[361] b2. La parole bonaventurienne[1].
Suite à ce que nous venons de dire, nous comprenons la hauteur à laquelle la convocation du discours [303 ; 305 ; 314], après avoir assumé et renouvelé les cadres reçus de ses aînés, demande à la parole bonaventurienne de s’élever. D’où sa triple revendication, afin de pouvoir répondre à cette convocation du discours. Premièrement, lors de la rédaction du commentaire et notamment avec le Proœmium, il ne peut plus s’agir pour Bonaventure, qui comme sujet-auteur doit répondre de sa deuxième répétition, de se situer seulement par rapport au «Magister» Pierre Lombard (63, etc.), mais vis-à-vis de «ille praecipuus perscrutator» (104), à savoir l’Esprit saint. Deuxièmement, son personnage conceptuel ne peut plus être «ille amator sapientiae», mais bien «ille, cum quo sapientia Dei inhabitat» (86), celui que Job comme Salomon aurait dû ou pu rencontrer plus clairement sur leur plan d’immanence. Troisièmement, même si le soi de la répétition ne peut pas être autre chose que la sagesse à laquelle s’adresse tout philosophe [352, insert CLI], dans la mesure où tout plan d’immanence est continu et indivisible (CLVI)[2] et ne relève plus de la discontinuité du soi de la répétition [318, insert CXIV], cette «sapientia de supernis» (87) que n’a pas ignorée le Lombard comme cette «sapientia Dei» (86) entrevue par Salomon, et quoi qu’il en soit de leurs modalités différentes, ne sont pas fondamentalement autre chose que la «Sapientia Patris» (44).
Insert CLVI : doctrine et critique : immanence et plan d’immanence – (Augustin, Bonaventure ; Spinoza ; Balthasar, Bouquiaux, Deleuze)
Avec G. Deleuze, nous reconnaissons qu’existe une pluralité de plans d’immanence (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 51) et qu’un plan peut-être meilleur qu’un autre, s’il respecte au mieux les possibilités que lui offre l’immanence et que s’il ne peut « s’empêcher […] de restaurer la transcendance » (p. 59), dans la mesure où « la pensée ne peut pas s’empêcher d’interpréter l’immanence comme immanente à quelque chose » (p. 52), c’est pourtant sans renier l’immanence initiale. Nous reconnaissons aussi qu’un plan peut-être meilleur que les autres (p. 58s), à proportion de la prise en compte de cette immanence. Toutefois tout dépend d’une double question : comment définir l’immanence ? comment juger du meilleur plan ?
Première question. Notons d’abord un parallèle présent dans la pensée deleuzienne : d’une part, ceux qui n’ont jamais pensé la différence que comme la différence de quelque chose ont toujours reconduit la différence au même, et ne sont pas parvenus à penser la différence en elle-même, comme le montre Différence et répétition (p. 43ss ; voir [166, insert XXVII] ; d’autre part, ceux qui ne pensent l’immanence que comme l’immanence à quelque chose, ont toujours reconduit l’immanence à la transcendance et ne sont pas parvenus à penser l’immanence en elle-même (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 52). Mais ce parallèle ne peut pas être longtemps maintenu. En effet, dans le premier cas, la différence est ou non réellement pensée en fonction ou non de son rapport au même. Il s’agit de distinguer la différence absolue qui remplit parfaitement son concept de toutes différences relatives par leur concept même. Par contre, dans le second cas, le rapport à la transcendance n’empêche pas de penser l’immanence, puisque celle-ci reconduit à la transcendance dans la mesure où elle est toujours et encore pensée. Pourtant G. Deleuze y voit une ligne de partage entre ceux qui seraient capables de penser « l’immanence pure » (p. 46) et les autres. D’où l’hommage rendu à Spinoza et reconnu « prince des philosophes » (p. 49), parce qu’il « savait pleinement que l’immanence n’était qu’à soi-même» (id.), et l’exclusion de toute pensée qui reconnaît toujours une forme conjointe de transcendance et notamment la pensée chrétienne (47ss). Mais revenons au parallèle. Lorsqu’on dégage le concept de différence de la différence conceptuelle aristotélicienne, ainsi que l’a fait G. Deleuze [166, insert XXVII], on se met en mesure de réévaluer le problème de la différence eu égard à telle solution qui apparaît comme une limitation fâcheuse du problème lui-même, voire comme une mutilation de «l’Idée-problème» (Différence et répétition, p. 343), dans la mesure où s’efface « le processus de la détermination réciproque et complète qui rapporte le problème à ses conditions » (id.). Sur ce point nous sommes d’accord avec l’éminent philosophe. Mais, lorsque nous passons de la différence à l’immanence, les conditions du problème ne semblent pas être prises en compte. Lorsqu’on se contente, en effet, d’opposer l’immanence à la transcendance, voire de concevoir l’une comme inversement proportionnelle à l’autre, on est nécessairement amené à définir l’une par son degré de pureté ou de non-contamination de l’autre. Il s’agit par exemple pour G. Deleuze de penser « l’immanence pure » (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 46). Ce qu’il fait en adoptant la solution de Spinoza (id., p. 49). On doit s’interroger ici si la solution ne viendrait pas masquer le problème. Non pas d’un point de vue dogmatique, certes ! Il ne s’agit pas simplement de donner raison à Spinoza, dont l’auteur se veut le disciple ou l’apôtre (id., p. 59). Mais la question ainsi posée, il appert que l’immanence se définit conjointement à sa pureté, et qu’en conséquence le problème n’est posé qu’avec sa solution, voire que la solution détermine le problème. Selon nous, rechercher la «pureté» de l’immanence revient à trancher le nœud gordien qui la rattache à la transcendance et non pas à la délier de la transcendance. C’est finalement abandonner les conditions du problème ou «l’Idée-problème» (Différence et répétition, p. 343) pour la résorber dans sa solution. Procédé dont l’auteur a pourtant lui-même indiqué les limites, puisque c’est alors nous faire « croire à la fois que les problèmes sont donnés tout faits, et qu’ils disparaissent dans les réponses ou la solution » (id., p. 205). En effet, « faute de voir que le sens ou le problème est extra-propositionnel, qu’il diffère en nature de toute proposition, on rate l’essentiel, la genèse de l’acte de penser » (id., p. 204), pour s’arrêter à « une réponse déterminée » (id., p. 210 ; les italiques sont de l’auteur).
Pour Bonaventure, comme nous l’avons montré ailleurs (Introd. aux Sentences, p. 21), il en est tout autrement. D’une part, on peut le rattacher à ce que G. Deleuze appelle «la philosophie chrétienne» (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 47). Ce que nous avons fait en reprenant la proposition générale suivante de H.U. von Balthasar : «avec l’immanence croît la transcendance» (La gloire et la croix, IV, 1, p. 23). D’autre part, il en est de la transcendance divine comme il en est de la grandeur divine : Dieu est grand par lui-même et non pas par la grandeur ([83] qui cite Augustin, De Trinitate, V, 10, 11 (BA, 15, 449) et I Sent. 22, dub. 4 (I, 401b). Dieu n’est pas transcendant par transcendance, mais parce qu’il est Dieu. De même, n’étant pas relatif à la créature, il n’est pas plus lié à la transcendance qu’à l’immanence, et parler à son sujet de transcendance et d’immanence est impropre au sens strict, a fortiori de les opposer. Enfin, l’immanence est double, l’une comme la répétition de l’autre : si Dieu est immanent à la créature, la créature est immanente à Dieu. Or, de cette seconde répétition qui est celle de l’ipséité, comme nous le savons [276], l’immanence en reste le sujet comme le soi de cette répétition [id.]. Ce qui satisfait pleinement, selon nous, à la demande de G. Deleuze, à savoir que « l’immanence est à soi-même » (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 49).
Deuxième question. Pour l’auteur, nous n’avons de choix que « entre la transcendance et le chaos » (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 52). – Rappelons que pour le physicien, le chaos a trois composantes : il s’agit d’un «système borné» et doté de «conditions initiales» qui se distinguent par «l’imprédictibilité» de leurs évolutions. Voir le chapitre intitulé «La physique du chaos» de Laurence Bouquiaux, L’harmonie et le chaos. Le rationalisme leibnizien et la «nouvelle science», Louvain-Paris, éd. Peeters, 1994, p. 26-42. G. Deleuze choisit le chaos. C’est donc sur le chaos que se fonde, selon lui, tout plan d’immanence. En conséquence « on peut, on doit, dès lors supposer une multiplicité de plans, puisque aucun n’embrasserait tout le chaos sans y retomber » (p. 51). Le chaos est alors non seulement la limite de tous les plans, mais ce à partir de quoi chaque plan se distingue « en opérant une coupe du chaos [par] création de concepts » (p. 45). C’est ainsi que « le plan d’immanence est comme une coupe du chaos, et agit comme un crible » (p. 44) – en ce sens chaque plan d’immanence est bien un «système borné» (L. Bouquiaux, op. cit., p. 29, note 17). Ajoutons qu’il ne s’agit pas seulement d’en faire « un chaos référé » (p. 194), de lutter contre le chaos (physique) de manière à « capter un morceau de chaos » pour lui donner « toute l’unité rationnelle à laquelle […] aspire » une certaine conception de la science (p. 193s), mais surtout, dans la lutte contre l’opinion (comme chaos mental, cf. p. 195 ; p. 45 : « le chaos à cet égard a une existence mentale autant que physique »), d’instaurer le plan d’immanence qui « recoupe la variabilité chaotique et lui donne de la consistance » (p. 195s). Ce que l’auteur appelle un «chaosmos» (p. 196).
Selon cette perspective, nous passons du chaos initial – le chaos est initial par définition, puisqu’il relève de «conditions initiales» (jamais parfaitement connues et donc comportant toujours une part d’arbitraire, cf. L. Bouquiaux, op. cit., p. 29) – « à un chaos rendu consistant, devenu Pensée, chaosmos mental » (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 196). Il résulte ainsi un « un ordre stratigraphique » (p. 58) qui définit, d’une part, la philosophie comme « coexistence des plans [et] non pas succession de systèmes » (p. 59), et qui nous permet, d’autre part, de juger du plan le meilleur (p. 58s). Nous voyons donc que, si « la philosophie est devenir et non pas histoire » et en conséquence que « les plans peuvent tantôt se séparer, tantôt se réunir » (p. 59), «l’imprédictibilité» des « évolutions […] différentes » (L. Bouquiaux, op. cit., p. 29), n’empêche en rien de mesurer le plan le meilleur. Il s’établit alors une hiérarchisation des plans, selon une prise en compte plus ou moins insigne du chaos, car « que serait penser, insiste G. Deleuze, s’il ne se mesurait sans cesse au chaos ? » (p. 196 ; en italiques dans le texte). C’est pourquoi «Le plan» (p. 59 ; la majuscule est de l’auteur), ou encore le «meilleur» (id.), ne peut être que « le socle de tous les plans » (id.). Pour cette problématisation, ce devrait être le chaos, mais ce serait anéantir la pensée. C’est pourquoi ce plan initial devient « à la fois ce qui doit être pensé, et ce qui ne peut pas être pensé » (id.). Tout se passe comme si le chaos joue le rôle d’une idée-exemplaire susceptible de gouverner les plans, dans la mesure où toujours imitée, mais toujours imparfaitement, une telle idée établit une hiérarchie entre ces plans à proportion de leur degré relatif d’imitation. Toutefois, pas plus qu’il est une idée-exemplaire, le chaos ne serait en tant que plan être un concept, puisque « le plan d’immanence n’est pas un concept » (p. 38). D’où la nécessité de trouver cette imitation et sa mesure dans les degrés d’imitation de « l’immanence pure » (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 46). Ce qui nous reconduit à la première question.
Nous retrouvons chez Bonaventure un même affrontement initial avec le chaos. On lit par exemple en Conf. sur les 6 jours, XX, 2 : « Considère ce que serait le monde s’il n’y avait pas le soleil, la lune et les étoiles ? Ne serait-il pas qu’une masse ténébreuse […] ? Ainsi en est-il des âmes : celle qui ignore la grâce de la contemplation reste un firmament sans luminaires, tandis que celle qui la reçoit ressemble à notre firmament orné de lumières […]. Tel un animal gardant inclinée sa face vers la terre, l’homme qui se prive de ses lumières reste bestial, tandis que l’homme qui en est orné devient tout angélique » (V, 425 ; trad. mod., p. 426). Bien entendu, Bonaventure nous propose de passer du chaos au cosmos, symbolisé ici par le firmament céleste, mais c’est sans abandonner l’immanence, nous venons de le voir avec la première question, et en prenant en compte le chaos, comme nous allons maintenant le montrer.
Nous avons rencontré ce chaos : il s’agit, par impossible, de cet infini en acte ou infini numéral qui ne convient ni à Dieu, ni à la créature [348, insert CXLIII qui cite I Sent. 43, q.1]. Le chaos n’est évident pas une chose. Il n’y aurait de chaos (réel) que si l’infini numéral en acte était soumis à la divisibilité à l’infini. Son concept exprime la relation que le sujet entretient avec lui, plus exactement la distance qui l’en sépare. De fait, nous en connaissons aussi la mesure : il s’agit du concept transcendantal d’infini qui permet d’inscrire la divisibilité à l’infini [348, insert CXLIII], mais de telle manière que le sujet reste soumis à l’infini numéral en acte. Divisibilité qui, selon nous, est celle-là même que réalise chaque plan d’immanence comme «coupe du chaos» (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 51) ou «système borné» (L. Bouquiaux, op. cit., p. 29, note 17). Dans le contexte qui est le sien, Bonaventure use de deux concepts pour définir le chaos, à savoir vanitas et nihilitas. Nous avons déjà rencontré la vanitas dans le Proœmium : « vanitas esse creati in duobus consistit, videlicet in mutatione de non esse in esse et rursum in reversione in non esse » (68). La vanitas est le rapport structurant, mais illusoire, que le créé entretient avec le néant, selon les «conditions initiales» qui lui sont attachées. Que Bonaventure use plutôt du langage métaphysique qui parle de néant, et non pas celui du physicien qui considère le chaos, cela ne change rien ; ce qui est ici en cause est le rapport qu’entretient le sujet avec l’un comme avec l’autre : le chaos suffit à anéantir l’existence. Métaphysiquement, nous pouvons peut-être noter une différence de degrés dans la divisibilité à l’infini entre néant et chaos. Mais à quoi bon ; cela relève du seul calcul de la raison qui reste secondaire, dans la mesure où la métaphysique elle-même est relative au degré de subjectivation [352, insert CLI]. Il y a vanitas, lorsque le sujet s’essaye à soumettre l’infini en acte à l’infini de la divisibilité, lorsque, outrepassant le «système borné» auquel l’astreint nécessairement sa découpe du chaos, il entre en contradiction formelle avec «l’imprédictibilité» de ce chaos-néant. La vanitas est comme un lieu où, avant même le néant comme avant le chaos, l’âme rencontre le vide. Conf. sur les 6 jours, XX, 2 : « comme un ciel sans luminaires, telle est l’âme vide » (V, 425 ; trad. mod., p. 426). Le second concept est celui de nihilitas que l’on peut traduire par «réductibilité ou réversibilité au néant». QD sur la perfection évangélique, I : « puisque toutes les choses créées émanent d’un principe unique et sont produites du néant, celui-là est vraiment sage qui reconnaît sincèrement sa nihilitas et celle des autres, et la sublimité du premier principe. [… Nihilitas qui] se trouve non seulement chez les hommes, mais aussi chez les Anges, non seulement chez ceux qui sont en chemin sur la terre, mais aussi chez les bienheureux » (V, 120s). Cette nihilitas est la présence du néant au cœur du sujet lui-même, laquelle est reconnue conjointement à la sublimité du Premier principe. Ce qui permet à la créature de se mesurer réellement au néant. Bonaventure écrit ainsi en I Sent. 37.1.1, q.1 resp. : « Produite du néant, la créature a en partage un être qui pourrait ne pas être, et qui apparaît affecté d’irréalité. Etre créature, c’est en effet recevoir l’être d’un autre, de celui qui la fit alors qu’elle n’était pas. C’est pourquoi elle n’est pas son être. La créature n’est pas acte pur, mais partage l’être de ce qui aurait pu ne pas être. D’où son inconsistance et son perpétuel changement. En déficit de stabilité, elle ne peut être que par la présence de celui qui lui a donnée l’être. Nous en avons un exemple dans l’empreinte que grave le relief d’un sceau dans de l’eau : la figure de son dessin ne perdure qu’avec la présence du sceau » (I, 639a). Là où la vanitas apparaît comme un vertige devant le chaos, la nihilitas exprime, elle, la bonne distance qu’établit notre relation au chaos, la juste proportion de la subjectivation au néant [348, insert CXLIII]. Nous pouvons donc dire que, à travers sa propre épistémologie et à sa manière, Bonaventure reconnaît l’ordre du «chaosmos» et la stratification des plans d’immanence. Mais ce n’est pas la pensée en tant que telle qui donne consistance à ce chaos (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 195s), ni finalement, après le rejet par G. Deleuze de tout firmament qui ne serait qu’une «ombrelle» (id., p. 190), le cerveau (id., p. 196) où se recoupent les plans (cf. le dernier chapitre intitulé «Du chaos au cerveau» de Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 189ss).
Selon nous, l’ordre du chaosmos établit une hiérarchie entre les plans, non pas à partir du chaos, puisque, en raison de la nihilitas, tous les plans sont immédiatement et toujours en rapport avec le chaos-néant, mais en fonction des degrés d’imitation du modèle exemplaire divin [158, insert XXIV ; 225, insert XLVII ; 341, insert CXXXV] qui seul alors peut les distinguer. Ce qui n’est pas simplement opter pour la transcendance contre le chaos, nous l’avons dit à la première question, mais les tenir ensemble. Et c’est bien une telle fonction qu’assure l’immanence à chaque plan d’immanence, et non pas, nous semble-t-il, la fonction cérébrale (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 196) – ce qui pose de multiples questions que nous n’avons pas à traiter, mais notons seulement qu’il est difficile de parler de cerveau au singulier ; de plus, pour en faire un sujet (id., p. 197) ? N’y a-t-il pas nécessairement multiplicité de cerveaux, et donc langage ? N’a-t-on pas précisément besoin du langage pour distinguer et ces plans du chaos et ces plans entre eux ? C’est pourquoi nous estimons que le « champ transcendantal impersonnel [qui] redonne à l’immanence ses droits » (id., p. 49), comme le réclame G. Deleuze, se trouve effectivement dans le débat [311] qu’aucun sujet ne domine [290], comme c’est le cas lors d’une bataille [290, insert XCVI qui renvoie à G. Deleuze], pour assurer la subjectivation des sujets au lieu de leurs discours [360] que rassemble un même plan d’immanence [219, insert XLV]. Par conséquent, nous dirons que le débat, tel que nous l’entendons chez Bonaventure, est le lieu où le plan d’immanence prend en charge l’immanence avec tous ses droits.
Fin de l’insert
Comme nous l’avons indiqué, au sein de son plan d’immanence [255], la subjectivation du sujet-auteur bonaventurien [274, insert LXXI] se trouve associée à un a priori trinitaire [230 et insert LI ; 230, insert LII ; 262], et il serait évidemment absurde de confondre la parole bonaventurienne avec la parole trinitaire. De fait, si l’Esprit saint rend possible l’œuvre de la perscrutatio [350], il ne saurait en être l’auteur. Bien qu’il permette à chaque témoin de répéter le discours du personnage conceptuel et de se distinguer de tout autre en raison du témoignage qui lui appartient en propre [350], et qu’il permette ce faisant à chacun de se réclamer de sa propre inquisitio, il n’a pas, lui, de discours propre [234]. Il ne peut donc pas être qualifié de sujet-auteur, comme le fut Pierre Lombard[3]. C’est pourquoi la deuxième répétition reste le produit de l’inquisitio de la perscrutatio du sujet-auteur [350, insert CL]. De même, si la répétition du personnage conceptuel est effectivement celle de la parole tenue de la parole donnée qu’est la Trinité [319, insert CXVII], répétition qui prend nécessairement l’expression du Verbe [184 ; 250] comme modèle-exemplaire, le personnage conceptuel n’est pas le Verbe éternel, mais le Second Adam [309]. Enfin, si l’expression exemplaire, elle, n’est autre que celle du «Verbum […] Patris» (44), dans le Christ se trouve non seulement la réduction, mais également la répétition : la réduction qui définit le retour vers le Père selon le logos de l’objet [79] et la répétition qui définit l’assomption de la mineure selon le logos du savoir [319, insert CXVII]. Ces distinctions ne font que marquer la différence entre la subjectivation divine et le point de vue de l’homme, entre la Monade première et le sujet-monade, entre l’expression trinitaire de l’unité divine et l’expression historique des hommes [213]. Qu’on nous permette ici de citer la conclusion du Logos du sujet [262] : « si, du côté de Dieu, cette archéologie trinitaire ne peut être que l’archive éternelle [213], l’homme ne peut y avoir accès qu’en fonction d’un a priori trinitaire régulateur [230] qui le détache définitivement de l’ancien plan d’immanence [220], sans confusion pour autant avec le point de vue même de Dieu. Ainsi, en fonction de cet a priori, le sujet peut s’essayer à rejoindre l’archive éternelle, autant que possible, c’est-à-dire dans l’identification de la théorie des noms à la théorie de l’expression ». C’est pourquoi, de même que la théorie de l’expression a permis au logos du sujet d’associer réduction et analogie en relation à la vérité exemplaire [185], de manière à dépasser les insuffisances respectives de la réduction [82] et de l’analogie [77], qu’avait pu relever le logos de l’objet, cette même théorie doit permettre au logos du savoir d’associer à présent réduction et répétition lors de la recherche de la sagesse. C’est, selon nous, ce que veut indiquer la double négation bonaventurienne : «certe nullus […], nisi…» (86), lorsqu’outrepassant les limites respectives de Job et de Salomon, il fait de l’appel à la sagesse de Salomon : «propter hoc petebat ille sapientiae amator : Mitte illam» (86), une reprise de l’interrogation de Job : «quis poterit intueri ?» (86). De fait, comme le montre le développement du proème, en passant de la demande de perscrutatio de Job à l’appel à la sagesse de Salomon, le discours passe de la perscrutatio à la revelatio, et se présente ainsi de droit comme un discours de réduction [326]. Il ne reste plus à la répétition du discours bonaventurien qu’à y intégrer la théorie des noms. Comme l’a montré le Logos du sujet [262], c’est bien ainsi que l’homme peut avoir progressivement accès à la réalité de l’archive éternelle, à proportion de sa subjectivation [254], c’est-à-dire de sa ressemblance avec la Trinité [149]. Ce qui a lieu grâce au troisième élément du témoignage, à savoir le jugement [295][4], autrement dit lors de l’affirmation de l’attestation [353].
Concluons que la parole bonaventurienne se tient entre néant et Trinité sur le plan d’immanence où se rencontre le personnage conceptuel. Répondant par ailleurs de l’épistémè de son temps, elle se range sous un a priori historique [302] qui préside à la subjectivation du sujet comme auteur [274], c’est-à-dire à la subjectivation rhétorique [297]. C’est alors en fonction du jugement mis en œuvre par le témoin que l’expression historique bonaventurienne va pouvoir se greffer sur l’expression trinitaire [213] pour s’exprimer, ce faisant, « par l’expression de la lumière suprême »[5], dans la mesure où elle se range sous cet a priori formel qu’est l’a priori trinitaire [230] qui préside à la subjectivation du sujet comme sujet [214]. Suite à ces dernières considérations, il ne nous reste plus qu’à tracer le chemin qui va nous conduire à la monadologie bonaventurienne qui, rappelons-le, commence avec la prise en compte du discours sur la ressemblance [n. 1299]. Pour cela, il convient encore de statuer plus précisément sur le discours bonaventurien du savoir dans le cadre de son archéologie, ainsi que de déterminer la mesure du jugement mis en œuvre lors de l’affirmation de l’attestation.
[1] Parole et discours se distinguent ici dans le sens où dans la parole, telle que nous l‘entendons, le jugement n’est seulement qu’en puissance, tandis qu’il est nécessairement en acte avec le discours de témoignage. Cette distinction nous permet de faire le point sur la prise en charge des discours précédents et de montrer le rôle que va devoir jouer le jugement, troisième élément du témoignage, pour mener à bien le discours du sujet-auteur.
[2] G. Deleuze, Qu’est-ce que la philosophie ? : « le plan lui-même est le milieu indivisible », p. 39.
[3] Proœm., q.1 resp. (I, 15).
[4] Sans jamais occuper évidemment le point de vue de Dieu, selon la parole de Paul rapportée par le proème : « O altitudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei quam incomprehensibilia sunt iudicia eius » (62).
[5] I Sent. 8.1.1, q.1 ad d-g (I, 152 ; trad., p 113).
