu’un tel est bien son disciple.

Lire Gilbert lui-même pour le comprendre reste une excellente méthode. Faute de quoi, la pensée de Gilbert souffre d’une double réduction. Tout d’abord, nous venons de le voir, son originalité disparaît, puisque sa doctrine se trouve, de fait, ramenée à celles de ses disciples. Mais, ensuite, plus grave encore, nous nous retrouvons dans une impasse épistémologique. En effet, comme il faut bien, paradoxalement, justifier de l’appartenance de Gilbert lui-même, Chancelier de Chartres, à l’« Ecole de Gilbert de Poitiers [16] », et que, dans la perspective que nous venons de décrire, on ne peut revendiquer son statut de fondateur, on la cherche dans un produit de cette école. Ce qu’on trouve dans le Compendium Logicae Porretanum [17]. Autrement dit, on est conduit à réduire la pensée de Gilbert à une préoccupation logique. Or, « tel n’est pas le cas. La philosophie de Gilbert ne saurait être uniquement une réalité aussi exsangue que la règle logique qui le guide dans la discussion des problèmes posés par les divers opuscules de Boèce. Elle resterait, par le fait même, analogue à l’”idée esthétique” qui est, pour l’artiste lui-même, inspiration, c’est-à-dire règle de son art, qui demeure immanente à l’exercice de cet art ». La logique reste une discipline. Elle n’est pas seulement « enrichie par des notions d’origine théologique [18] », elle dépend d’une théorie du langage propre à la philosophie de Gilbert, qui demande « de veiller à respecter les règles particulières de la logique qu’impose la nature de l’objet dont elle traite ». Cette théorie du langage fait éclater la logique en tant que discipline une, capable de rendre compte de la mise en forme de tout énoncé, car la diversité des objets implique une diversité des discours. La raison philosophique seule peut justifier cette diversité, établir les rapports entre ces discours et rendre compte de leur unité [19].

 

3. L’œuvre de Gilbert de Poitiers.

Ayant abandonné la problématique métaphysique, liée à la réduction de la pensée de Gilbert à celle de l’Ecole de Chartres, comme la problématique logique, liée à sa réduction à celle de l’Ecole porrétaine, nous sommes en mesure de comprendre l’importance, au plan historique, de l’étude de J. Gauvin qui peut affirmer : « ce principe nouveau d’interprétation du Porrétanisme, que nous venons de proposer, ne permet point seulement de comprendre l’œuvre de Gilbert de la Porrée : il est équivalemment une interprétation nouvelle de la genèse de la scolastique ».

L’œuvre de Gilbert de Poitiers donne l’exemple d’une spéculation scolastique qui veut lier la foi et la raison exclusivement à partir de l’œuvre de Boèce [20]. « Chez Gilbert, la spéculation scolastique ne fait pas plus appel que la monastique aux textes de Platon ou d’Aristote. Comme tous les autres textes, quels qu’ils soient, patristiques ou scripturaires, elle les utilise simplement à sa manière propre, qui est aussi originale que nouvelle ». Sa spéculation naît de sa lecture de Boèce. Ce qu’il lit en Boèce ce sont certes des réponses qu’il approuve et la méthode qui les met à jour, mais ce qu’il recherche ce sont les principes de cette méthode, qui rendent possibles de telles réponses. Sa problématique est celle de l’exégèse. C’est face à un texte qu’il se situe. Le programme de la scolastique était déjà inscrit chez Boèce qui proposait de « lier la foi et la raison, autant que possible ». Mais il devait appartenir à Gilbert d’en montrer les fondements.

Si cette interprétation est exacte, l’œuvre de Gilbert, philosophe et exégète de Boèce, apparaît comme un démenti à l’interprétation qui tend à confondre « la confrontation de la philosophie et de la foi [21] », présente au sein de la scolastique, avec « l’opposition de la philosophia et de la theologia [22] », née de la redécouverte de la pensée d’Aristote à la fin du XIIème siècle ; confusion [23] qui, d’une part, accule les Latins à revivre « l’expérience des Arabes [24] » en faisant des uns la mesure des autres, et qui, d’autre part, appauvrit notre compréhension du développement de la pensée médiévale. En effet, qu’une confrontation de la révélation avec les énoncés des philosophes était possible avait déjà été montré par les Pères de l’Eglise. Pour Gilbert, il appartient justement à l’exégèse de rendre compte de cette confrontation en déterminant le niveau respectif de chacun de ces discours, comme il revient à la philosophie d’établir leur rapport. C’est pourquoi une confrontation n’est pas une opposition. La confrontation des énoncés n’est pas, du moins pas nécessairement, une opposition de thèses qui relèvent le plus souvent de “l’entendement séparateur”, pour reprendre une formule hégélienne. Quant à « l’aristotélisme arabe [25] », il est bien évident que celui-ci ne joue aucun rôle dans la démarche intellectuelle de Gilbert de Poitiers pour de simples raisons chronologiques : Gilbert meurt en 1154, avant que les travaux des traducteurs de Tolède, tels ceux de Michel Scot ou Gérard de Crémone, influencent l’élaboration de la pensée occidentale [26]. Une fois encore, les travaux de J. Gauvin sont ici fort importants, car ils témoignent qu’existait chez les Latins une philosophie authentique, avant l’introduction des commentaires aristotéliciens arabes en Occident.

[1] Gilbert, appelé aussi « de la Porrée », naît vers 1075. Après une première formation à Poitiers, il suit l’enseignement des maîtres de Chartres et de Laon. A son retour, il devient, semble-t-il, pendant quelques temps, professeur à Poitiers. En 1124, on le retrouve à Chartres, parmi les chanoines de la cathédrale. De 1126 à 1140, il occupe la charge de chancelier. En 1141, il figure parmi les maîtres parisiens. En 1142, il est élu évêque de Poitiers. Mais il est bientôt dénoncé au pape comme professant des idées erronées sur la Trinité. En 1148, convoqué en marge du concile de Reims, il parvient à justifier ses positions devant le Pape Eugène III, malgré les attaques de Bernard de Clairvaux. Gilbert meurt en 1154. Cf. E. Jeauneau, L’age d’or des écoles de Chartres, Chartres, 1995, p. 53 ss.

[2] La thèse de J. Gauvin inspire directement le texte de cet article. Le texte n’étant pas édité, les citations seront entre guilllemets («») sans accompagnement de notes.

[3] A. Vauchez, « L’Eglise et la culture : mutations et tensions » dans Histoire du christianisme, Paris, Desclée, 1993, tome 5, chap. III, p. 436.

[4] M. Lemoine, Théologie et platonisme au XIIe siècle, Paris, Le cerf, 1998, p. 17.

[5] Voir l’article sur l’Ecole de Chartres de T. Ricklin dans le Dictionnaire du Moyen Age (PUF, 2002, p.269ss)

[6] M. Lemoine, op. cit., p. 13.

[7] Idem, p. 7.

[8] Alain de Libera, La philosophie médiévale, Paris, PUF, 1993, p. 314.

[9] M. Lemoine, op. cit., p. 46.

[10] Gilbert, Comm. sur le De Trinitate, I, 1, 1, prol. (éd. N. M. Häring, The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers, Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 1966, p. 53).

[11] H. U. von Balthasar, La gloire et la croix, IV, 2, Paris, Aubier, 1982, p. 43.

[12] J.M. Parent, La doctrine de la création dans l’école de Chartres, Paris-Ottawa, 1938, p. 14.

[13] Jean de Salisbury, Metalogicon, I, 4 (éd. Webb, Oxford, 1929, p. 14 ; PL 199, 831b)

[14] Alain de Libera, op. cit, p. 328.

[15] M. Lemoine, op. cit., p. 17.

[16] Alain de Libera, op. cit., p. 320.

[17] Compedium à l’origine de la Logica modernorum, cf. Gilbert de Poitiers et ses contemporains, Aux origines de la Logica modernorum, éd. J. Jolivet et A. de Libera, Actes du 7ème symposium européen d’histoire de la logique et de la sémantique médiévales, CES de Civilisation Médiévale de Poitiers, Napoli, 1987.

[18] Alain de Libera, op. cit., p. 330.

[19] Voir plus bas « IV. La philosophie de Gilbert de Poitiers ».

[20] Cf. Boèce, De praedicatione, II (PL 64, 1302).

[21] Alain de Libera, Penser au Moyen Age, Paris, 1991, p. 151.

[22] Ibidem.

[23] Le caractère incommensurable de l’enchaînement rationnel, qui est interne à la philosophie, à la succession chronologique des philosophes qui n’est qu’externe, a été mise en évidence dans un texte célèbre de Kant, à savoir Feuilles détachées des Progrès de la métaphysique, Paris, Vrin, 1990, trad., p. 107s. L’oubli de ce caractère a pour conséquence de nous placer dans l’impossibilité de reconnaître la singularité d’un auteur. En effet, confondre ou ramener « l’histoire philosophique de la philosophie », qui veut rendre compte de la nécessité a priori de l’acte philosophique, à une « représentation historique de la philosophie », qui n’est que la description de l’empiricité historique, revient à réduire les principes rationnellement fondés qui président à l’acte philosophique, non sans se particulariser chez un auteur singulier, à une problématique circonstanciée qui elle n’est pas en mesure de rendre compte de sa propre rationalité. Pour le moins méthodologiquement, nous devons considérer que toute problématique chronologiquement antérieure n’est présente chez un auteur que dans la mesure elle est avalisée par les principes reconnus par cet auteur, et non pas qu’une telle problématique fonde sa pensée.

[24] Alain de Libera, Penser au Moyen Age, Paris, 1991, p. 151.

[25] Alain de Libera, La Philosophie médiévale, Paris, 1993, p. 310.

[26] Cf. ibidem, p. 346 ss, 360ss.