Mois : novembre 2015

1. Quod ergo obiicitur primo de motu (4), quod est primus inter omnes motus et mutationes, quia perfectissimus; dicendum, quod loquendo de motibus et mutationibus naturalibus, verum dicit et non habet instantiam; loquendo autem de mutatione supernaturali (5), per quam ipsum mobile processit in esse, non habet veritatem. Nam illa praecedit omne creatum, et ita mobile primum, ac per hoc et eius motum.

1. Ce qu’on objecte donc en premier au sujet du mouvement, qu’il y en a un premier parmi tous les mouvements et changements, parce que le plus parfait ; il faut dire que, si on parle des mouvements et changements naturels, elle dit quelque chose de vrai et il n’y a pas d’objection ; mais, si on parle d’un changement surnaturel (35), par lequel le mobile lui-même a procédé dans l’être, elle est sans vérité. De fait, ce changement précède tout ce qui est créé, et même le premier mobile, et aussi par là, son mouvement.

 
2. Quod (6) obiicitur : omnis motus exit in esse per motum ; dicendum, quod motus non exit in esse per se, nec in se, sed cum alio et in alio. Et quoniam Deus in eodem instanti mobile fecit et ut motor super mobile influxit ; ideo motum mobili concreavit. Si autem quaeras de illa creatione, dicendum, quod ibi stare est sicut in primis. Et hoc melius infra patebit (7).
2. A ce qu’on objecte : tout mouvement parvient à l’être par un mouvement ; il faut dire que le mouvement ne parvient pas à l’être par soi, ni en soi, mais avec un autre et dans un autre. Et puisque Dieu a fait au même instant le mobile et qu’il a influé comme moteur sur le mobile ; il a pour cette raison créé le moteur avec le mobile. D’autre part, si tu interroges à propos de cette création, il faut dire qu’il faut s’y arrêter comme aux premières conditions. Et cela apparaîtra mieux plus bas (36).

 

3. Quod tertio obiicitur de nunc temporis etc., dicendum, quod, sicut in circulo est dupliciter assignare punctum, aut cum fit, aut postquam factus est ; et sicut (8) dum fit, est ponere et assignare primum punctum, dum vero iam est, non est ponere primum ; sic est accipere in tempore nunc dupliciter : et in ipsa productione temporis fuit nunc primum, ante quod non fuit aliud, quod fuit principium temporis, in quo omnia dicuntur esse producta. Si autem de tempore, postquam factum est, verum est, quod est terminus praeteriti et se habet per modum circuli; sed hoc modo non fuerunt res productae in tempore iam perfecto. Et ita patet, quod rationes Philosophi nihil valent omnino ad hanc conclusionem. Et quod dicitur, quod ante omne tempus est tempus ; verum est accipiendo intus dividendo (9), non extra anterius procedendo.

3. A ce que, troisièmement, on objecte à propos du maintenant du temps etc., il faut dire que tout comme dans un cercle on assigne un point d’une double manière, soit quand il se fait, soit après qu’il a été fait ; et, de même, au moment d’être fait, il y a lieu de poser et d’assigner un premier point, tandis que, dès qu’il existe déjà, le premier point n’est plus à poser ; de même, faut-il entendre de deux manières le maintenant dans le temps. Et lors de la production même du temps, il y eut un premier maintenant, avant lequel il n’y en eut pas d’autre, qui fut le commencement du temps, en lequel on dit que toutes les choses ont été produites. Mais, si cela concerne le temps, après qu’il a été fait, il est vrai qu’il s’agit du terme du passé et qu’il s’y rapporte à la manière d’un cercle ; mais ce n’est pas de cette façon que les choses ont été produites dans un temps déjà parfait. Et il apparaît ainsi que les raisons du Philosophe n’ont absolument aucune valeur en face de cette conclusion. Et ce que l’on dit qu’il y a un temps avant tout temps ; cela est vrai en l’entendant intérieurement divisible, non pas extérieurement avant qu’il procède.

 
(35) 5 Ou un acte de création.
(36) 7 Sur ce point, voir : a. 3, q. 2, ad 5. Le titre de cette question est : La création dit-elle un intermédiaire entre le Créateur et la créature ? (Utrum creatio dicat medium inter Creatorem et creaturam).

 

4. Quod obiicitur de tempore, quando coepit ; dicendum, quod coepit in suo principio ; principium autem temporis est instans vel nunc; et ita coepit in instanti. Et non valet illa ratio: non fuit in instanti, ergo non coepit in instanti; quia successiva (10) non sunt in sui initio. Potest tamen et aliter dici, quod dupliciter est loqui de tempore: aut secundum essentiam, aut secundum esse. Si secundum essentiam, sic nunc est tota essentia temporis, et illud incepit cum re mobili, non in alio nunc, sed in se ipso, quia status est in primis, unde non habuit aliam mensuram. Si secundum esse, sic coepit cum motu variationis, scilicet (11) nec coepit per creationem, sed potius per ipsorum mutabilium mutationem, et maxime primi mobilis.

4. A ce qu’on objecte à propos du temps, quand il a commencé ; il faut dire qu’il a commencé en son propre commencement ; d’autre part, que le commencement du temps est un instant ou un maintenant ; et qu’il a ainsi commencé en un instant. Et n’a pas de valeur cette raison : il n’a pas existé en un instant, donc il n’a pas connu de commencement en un instant ; parce que les choses successives n’existent pas à son commencement 37). On peut cependant dire encore autrement : on peut parler du temps doublement : soit selon l’essence, soit selon l’être. Si c’est selon l’essence, le maintenant est alors toute l’essence du temps, et cela a commencé avec une chose mobile, non pas en un autre maintenant, mais en lui-même, car la forme se trouve dans les premières conditions. C’est pourquoi il n’y avait pas d’autre mesure. Si c’est selon l’être, il a alors commencé avec le mouvement d’une variation, c’est-à-dire qu’il n’a pas commencé par création, mais plutôt par le changement des choses changeantes  elles-mêmes, et principalement du premier mobile.

 

5. Quod obiicitur de causae sufficientia et actualitate, dicendum, quod causa sufficiens ad aliquid est duobus modis : aut operans per naturam, aut per voluntatem et rationem. Si operans per naturam, sic statim cum est, producit. Si autem operans per voluntatem (12), quamvis sit sufficiens, non oportet, quod statim cum est operetur ; operatur enim secundum sapientiam et discretionem, et ita considerat congruitatem. Quoniam igitur non conveniebat naturae ipsius creaturae aeternitas, nec decebat, Deum alicui hanc nobilissimam conditionem donare : ideo divina voluntas, quae operatur secundum sapientiam, produxit non ab aeterno, sed in tempore ; quia sicut produxit, sic disposuit et sic voluit. Ab aeterno enim voluit producere tunc, quando produxit; sicut ego nunc volo cras audire missam. Et ita patet, quod sufficientia non cogit.

5. A ce qu’on objecte à propos de la capacité et de l’actualité de la cause, il faut dire qu’une cause peut suffire à quelque chose de deux manières : opérant soit par la nature, soit par la volonté et la raison. Si c’est opérant par la nature, elle produit ainsi aussitôt qu’elle existe. Mais, si c’est opérant par la volonté, bien qu’elle soit suffisante, il n’est pas nécessaire qu’elle opère aussitôt qu’elle existe ; elle opère, en effet, selon la sagesse et la discrétion, et elle considère ainsi ce qui convient. Par conséquent, puisque l’éternité ne convenait pas à la nature de la créature elle-même, il ne convenait pas à Dieu d’accorder cette très noble condition à une chose : pour cette raison, la volonté divine, qui opère selon la sagesse, a produit non pas de toute éternité, mais dans le temps ; parce que, comme il a produit, ainsi a-t-il disposé et ainsi a-t-il voulu. De toute éternité, en effet, il voulait alors produire, quand il a produit ; comme moi, je veux maintenant entendre la messe demain. Il apparaît ainsi que la capacité n’oblige pas.

Similiter de actualitate dicendum, quod causa duobus modis potest esse in actu : aut in se, ut si dicam: sol lucet ; aut in effectu, ut si dicam : sol 24a illuminat. Primo modo Deus semper fuit in actu, quoniam ipse est actus purus, nihil habens admixtum de possibili ; alio modo non semper in actu; non enim semper fuit producens (1).

Il faut parler pareillement au sujet de l’actualité, qu’une cause peut être en acte de deux manières : soit en soi, comme si je disais : le soleil brille ; soit dans son effet, comme si je disais : le soleil 24a illumine. De la première manière, Dieu a toujours été en acte, puisque lui-même est acte pur, n’ayant rien de mêlé d’un être possible ; de l’autre manière, il n’est pas toujours en acte ; il n’a pas toujours été, en effet, celui qui produit (38).

 
(37) 10 Comprendre : se suivant tant qu’elles se suivent.
Notes de la p. 24
(38) 1 Cf. I Sent. 45, a. 2, q. 1, 2 (1, 803a-807b). La q. 1 demande : Si la volonté de Dieu est la cause des choses en général (Utrum voluntas Dei sit causa rerum in generali ; 1, 803-805) et la q. 2 : Si elle en est la cause première et immédiate (Utrum voluntas Dei sit causa prima et immediata ; 1, 806-807).

 
6. Quod obiicitur secundo (2) : si de non producente factus est producens, mutatus est ab otio in actum ; dicendum, quod quoddam est agens, in quo actio et productio addit aliquid supra agentem et producentem. Tale, cum de non agente fit agens, variatur aliquo modo (3) ; et in tali ante operationem cadit otium, et in operatione additur complementum. Aliud est agens, quod est sua actio ; et tali nihil omnino advenit, cum producit, nec etiam in eo fit aliquid, quod non prius erat (4) ; et tale nec in operando recipit complementum, nec in non-operando est otiosum, nec cum de non-producente fit producens, mutatur ab otio in actum. Tale autem est Deus etiam secundum philosophos, qui posuerunt Deum simplicissimum. Patet igitur, quod stulta est eorum ratio. Si enim propter otium vitandum res ab aeterno produxisset, sine rebus perfectum bonum non esset, ac per hoc nec cum rebus, quia perfectissimum se ipso perfectum est. Rursus, si propter immutabilitatem (5) oporteret res ab aeterno esse, nihil posset nunc de novo producere. Qualis igitur Deus esset, qui nunc nihil per se posset?  Haec omnia dementiam indicant magis quam philosophiam vel rationem aliquam.

 
6. A ce qu’on objecte deuxièmement (39) : si de celui qui ne produit pas il est devenu celui qui produit, il est passé du repos à l’acte ; il faut dire qu’il y a un certain agent, en qui l’action et la production ajoutent quelque chose à celui qui agit et à celui qui produit. Un tel agent, qui de non-agent devient agent, a changé d’une certaine manière ; et, avant l’opération, à un tel agent échoit le repos et, dans l’opération, est ajouté un complément. Autre est l’agent, qui est sa propre action ; et pour un tel agent n’advient absolument rien, lorsqu’il produit, ni même dans le cas où il fait quelque chose, qui auparavant n’existait pas ; et un tel agent ne reçoit pas de complément en opérant, ni n’est inactif en n’opérant pas, ni quand de celui qui ne produit pas il devient celui qui produit, il ne passe du repos à l’acte. Or, même selon les philosophes qui posèrent que Dieu est absolument simple, Dieu est tel. Il est donc clair que leur raison est stupide. Si c’est, en effet, pour éviter le repos, qu’il avait produit les choses de toute éternité, il n’aurait pas été le bien parfait sans les choses, et par là pas non plus avec les choses, car ce qui est le plus parfait est parfait en lui-même. De plus, si c’est pour son immutabilité, qu’il fallait que les choses existent de toute éternité, il ne pourrait rien produire de nouveau maintenant. Quel donc serait Dieu, qui ne pourrait maintenant plus rien par lui-même ? Tout cela indique plus une folie qu’une philosophie ou une certaine raison.

 
Si tu quaeras, 24b qualiter possit capi, quod Deus agat se ipso, et tamen non incipiat agere (6) ; dicendum, quod, etsi hoc non possit plene capi propter imaginationem coniunctam, potest tamen necessaria ratione convinci ; et si quis a sensibus se retrahat ad intelligibilia aspicienda (7), aliquo modo percipiet. Si enim aliquis quaerat, utrum Angelus possit facere potum figuli, cum non habeat manus, vel proiicere lapidem ; respondetur, quod potest, quia hoc potest sola virtute sua absque organo, quod potest anima cum corpore et membro suo. Si igitur Angelus propter suam simplicitatem et perfectionem tantum excedit hominem, ut possit facere sine organo medio illud, ad quod homo necessario indiget organo ; possit etiam facere per unum, quod homo potest per plura: quanto magis Deus, qui est in fine totius simplicitatis et perfectionis8, absque omni medio suae voluntatis imperio, quae non est aliud quam ipse, potest omnia producere, ac per hoc in producendo immutabilis permanere ! Sic potest homo manuduci ad hoc intelligendum.

 
Si tu demandes, 24b de quelle manière peut-on comprendre que Dieu agisse par soi-même et que son action ne connaisse pourtant pas de commencement, il faut dire que, même si cela ne peut pas être complètement compris à cause de l’imagination qui lui est jointe, cela peut cependant être convaincant par une raison nécessaire ; et si quelqu’un s’écarte des sens pour lever son regard
vers les choses intelligibles, il percevra d’une autre manière. Si quelqu’un demande, en effet : un Ange peut-il faire un vase d’argile, alors qu’il n’a pas de mains, ou lancer une pierre ? On répond qu’il peut, parce qu’il peut le faire de sa propre puissance en l’absence d’un organe, ce que peut faire une âme avec son corps et son membre. Par conséquent, si un Ange dépasse tellement l’homme en raison de sa simplicité et de sa perfection, si bien qu’il peut faire sans organe intermédiaire ce pour quoi l’homme a nécessairement besoin d’un organe ; qu’il peut aussi faire par une seule chose, ce que l’homme ne peut faire que par plusieurs : combien plus Dieu, qui est au sommet de toute simplicité et perfection, sans aucun intermédiaire à l’empire de sa volonté, qui n’est pas autre chose que lui-même, peut-il produire toutes choses et aussi, par là, rester immuable en produisant ! L’homme peut ainsi progressivement comprendre cela.

 
(39) 2 Comprendre d’après l’objection des commentateurs d’Aristote.

 

 
Hoc autem perfectius capiet, si quis ista duo potest in suo opifice contemplari, scilicet quod est perfectissimus et simplicissimus. Quia perfectissimus, omnia quae sunt perfectionis ei attribuuntur ; quia simplicissimus, nullam diversitatem in eo ponunt, ac per hoc nullam varietatem nec mutabilitatem; ideo « stabilis manes dat cuncta moveri (9) ».

 
Mais, pourra comprendre cela de manière plus parfaite, celui qui peut contempler dans son créateur ces deux choses, c’est-à-dire qu’il est très parfait et très simple. Parce que très parfait, tout ce qui est de la perfection lui est attribué ; parce que très simple, en lui ne se trouve aucune diversité et, par là, aucune variété, ni changement ; pour cette raison, « demeurant stable, il donne aux autres d’être mus (40) ».

 
(40) 9 Boèce, La Consolation de philosophie, III, 9, 3 (éd. Le livre de poche, 2008, 4577, p. 172). Référence précise donnée par Cyrille Michon dans Thomas d’Aquin et la controverse sur l’Eternité du monde, Paris, GF, Flammarion, 2004, p. 69.

REPONSE
Conclusio. Dicendum quod ponere mundum aeternum esse sive aeternaliter productum, ponendo (5) res omnes ex nihilo productas, omnino est contra 22b veritatem et rationem, sicut ultima ratio probat ; et adeo contra rationem, ut nullum philosophorum quantumcumque parvi intellectus crediderim hoc posuisse. Hoc enim implicat in se manifestam contradictionem. Ponere autem mundum aeternum, praesupposita aeternitate materiae, rationabile videtur et intelligibile, et hoc duplici exemplo. Egressus enim rerum mundanarum a Deo est per modum vestigii. Unde si pes esset aeternus, et pulvis, in quo formatur vestigium, esset aeternus ; nihil prohiberet intelligere, vestigium pedi esse coaeternum, et tamen a pede esset vestigium (6). Per hunc modum, si materia sive principium potentiale esse coaeternum auctori, quid prohibet ipsum vestigium esse aeternum ? immo videtur congruum. Rursus aliud exemplum rationabile (7). Creatura enim procedit a Deo ut umbra, Filius procedit ut splendor; sed quam cito est lux, statim est splendor, et statim est umbra, si sit corpus opacum ei obiectum. Si ergo materia coaeterna est auctori tanquam opacum (8) ; sicut rationabile est ponere Filium, qui est splendor Patris, coaeternum: ita rationabile videtur creaturas sive mundum, qui est umbra summae lucis, esse aeternum. Et magis rationabile est quam suum oppositum, scilicet quod materia fuerit aeternaliter imperfecta, sine forma vel divina influentia, sicut posuerunt quidam philosophorum; et adeo rationabilius, ut etiam ille excellentior inter philosophos, Aristoteles, secundum quod Sancti imponunt, et commentatores exponunt, et verba eis praetendunt, in hunc errorem dilapsus fuerit (9).
Il faut dire que poser un monde qui est éternel ou éternellement produit, en soutenant que toutes les choses sont produites du néant, est tout à fait contraire 22b à la vérité et à la raison, comme la dernière raison le prouve ; et, à ce point contraire à la raison, qu’aucun des philosophes, quel que soit son peu de compréhension, ne l’a jamais soutenu, je crois. Cela implique en soi, en effet, une contradiction manifeste (29). D’une part, poser un monde éternel, étant supposé l’éternité de la matière, semble rationnel et intelligible, et cela d’après un double exemple. La sortie de Dieu des choses de ce monde a lieu, en effet, à la manière d’un vestige. Ainsi : si un pied était éternel, et que la poussière, en laquelle se forme le vestige, était éternelle ; rien n’empêcherait de penser un vestige coéternel au pied, et néanmoins que le vestige venait du pied (30). Si la matière ou le principe potentiel était, de cette manière, coéternel au créateur, qu’est-ce qui empêcherait le vestige lui-même d’être éternel ? Au contraire, cela semble cohérent. De plus, il y un autre exemple rationnel (31). La créature procède de Dieu, en effet, comme ombre, le Fils procède comme splendeur ; or, aussitôt qu’il y a lumière, aussitôt y a-t-il splendeur ; et aussitôt y a-t-il ombre, si un corps opaque lui est opposé. Donc : si la matière est coéternelle au créateur comme un corps opaque ; tout comme il est raisonnable de poser que le Fils, lui qui est la splendeur du Père, est coéternel, de même, semble-t-il raisonnable de poser que les créatures ou le monde, qui sont l’ombre de la lumière suprême, sont éternels. Et ceci est plus raisonnable que son opposé, à savoir que la matière ait été éternellement imparfaite, sans forme ou influence divine, comme l’ont soutenu certains philosophes ; et, c’est à ce point des plus raisonnables, que même le plus excellent parmi les philosophes, Aristote, selon l’imputation des Saints, l’exposition des commentateurs et la prétention de leurs
paroles, tomba dans cette erreur (32).

(29) 5 Ce texte est cité par P. Robert, L’hylémorphisme…, p. 118, n. 29
(30) 6 “Supposez expliquent-ils, qu’un pied ait été de toute éternité imprimé dans la poussière, sous ce pied toujours l’empreinte demeurerait : personne pourtant ne doutera qu’elle ne soit l’effet de celui qui pose le pied ; et l’un ne serait pas avant l’autre, bien que l’un soit l’effet de l’autre. De même concluent-ils, le monde et les dieux créés dans le monde ont toujours existé, comme a toujours existé leur Auteur ; et pourtant ils ont été faits.” Augustin, La Cité de Dieu, X, 31 (éd. BA 34, Paris, DDB, 1959, p. 545).
(31) 7 Voir ce que Bonaventure enseigne sur la différence qu’il y a entre une ombre, un vestige et une image : I Sent. 3. 1, a. uniq. q. 2, ad 4 (1, 72a-73b ; trad. M. Ozilou, Questions sur Dieu, Paris, PUF, 2002, p. 76-77).Cet exemple fait allusion à He 1, 3 : Lui qui étant la splendeur de sa gloire…
(32) Cf. La question précédente. Aristote, Du ciel, III, 2, Mouvements naturels. Pesanteur et légèreté, 330a20-301b9 (éd. P. Moraux, Paris, Les belles lettres, 1965, p. 109-115), où il cite l’opinion de Platon dans le Timée, 30a, c’est-à-dire que les éléments se mouvaient de manière désordonnée avant que le monde ne fût fait (p. 111). Augustin affirme la même chose dans La Cité de Dieu, X, 31 et XII, 12 (éd. BA 34, Paris, DDB, 1959, p. 543- 547 et éd. BA 35, Paris, DDB, 1959, p. 185-187).

 

Quidam tamen moderni dicunt Philosophum 23a nequaquam illud sensisse nec intendisse probare, quod mundus omnino non coeperit, sed quod non coeperit naturali motu (1). Quod horum magis verum sit, ego nescio ; hoc unum scio, quod si posuit, mundum non incepisse secundum naturam, verum posuit, et rationes eius sumtae a motu et tempore sunt efficaces. Si autem hoc sensit, quod nullo modo coeperit; manifeste erravit, sicut pluribus rationibus ostensum est supra (2). Et necesse fuit, eum ad vitandam contradictionem ponere, aut mundum non esse factum, aut non esse factum ex nihilo. Ad vitandum autem infinitatem actualem necesse fuit ponere aut animae rationalis corruptionem, aut unitatem, aut circulationem; et ita auferre beatitudinem3. Unde iste error et malum habet initium et pessimum habet finem.

Cependant certains modernes disent que le Philosophe 23a n’a jamais pensé cela ni eut l’intention de prouver que le monde n’a absolument pas connu de commencement, mais qu’il n’a pas commencé par un mouvement naturel (33). Quel est le plus vrai de tout ceci, moi, je l’ignore ; je sais une chose, c’est que s’il a posé que le monde n’a pas commencé selon la nature, il a soutenu ce qui est vrai, et ses raisons qu’il a tirées du mouvement et du temps sont fortes. Mais, s’il a pensé qu’il n’a d’aucune manière connu de commencement, il s’est manifestement trompé, comme plusieurs raisons l’ont montré plus haut. Il lui était nécessaire, pour éviter une contradiction, de poser soit que le monde n’a pas été fait, soit qu’il n’a pas été fait du néant. D’autre part, pour éviter une infinité en acte, il était nécessaire de soutenir la corruption de l’âme rationnelle, ou son unité, ou son mouvement circulaire ; et ainsi faire disparaître la béatitude (34). C’est pourquoi cette erreur a et un mauvais début et une fin bien pire.

Notes de la p. 23.
(33) 1 C’est-à-dire une génération, ce qui suppose un sujet et soit accompli dans le temps.

(34) 3 Cf. Augustin, La Cité de Dieu, X, 30 ; XI, 4, 2 ; XII, 20 (éd. BA 34, Paris, DDB, 1959, p. 539-543 ; éd. BA 35, Paris, DDB, 1959, p. 41-45 et p. 217-219).

La sacramentalité du mariage chez Duns Scot : Ordinatio IV d.26-33.

Par François Loiret.

6 novembre 2014.

Dans l’approche théologique du mariage au XIIIe siècle, on ne peut négliger l’apport des civilistes et des canonistes. Ce sont les civilistes qui ont répandu la compréhension du mariage comme contrat à laquelle souscrit entièrement Duns Scot. Et c’est aussi aux civilistes que l’on doit l’approche du mariage en termes de ius naturale, ce qui sera aussi repris par Duns Scot. C’est pourquoi le mariage est autant une affaire de droit qu’une affaire de sacrement. La dimension sacramentelle n’abolit pas la dimension juridique, mais elle l’élève.
L’approche de la question du mariage par Duns Scot dans son Commentaires des Sentences ne se présente pas comme un commentaire suivi du texte du Lombard. Si le Docteur Subtil part bien du texte du Lombard, si les questions abordées et traitées dans les distinctions 26 à 33 sont bien celles que traite Pierre Lombard, si enfin les réponses apportées aux questions sont souvent celles données par le Lombard, il n’en reste pas moins que la manière de traiter les questions et d’y répondre diffère grandement de celle du Lombard. Par exemple, dans la distinction 33 tant à propos de la polygamie que du divorce, Duns Scot reprend l’argumentaire du Lombard, il reprend exactement les arguments avancés par Pierre Lombard, la nécessité de la propagation de l’espèce dans le cas de la polygamie, la nécessité d’éviter un plus grand mal, l’uxoricide, dans le cas du divorce. Or la manière d’envisager le problème du mariage est cependant très différente chez Duns Scot. D’abord, elle est éminemment conceptuelle et cette conceptualité n’est pas seulement théologique et métaphysique, elle est aussi juridique. Le problème du mariage comme problème théologique est ouvertement envisagé par Duns Scot comme un problème juridique. Ce qui le manifeste, c’est l’importance de la différence entre loi naturelle et loi positive dans toute l’approche scotienne. Le mariage est encadré par la loi naturelle et par la loi positive divine, il trouve sa place dans une tension entre les deux lois. Aussi n’est-il pas étonnant que dès la distinction 26, le problème de l’institution du mariage est pensé comme tel. Le mariage est une institution et Duns Scot déploie rigoureusement les moments de l’institution du mariage, les moments du mariage comme institution. Il répond de façon très précise à la question : pourquoi le mariage est-il une institution ? Mais cette approche du mariage s’articule étroitement à celle du mariage accompli, du mariage parfait. C’est que Duns Scot différencie plusieurs degrés du mariage. Le mariage peut être plus ou moins parfait, plus ou moins accompli. La question de la sacramentalité du mariage ne se pose véritablement que dans le contexte du mariage accompli qui est le mariage chrétien tel que le Christ lui-même l’a institué. Le mariage accompli n’est pas et ne peut pas être celui d’Adam et Eve avant la chute, comme il ne peut pas être non plus ni le mariage des patriarches, ni le mariage juif en général, il ne peut être que celui que la Nouvelle Loi établit. L’accomplissement n’est pas du tout dans un avant édénique, il est dans la vie chrétienne elle-même et ne peut avoir pour lieu que le mariage chrétien. Dans cette perspective de la vie chrétienne, Duns Scot va différencier très nettement le sacrement comme institution du sacrement comme bien du mariage. Alors que Pierre Lombard pose que le sacrement comme bien du mariage est bien le sacrement comme signe sanctifiant le mariage, Duns Scot établit que le sacrement comme bien du mariage n’est pas du tout à confondre avec le sacrement comme signe sanctifiant le mariage. Le sacrement comme bien peut tout à fait caractériser le mariage avant la Nouvelle Loi, le sacrement comme signe ne vaut que pour le mariage établi par la Nouvelle loi puisque tous les sacrements au sens strict sont institués par le Christ.

I La dimension naturelle du mariage.
1 Le sens de la référence au droit naturel.
Duns Scot nous amène dès la distinction 26, qui est une merveille de rigueur conceptuelle, à distinguer deux aspects dans le mariage, un aspect naturel et un aspect institutionnel. La sacramentalité proprement dite ne concerne que l’aspect institutionnel. La différenciation de ces deux aspects s’articule à la différenciation de trois moments du mariage : à la fin de la distinction 26, il soutient en effet qu’il faut distinguer le mariage, le contrat de mariage et le sacrement de mariage . La définition du mariage comme mariage accompli comporte trois moments, le mariage, le contrat, le sacrement et ce sont bien ces trois moments ensemble qui définissent le mariage accompli. Celui-ci présente alors trois aspects :
Le mariage est un lien et une obligation mutuelle.
Le contrat de mariage est un acte réciproque des volontés.
Le sacrement de mariage est la manifestation évidente de la volonté des époux de réaliser le contrat.
Dans un premier temps, il s’agit d’identifier ce qui constitue l’aspect naturel du mariage. Cette idée d’un aspect naturel du mariage ne renvoie pas du tout à un ordre naturel auquel le mariage serait conforme, elle ne renvoie même pas à des lois naturelles issues de la considération de cet ordre. Lorsque Duns Scot soutient que le mariage est de loi naturelle, il faut comprendre par là qu’il n’est pas contraire à la droite raison, à cette raison qui fait connaître les principes de la conduite humaine et qu’il n’est en rien incompatible avec la fin suprême qui est l’amour de Dieu. Toutefois, Duns Scot différencie deux types de principes pratiques, les principes qui sont de loi naturelle primo modo et ceux qui sont de loi naturelle secundo modo. Cette distinction trouve sa pierre de touche dans l’exercice de la droite raison et nulle part ailleurs. Ce qui est de droit naturel primo modo, c’est un principe qui peut être connu par la raison naturelle à partir de ses termes ou une conclusion qui découle nécessairement de ce principe. Tout ce qui est de droit naturel primo modo est nécessaire, c’est-à-dire s’impose à la raison naturelle. Ce qui est de droit naturel secundo modo, ce sont les principes pratiques dont la raison naturelle peut voir qu’ils sont en harmonie avec le droit naturel primo modo sans cependant pouvoir les déduire des principes primo modo. A la différence du droit naturel primo modo, le droit naturel secundo modo n’est pas nécessaire. Mais à quoi n’est-il pas nécessaire ? Duns Scot rappelle dans la distinction 26 qu’il n’y a que l’amour de Dieu qui soit nécessaire. Le mariage n’est en rien nécessaire pour réaliser l’amour de Dieu. Nous pouvons aimer Dieu sans être marié. Si le mariage était nécessaire, alors la raison naturelle ne pourrait approuver ni le célibat, ni la virginité. Mais il n’existe aucune connexion nécessaire entre le principe de l’amour de Dieu par-dessus tout et le principe du mariage. S’il n’existe aucune connexion nécessaire, il n’existe pas non plus de contradiction entre l’amour de Dieu par-dessus tout et le mariage. Les époux peuvent parvenir à aimer Dieu par-dessus tout. Dans toute l’argumentation de Duns Scot « naturel » renvoie donc à ce à quoi la raison naturelle peut donner son assentiment. Est naturel, ce que la raison naturelle juge comme évident ou comme en harmonie avec ce qui est évident.
2 La naturalité de l’acte de procréation.
Si le mariage comporte un aspect naturel au sens précisé, cet aspect comporte lui-même plusieurs dimensions. La première est la procréation, la seconde, la qualification des personnes, la troisième, l’indissolubilité, la quatrième, le contrat.
Dans un premier temps, Duns Scot examine l’acte de procréation. Il s’agit de savoir si cet acte est ou non contraire à la droite raison. S’il était contraire à la droite raison, il ne saurait être de droit naturel. L’acte de procréation ne va pas contre la droite raison et ne peut pourtant être qualifié de bon. Il ne va pas contre la droite raison puisqu’il est la seule manière de propager l’espèce. Il n’est cependant ni bon, ni mauvais en soi. Duns Scot suit ici de très près le texte du Lombard et s’il souligne que l’acte de procréation n’est pas mauvais en soi, c’est en raison des positions hérétiques qui l’affirmaient mauvais en soi. Il n’est pas bon en soi puisque ce qui est bon en soi est reconnu par la droite raison comme nécessaire. Or il n’y a que l’acte d’aimer Dieu qui soit bon en soi puisque l’objet de cet acte est la bonté même. Aucun autre acte n’est bon en soi. L’acte de procréation qui n’est ni bon en soi, ni mauvais en soi, peut être bon s’il est ordonné à Dieu, en d’autres termes s’il vise à procréer des enfants pour amplifier le culte divin comme le souligne lui-même Pierre Lombard. En ce sens, il a une bonté relative.
L’acte de procréation n’est donc de droit naturel que secundo modo. Dans la distinction 36, Duns Scot affirme explicitement que tous les êtres humains ne sont pas tenus de conserver l’espèce :
« Il ne semble pas que la procréation des enfants soit un acte absolument nécessaire parce que d’autres peuvent multiplier le genre humain et procréer des enfants » .
Si tous les êtres humains étaient tenus de conserver l’espèce et de procréer, le vœu virginal ne serait pas acceptable, ni la vie monastique. Or la raison naturelle ne peut trouver aucune contradiction entre le vœu virginal et l’amour de Dieu qui est le seul acte nécessaire. Il n’est donc pas contre la raison de procréer mais il n’est pas non plus contre la raison de s’abstenir de l’acte charnel et de la procréation. Par contre, que les époux soient mari et femme, en d’autres termes que l’union des époux soit celle d’un homme et d’une femme est nécessairement impliqué par l’acte de procréation puisque la procréation exige des êtres humains de sexe différent, et cela est incontournable. Le mariage comme union d’un homme et d’une femme est la rationalité même.
2 L’union déterminée et la filiation.
La seconde dimension de la naturalité du mariage correspond à la qualification des époux. Duns Scot parle ici contre la vaga coniunctio, l’union vague. Cette union vague peut faire référence à la pratique du concubinage. L’union des époux doit être une union ferme et déterminée. L’union vague va contre la droite raison car elle va contre le bien des enfants, contre le bien de la famille, contre le bien de la communauté politique. Il s’agit ici de l’assurance de la filiation. Il faut des enfants, il faut que ces enfants soient éduqués en vue du culte divin, mais de ces enfants, les parents doivent être certains qu’ils sont les leurs, et surtout le père, souligne Duns Scot. C’est pourquoi Duns Scot reprend la critique de la communauté des femmes et des enfants proposé par Platon (elle ne concernait pas tous les membres de la communauté politique, mais les gardiens) dans La République, critique entreprise par Aristote dans la Politique et n’hésite pas à se réclamer de l’Ethique à Nicomaque pour affirmer que l’être humain est d’abord un animal conjugal. Il ne peut être un animal politique que parce qu’il est un animal conjugal. La filiation est donc au cœur de la problématique du mariage dans son aspect naturel chez Duns Scot. Sur elle repose l’éducation des enfants, la famille et la communauté politique. C’est que la paix dans la communauté politique repose sur les alliances entre les familles que réalisent les unions des époux. L’union vague, insiste Duns Scot, est contre la raison en toute situation, autant avant le péché qu’après le péché : « L’union vague de l’homme et de la femme serait contre la raison en toute situation » . Dans ces conditions toute manipulation de la filiation est contre la raison et va contre le bien de l’enfant, de la famille et de la communauté politique.
Si l’union des époux qualifiés est selon le droit naturel, elle l’est selon le droit naturel secundo modo et ne comporte donc aucune nécessité. Pour aimer Dieu, il n’est en rien nécessaire de s’unir à un autre de sexe différent. L’union des époux ne concerne donc pas nécessairement tous les êtres humains, mais elle est une exigence pour ceux qui se proposent de procréer, d’avoir des enfants en vue du culte divin. Cette exigence a une dimension ouvertement politique puisqu’elle concerne, nous l’avons vu, aussi bien le bien de la communauté politique que celui de la famille et des enfants par le biais de la filiation. Sans l’assurance de la filiation, il n’est ni éducation, ni famille, ni communauté politique viable.

3 Le contrat et l’indissolubilité.
Selon la raison naturelle le mariage est une union déterminée assurant la filiation et en vue de la procréation. Mais la raison naturelle nous montre aussi que cette union a la forme d’un contrat indissoluble. L’indissolubilité naît du contrat, c’est pourquoi il est d’abord préférable d’envisager le concept du mariage comme contrat.
Avec le contrat, nous abordons de manière éminente la juridicité naturelle du mariage. Comme contrat, le mariage est d’une part un engagement réciproque des volontés et d’autre part une donation mutuelle des corps. Il est un accord par lequel les volontés des époux s’obligent réciproquement. A quoi s’obligent-elles ? A l’aliénation de leur maitrise sur leur propre corps. En effet, chaque être humain a le dominium sur son propre corps et il l’a en tant qu’il est une volonté. Ce ne peut être que par un acte de la volonté qu’un être humain renonce au dominium sur son propre corps et il n’y renonce selon la droite raison que s’il acquiert le dominium sur le corps d’un autre. Or renoncer au dominium sur son propre corps, c’est renoncer au droit naturel que l’on a sur son propre corps. Le mariage comme contrat est un transfert du droit naturel : l’époux transfère à l’épouse la maîtrise de son propre corps et l’épouse transfère à l’époux la maîtrise de son propre corps. En ce sens, le contrat de mariage est juste au sens du droit naturel. Sa validité dépend de l’expression du consentement par des signes sans lesquels le consentement de chacun ne pourrait être connu par l’autre. Par le contrat a lieu la donation mutuelle des corps.
Comme le contrat est un engagement réciproque et explicite des volontés, il en résulte d’abord qu’un consentement forcé ne peut jamais produire le mariage comme le montre Duns Scot dans la distinction 29 où il affirme :
« Ce contrat est une donation, et bien qu’elle ne soit pas une donation libérale, elle est cependant une donation absolument libre, parce que c’est aller à l’encontre de la notion de donation de supposer qu’elle ne soit pas libre » .
Aussi Duns Scot soutient-il contre le Digeste qu’en matière de mariage, l’obéissance au père charnel n’a aucune validité . La seconde implication de l’engagement volontaire est que tout accord qui suit un jugement erroné implique la nullité du mariage. En effet, la volonté veut ce qu’elle veut en le sachant parce qu’elle est rationnelle. Dans la mesure où il y aurait ignorance, il n’y aurait pas de consentement volontaire et donc d’engagement réciproque.
Le mariage est selon le droit naturel une donation mutuelle perpétuelle. Ainsi, souligne Duns Scot, l’obligation de l’indissolubilité naît de l’engagement réciproque des volontés. L’indissolubilité s’enracine dans la volonté de se marier :
«S’il est à propos suivant la précédente conclusion que ces personnes soient obligées par leur propre volonté et non sans signe expresse, il est donc à propos qu’il y ait ici un contrat d’où naît cette obligation » .
Vouloir se marier, c’est vouloir s’obliger à une union perpétuelle et cette obligation est tout à fait en harmonie avec le droit naturel.

II La ratification divine du mariage.
Expliciter les dimensions naturelles du mariage ne permet cependant pas de déterminer le caractère institutionnel du mariage. En tant qu’institution, le mariage est établi. Les dimensions institutionnelles du mariage concernent le contrat, l’obligation d’indissolubilité et le sacrement. C’est à partir de l’obligation d’indissolubilité que Duns Scot va aborder l’institution du mariage et va justifier en quoi cette institution ne peut être que divine. Avec l’institution du mariage, la dimension juridique et dogmatique du mariage vient au premier plan puisque c’est à titre de Législateur suprême que Dieu institue le mariage. Le mariage est institué dans la mesure où Dieu ratifie par sa volonté les deux dimensions naturelles du mariage que sont le contrat et l’obligation d’indissolubilité. Sans la ratification par la volonté d’un législateur qui ne peut être que divin, le mariage ne serait pas une institution.

1 L’institution de l’obligation d’indissolubilité.
Par le contrat de mariage, deux volontés s’engagent librement à une union indissoluble, mais l’obligation d’indissolubilité exige le renfort de la ratification divine. Pourquoi ? D’abord en raison, souligne Duns Scot, de la difficulté à remplir cette obligation. Si la volonté de se marier doit être ferme, si la fermeté implique l’indissolubilité de l’union, il n’en reste pas moins qu’excepté dans le cas de l’union édénique, les êtres humains n’ont pas toujours la fermeté nécessaire au maintien de leur union. Il faut donc que l’obligation qui s’enracine dans les volontés des époux, soit renforcée par une loi qui l’institue. Mais Duns Scot soulève un second problème. Si une loi est nécessaire pour que l’obligation soit remplie, c’est que seuls les principes pratiques primo modo sont évidents à tout intellect humain. Il n’en va pas de même des principes pratiques secundo modo qui ne s’impose pas avec évidence et avec nécessité à l’intellect humain. Il faut donc une loi positive qui établisse clairement la nécessité de l’indissolubilité de l’union et qui ratifie l’obligation d’indissolubilité lui donnant la certitude qu’elle ne saurait avoir sans elle :
« Ce qui est de loi naturelle au sens secondaire n’est pas manifeste à tous ; il faut donc que la nécessité de ce précepte soit déterminé par une loi positive » .
La loi positive qui établit aux yeux de tous le caractère indissoluble de l’union des époux ne peut pas être une loi humaine, elle ne peut être qu’une loi divine. Elle ne peut être une loi positive humaine. C’est que les lois positives humaines sont diverses, elles varient selon les peuples et les communautés politiques alors que l’obligation d’indissolubilité est universelle et invariable : elle s’adresse à tous les époux quelle que soit leur peuple et leur communauté politique, quelque soient les coutumes qu’ils suivent. Les législateurs humains ne sont pas des législateurs de l’espèce humaine, les lois qu’ils établissent ne peuvent en rien valoir pour toute l’espèce humaine. Ces législateurs humains, enfin, ne peuvent expliquer comment l’obligation d’indissolubilité comme principe pratique peut être dérivé des principes pratiques primo modo. Seul le législateur divin peut ratifier l’obligation d’indissolubilité qui s’enracine dans les volontés contractantes car il est l’unique législateur de l’espèce humaine et peut donc seul établir des lois qui valent pour l’espèce humaine et qui ont le statut de préceptes divins. La loi positive divine renforce l’obligation d’indissolubilité qui n’aurait pas sans elle de force suffisante dans la mesure où, souligne Duns Scot, la faiblesse des êtres humains est telle qu’on ne peut compter sur leur seule conscience pour respecter l’obligation. Les hommes, précise-t-il « craignent et révèrent moins leur conscience propre que l’autorité divine »
La loi positive divine ratifie l’obligation d’indissolubilité en l’instituant, en lui conférant une force normative. Elle l’institue comme un précepte qui oblige les époux semper et ad semper, toujours et pour toujours, sauf en cas de dispense divine.

2 L’institution du contrat de mariage.
Le contrat est une dimension naturelle du mariage. Il exige lui aussi une ratification par la loi positive divine. Mais pourquoi le contrat exige-t-il cette ratification ? Pourquoi le contrat de mariage demande-t-il à être établi par Dieu ? Nous avons vu que le contrat est une donation réciproque de la maîtrise des époux sur leur propre corps. Toutefois, si les êtres humains sont bien maîtres de leur propre corps en tant qu’ils sont des volontés, ils ne sont cependant pas les créateurs de leur propre corps. Le dominium originaire sur les corps n’appartient pas aux êtres humains, mais à Dieu de par le droit de Création. En tant qu’il est Créateur, c’est à Dieu que revient d’abord le dominium sur les corps humains. C’est pourquoi le contrat de mariage comme donation réciproque de la maîtrise sur le corps propre exige l’approbation divine en vertu du principe pratique selon lequel le consentement et l’approbation du possesseur peut seul rendre légitime le transfert de la possession :
« Personne ne peut obliger quelqu’un à accorder à un autre la possession de sa chose sans son consentement et son approbation ; mais le corps de quiconque est à Dieu ; donc personne ne peut en transférer la possession à un autre sans l’approbation de Dieu » .
Le contrat de mariage, à la différence de l’indissolubilité, n’est pas un précepte qui oblige toujours et pour toujours, mais il oblige pro tempore necessitatis. Il faut comprendre par là que si le mariage est bien selon la loi naturelle l’union de deux époux qui transfère la maitrise de leurs propre corps à un autre, et qu’en ce sens, il est bien monogame, la norme de la monogamie n’est institué par Dieu que sous réserves si l’on ne prend pas en considération la Nouvelle Loi, c’est-à-dire l’institution christique du mariage. En cas de guerre, de peste ou d’autres calamités, souligne Duns Scot, qui aboutissent à une diminution des êtres humains masculins, le précepte de la monogamie n’oblige pas. Mais on risquerait de faire dire au Docteur subtil ce qu’il ne dit pas si l’on ne tenait pas compte des degrés du mariage.

3 Les degrés du mariage.
Le mariage peut être plus ou moins complet et plus ou moins parfait, montre Duns Scot dans la distinction 33, distinction dans laquelle Pierre Lombard affronte le cas du mariage juif et donc les problèmes posés par la polygamie et le divorce dont parle l’Ecriture.
Pour que le mariage soit parfait, l’une des conditions, mais pas la seule, est que la justice interne au contrat soit assurée. Elle l’est quand la commutatio corporis est d’un pour un, ce qui fut le cas dans l’état d’innocence, ce qui est le cas après la restauration christique du mariage. Il faut considérer ici non seulement le principe de justice stricte selon lequel chacune des choses transférées possède la même valeur, mais aussi la fin du mariage. La fin principale du mariage est la procréation et avec elle la filiation. La fin secondaire du mariage est la restriction de l’appétit charnel. Si la fin principale du mariage est remplie, le mariage n’est pas contraire à la raison naturelle et n’est pas en dissonance avec la loi naturelle primi modo comme l’atteste le cas des patriarches. Dans ce cas, la polygamie, bien qu’elle ne convienne pas avec le principe de justice stricte, remplit cependant la fin principale du mariage qui est la procréation des enfants. C’est pourquoi la dispensation divine de la monogamie chez les juifs est rationnellement envisageable et n’a rien d’un acte arbitraire. Il n’en reste pas moins que le mariage juif n’est pas un mariage où règne la justice complète car la justice complète dans le mariage n’exige pas seulement que soit assurée la procréation, elle exige aussi l’égalité de valeur des corps et cette égalité de valeur des corps n’est assurée que lorsque la commutatio corporis est d’un à un et non d’un à plusieurs. C’est pourquoi, c’est seulement avec la Nouvelle Loi que règne la justice complète dans le mariage après la chute.
En examinant le cas du divorce juif, Duns Scot établit que seul le mariage chrétien est un mariage parfait. Le mariage chrétien n’est pas le mariage en soi, il est le mariage accompli. Cet accomplissement, nous le verrons, suppose le sacrement. Toujours est-il que sans considérer la dimension sacramentelle du mariage, le mariage juif est moins parfait que le mariage chrétien non seulement parce qu’il n’assure pas l’égalité stricte, mais aussi parce qu’il ne remplit pas l’obligation d’indissolubilité. Il y a en effet deux perfections du mariage, l’indissolubilité et la monogamie. Le mariage chrétien institué par le Christ comporte ces deux perfections, le mariage des patriarches, comporte seulement la première perfection, le mariage juif en général ne comporte ni la première, ni la seconde perfection :
« On peut affirmer que comme l’un des biens du mariage réside dans l’indissolubilité et l’obligation perpétuelle, aucun mariage juif ne fût parfait puisqu’il était toujours contracté sous la condition qu’il puisse être dissous par répudiation. Mais dans le mariage sous la Nouvelle Loi, il y a non seulement ce bien, à savoir l’union indissoluble, mais aussi un autre bien, à savoir l’union de l’un à l’un qui est le signe de l’union du Christ et de l’Eglise. Mais dans le mariage sous la loi naturelle, par exemple celui d’Abraham, il y avait la première perfection ou le premier bien, l’indissolubilité, mais non le second bien, qui est d’avoir une unique épouse » .
Le mariage juif ne comporte aucune perfection, et cependant, soutient Duns Scot, il est bien un mariage et même un mariage institué par Dieu. Dieu a dispensé les juifs des deux obligations que sont la monogamie et l’indissolubilité, non pas en faisant une exception à la loi positive divine, mais en établissant une loi positive sur le mariage dont la validité fut celle de l’Ancienne Loi. Le mariage juif n’est pas une exception incompréhensible, il n’est pas non plus un faux mariage, il est bien un mariage établi par Dieu et dont l’établissement peut être compris rationnellement. Mais s’il est tout à fait un mariage, il n’est pas le mariage accompli qui remplit les deux perfections du mariage et qui les remplit justement parce qu’il a une dimension sacramentelle que ni l’union d’Adam et d’Eve, ni l’union des patriarches, ni l’union des Juifs n’avaient. La Nouvelle Loi accomplit le mariage de sorte que la perfection du mariage n’est pas à trouver l’avant, dans l’union édénique, mais dans le présent de la vie chrétienne.

III Le caractère équivoque du sacrement.
Pierre Lombard aborde la question du sacrement dans la distinction 26 qui porte sur l’institution du mariage et dans la distinction 31 qui porte sur les biens du mariage. Chez lui, le sacrement comme signe est aussi le sacrement comme bien. L’approche de Duns Scot est toute autre. En effet, s’éloignant des Sentences du Maître, Duns Scot soutient que le sacrement comme bien du mariage n’est pas le sacrement comme signe. A la fin de la distinction 31, il écrit :
« Il est manifeste que le mot de « sacrement » est équivoque. En effet, en tant qu’il est l’un des biens du mariage, il n’est rien d’autre formellement que l’indissolubilité de cette union ou obligation. En tant qu’il est le sacrement du mariage au sens propre, il est le signe sensible de la grâce accordée à ceux qui contractent dignement le mariage pour l’union favorable de leurs âmes » .

1 Le sacrement au sens strict.
Le sacrement au sens strict est le signe sensible de la grâce qui sanctifie l’union contractuelle des époux en les assistant. Duns Scot précise en effet que le contrat de mariage en raison des difficultés inhérentes au respect de ses obligations a besoin du secours de la grâce. En effet, va-t-il jusqu’à souligner, en raison des misères et des infirmités qui caractérisent la vie humaine jusqu’à la mort, les difficultés rencontrées pour que le mariage soit honnête sont plus grandes encore que dans la vie religieuse. Parce que les époux doivent affronter plus de difficultés que ceux qui embrassent la vie religieuse, il leur faut le secours de la grâce : « Ici la difficulté est plus grande que dans la Religion » . Parce qu’il est le signe efficace de la grâce qui assiste les époux dans le mariage, le sacrement ne peut avoir été institué dans l’état d’innocence. Mais il n’a pas été non plus institué directement après la chute. En effet, l’institution divine du sacrement suppose la passion du Christ puisque tout sacrement tient son efficace de la Passion. C’est pourquoi Duns Scot affirme que si le Christ n’a pas institué le contrat de mariage, c’est cependant à lui que revient l’institution du sacrement. Il peut donc y avoir mariage sans sacrement au sens strict et tel fût le mariage édénique aussi bien que le mariage sous l’Ancienne Loi. Mais sous la Nouvelle Loi, il n’y a pas de mariage sans sacrement au sens strict. L’institution christique du sacrement définit ainsi le mariage chrétien.
Le sacrement de mariage suppose la passion du Christ. Chez Duns Scot, ni l’Incarnation, ni la Passion ne sont nécessaires et la première n’implique pas l’autre. L’Incarnation n’a pas pour visée la Rédemption, elle est un acte libre de la Toute Puissance divine totalement indépendant du péché. La Passion est elle aussi un acte libre et contingent du Christ qui, cette fois, assure la Rédemption. L’institution du sacrement de mariage au sens strict est donc indissociable du péché et de le Rédemption. Mais comme la Rédemption est un acte libre d’amour, le secours de la grâce sanctifiante doit être aussi compris comme une manifestation de l’amour. Dans l’institution du sacrement par le Christ, ce n’est pas seulement le péché qui importe, mais aussi et surtout l’amour du Christ. Toutefois, Duns Scot refuse de considérer que le sacrement de mariage au sens strict puisse être compris comme signe de l’union du Christ et de l’Eglise et en cela il s’écarte du Lombard. Dans la chapitre VI de la distinction 26, Pierre Lombard affirmait : « Etant donné que le mariage est un sacrement, il est un signe sacré d’une chose sacrée, l’union du Christ et de l’Eglise ainsi que l’affirme l’Apôtre » ( traduction Marc Ozilou). Duns Scot, de son côté, écrit :
« Quelqu’un dirait que ce qu’affirme l’Apôtre en Ephésiens 5 : « C’est un grand sacrement, je le dis à propos du Christ et de l’Eglise » doit être compris du sacrement pris au sens large comme signe de choses sacrées dont il n’est cependant ni la cause, ni le signe efficace : le mariage n’est pas en effet le signe efficace de l’union au Christ. Mais il y d’une certaine manière un signe efficace de cette union : ainsi, le vœu virginal peut être le signe efficace de l’union au Christ » .
Dans ce passage, Duns Scot ne semble pas parler en son nom propre. Toutefois la distinction 31 confirme qu’il s’agit bien ici de la position défendue par le Docteur subtil. Le signe de l’union du Christ et de l’Eglise n’est pas le sacrement au sens propre comme signe efficace de la grâce, mais le sacrement au sens large qui est à comprendre comme indissolubilité du mariage et c’est cette indissolubilité qui est le signe de l’union du Christ et de l’Eglise. Les ministres de ce sacrement sont les époux eux-mêmes.

2 Le premier bien du mariage.
Dans son Commentaire de la distinction 31 du Lombard, Duns Scot s’écarte du texte du Lombard de deux manières. D’une part le sacrement comme bien du mariage est tout autre que le sacrement comme signe efficace de la grâce. IL n’est pas un signe sensible car l’indissolubilité du mariage est à comprendre comme existant dans les esprits de ceux qui contractent et du même a le statut d’entité spirituelle. D’autre part, le sacrement comme bien du mariage n’est pas à comprendre comme ce qui a la capacité de mettre hors de cause l’accouplement charnel. Dans le chapitre V de la distinction 31, Pierre Lombard écrit en effet :
« Etant donné que ces trois biens concourent ensemble au mariage, ils ont la capacité de mettre hors de cause l’accouplement charnel. Lorsqu’en effet, la fidélité du lit conjugal étant observée, les époux s’unissent en vue d’une progéniture, l’accouplement est à tel point mis hors de cause, qu’il reste sans faute ; tandis que, lorsqu’ils s’unissent pour cause d’intempérance, le bien de la progéniture faisant défaut, la fidélité étant néanmoins observée, il n’est pas mis hors de cause au point d’être sans faute, mais il connaît une faute vénielle » (traduction Marc Ozilou).
Puisque le sacrement comme bien du mariage n’est rien d’autre que l’indissolubilité et que l’indissolubilité caractérisait déjà le mariage édénique, le sacrement comme bien ne peut être compris comme ce qui met hors de cause l’accouplement charnel. Il ne trouve donc pas sa raison d’être dans l’accouplement charnel. Duns Scot répond ici de manière plus précise à un argument tiré de l’Ethique à Nicomaque d’Aristote selon lequel l’acte charnel priverait l’être humain de son plus grand bien, l’usage de la raison et devrait donc être mis hors de cause par les biens du mariage. Si la privation momentanée de l’usage de la raison condamne l’acte charnel, alors le sommeil devrait être encore plus condamné et du même coup personne ne devrait s’adonner au sommeil qui prive de l’usage de la raison d’une manière plus durable que l’acte charnel :
« L’homme est bien plus privé de l’usage de la raison par le sommeil que par cet acte [l’acte charnel], et cela tant intensivement qu’extensivement, parce que le sommeil prive de l’usage de la raison pendant longtemps, mais cet acte de manière momentanée. Donc, selon la droite raison, personne ne devrait s’exposer au sommeil » .
L’indissolubilité comme bien du mariage ne trouve pas sa justification dans la présence de l’acte charnel qui, en lui-même, n’est pas plus contraire à l’usage de la raison que n’est le sommeil. D’ailleurs, souligne Duns Scot, l’indissolubilité comme bien du mariage est à comprendre comme la perfection intrinsèque du mariage et cette perfection intrinsèque n’est en rien compromise par l’accomplissement de l’acte charnel.
Si le premier bien du mariage n’est rien d’autre que l’indissolubilité, en quel sens est-il alors appelé « sacrement » puisqu’il ne peut s’agit du sacrement au sens propre ? Duns Scot répond que le premier bien du mariage est nommé « sacrement » en ce qu’il signifie l’indissolubilité du Christ et de l’Eglise. Sa nomination comme sacrement est alors indissociable de l’Evangile. En effet, précise Duns Scot plus loin, l’indissolubilité comme premier bien et comme bien intrinsèque caractérise le mariage sous la Nouvelle Loi. Il nous en livre la raison dans la distinction 33. Le Christ a rétabli le mariage tel qu’il fut institué dans la loi de nature. Ce rétablissement n’est pas seulement une restitution d’un état antérieur. Certes, tel qu’il fut originairement institué, le mariage était indissoluble et monogame, mais son indissolubilité ne pouvait alors signifier l’indissolubilité du Christ et de l’Eglise. Ce n’est qu’avec la Nouvelle Loi que l’indissolubilité du mariage acquiert cette signification. Aussi le Christ a fait bien plus que rétablir le mariage dans son état originaire, il l’a accompli .

3 Le sacrement comme élévation au dessus de l’officium et du remedium.
Si nous considérons que le sacrement au sens strict est institué par le Christ et ne concerne que le mariage sous la Nouvelle Loi, nous pourrions être amenés à considérer que le sacrement au sens strict est à comprendre comme un remède. Or si le mariage lui-même a été institué d’abord comme officium avant la chute puis comme remedium après la chute, cela n’implique en rien que le sacrement au sens strict soit de l’ordre du remède. Officium et remedium renvoient aux deux fins de l’institution du mariage, la procréation et l’évitement de la fornication. Dans les distinctions 32 et 33, Duns Scot précise que procréer est la fin principale du mariage alors qu’éviter la fornication est la fin secondaire du mariage. Le mariage a été institué principalement en vue de la procréation, et cela vaut pour tout mariage, avant comme après la chute, sous la Nouvelle Loi comme sous l’Ancienne Loi. D’ailleurs, souligne Duns Scot, il n’est question que de cette fin principale dans l’Ancien Testament. Le mariage a été institué secondairement en vue d’éviter la fornication, et cela ne vaut que pour le mariage après la chute. Toutefois, remarque Duns Scot, cette fin secondaire n’est nulle part attestée dans l’Ancien Testament, elle est seulement attestée dans le Nouveau Testament et plus précisément dans l’Epître aux Corinthiens. Comme le mariage ne se présente comme sacrement que sous la Nouvelle Loi, on pourrait en tirer la conclusion que le sacrement est à envisager comme remède afin d’éviter la fornication. Toutefois, Duns Scot soutient que la fin secondaire de l’institution du mariage, à savoir éviter la fornication, n’est en rien propre à la Nouvelle Loi. Il écrit en effet :
« Dans le Nouveau Testament, nous sommes certains que ce contrat est accordé pour une autre fin, à savoir éviter la fornication, Corinthiens I 7 « Mais je dis cela à titre d’indulgence etc. ». Et il est vraisemblable qu’une telle obligation ne fut pas d’abord établie dans la Nouvelle Loi, mais au commencement des lois humaines » .
Le mariage a bien été institué comme un remède après la chute, toutefois il demeure primordialement un devoir. Il a été institué comme un remède à titre de contrat, mais non à titre de sacrement puisque la seconde fin de l’institution du mariage ne relève pas en tant que telle de la Nouvelle Loi, même si elle est énoncée dans le Nouveau Testament. Comme chez le Lombard, après la chute, le mariage a été accordé au genre humain à titre d’indulgence pour éviter un plus grand mal, la fornication. Mais cela n’implique pas que le sacrement de mariage ait été institué en vue d’éviter la fornication. Le sacrement relève de la Nouvelle Loi alors qu’aucune des deux fins de l’institution du mariage ne relève de la Nouvelle Loi. Le remède à la concupiscence, c’est le mariage comme contrat, mais le mariage accompli comme mariage chrétien s’il assume bien ces deux fins, s’élève au dessus d’elle. En effet, la grâce dont le sacrement est le signe constitue le mariage comme un exercice. Ce ne sont pas seulement ceux qui font le vœu virginal qui sont des exercitants, le sont aussi les époux, et si l’on suit Duns Scot, pour lequel les difficultés qu’affrontent les époux sont plus grandes que celles qu’affrontent ceux qui embrassent la vie religieuse, on peut soutenir que revient aux époux assistés par la grâce le plein statut d’exercitants. Avec l’institution christique du sacrement, le mariage s’élève au dessus de la trivialité, il est un exercice porté par une volonté libre assisté par la grâce en vue de l’infini. Dans le mariage chrétien resplendit alors l’infinité de l’amour divin. Mais du même coup, les époux chrétiens s’infinitisent eux-mêmes en se conférant le sacrement. On comprend du même coup pourquoi le mariage comme sacrement s’élève autant au dessus de l’officium que du remedium.

Bibliographie :
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De Gandillac, Maurice : « Loi naturelle et contrat social chez Duns Scot », in : Genèses de la modernité, Cerf, Paris, 1992.
Le Bras, Gabriel : « Le mariage dans la théologie et le droit de l’Eglise du XIe au XIIIe siècle », Cahiers de civilisation médiévale, Avril-Mai 1968, p.191-202.
Parisoli, Luca : La philosophie normative de Jean Duns Scot, Istituto storico dei Cappucini, Roma, 2001.

6. Item, per impossibile (5) : Omne illud quod incipit agere vel producere, cum prius non produceret, exit ab otio in actum ; si ergo Deus incipit mundum producere, exit ab otio in actum ; sed circa omne tale cadit otiositas et mutatio sive mutabilitas: ergo circa Deum est otiositas et mutabilitas. Hoc autem est contra summam bonitatem et contra summam simplicitatem : ergo hoc est impossibile, et blasphemia dicere de Deo, et ita, quod mundus coeperit. Hae sunt rationes, quas commentatores (6) et moderniores superaddunt rationibus Aristotelis, sive ad has possunt reduci.

6. De même, par impossible (10) : Tout ce qui commence à agir ou à produire, alors qu’il n’avait pas produit antérieurement, passe du repos à l’acte : si donc Dieu commence à produire le monde, il passe du repos à l’acte. Or, à l’égard de tout cas semblable, il est question d’oisiveté et de changement ou muabilité : à l’égard de Dieu, donc, il y a est question d’oisiveté et de muabilité. Mais ceci est contraire à la souveraine bonté et à la souveraine simplicité : donc, cela est impossible ; et le dire de Dieu, et ainsi que le monde a commencé, est un blasphème. Telles sont les raisons que les commentateurs (11) et les modernes ajoutent aux raisons d’Aristote, ou qui peuvent être ramenées à celles-ci.

 
Sed ad oppositum sunt rationes ex propositionibus per se notis secundum rationem et philosophiam.
Mais à l’opposé, il y a les raisons tirées des propositions connues par soi conformément à la raison et à la philosophie.

(10) 5 Ceci est suggéré par Aristote, La physique, VIII, 1, 250b11-257b7 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 317-324) et La métaphysique, XII, 6, 1071b1-1072a-15 (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, tome II, 2004, p. 170-174). Augustin le cite dans Les Confessions, XI, 10, 12 (éd. BA 14, Paris, DDB, 1962) et La Cité de Dieu, XII, 17, 1 (éd. BA, 35, Paris, DDB, 1959). Cf. I Sent. 8. 2, a. 2, q. 1 (I, 157a, n. 6. et 8).
(11) 6 Parmi ceux-ci on trouve Alexander de Aphrodisia (≈ 200 ap. J.C.) et Themistius (317-388 ap. J. C.) et certains philosophes arabes comme Avicenne (980-1037) dans La Métaphysique, IX, 1 et le Traité des définitions et des questions, et Averroès (1126-1198) qui était connu sous le nom de “Commentateur [d’Aristote], dans son ouvrage : La Destruction des destructions, disp.1 et 3 et dans Epitome d’Aristote, tr. IV. Les arguments de ces philosophes furent rassemblés et furent réfutés par Al-Ghazâlî († 1111) et Rabbi Moïse Maimonide (1135-1204) qui en même temps ajoutèrent des arguments sur l’impossibilité de la création éternelle qui cependant ne sont pas des démonstrations chez Moïse Maimonide mais sont plutôt des preuves de grande probabilité dans son livre intitulé : Le Docteur des perplexes où il dit : “Ceux qui se glorifient de construire des démonstrations sur certaines questions par des supercheries n’emporteront jamais la puissance [de leurs adversaires]… mais plutôt … offriront l’occasion d’être contredits ; quand en effet le défaut et la faiblesse de leurs raisons sont détectés alors leur âme se débilite d’avoir mis leur foi dans cette chose, dont les preuves leur sont présentées. (II, 16ss) ” S. Thomas présente des [arguments] similaires : Somme Théologique p. I, q. 46, a. 2 (3a editio, BAC, Matriti, 1961, p. 338b-341a) ; II Sent. d. 1. q 1. a. 5. http://www.corpusthomisticum.org/snp2001.html [3475] à [3522] et Quodl. 3. a 31 (éd. P. Fr. Raymundi Spiazzi, op, editio IX, Marietti, 1920, p.68b-69a). La n. 69 donne les différents passages où Thomas traite cette question.

 

1. Prima est haec. Impossibile est infinito addi — haec est manifesta per se, quia omne illud quod recipit additionem, fit maius, «infinito autem nihil maius (7) » — sed si mundus est sine principio, duravit in infinitum: ergo durationi eius non potest addi 21a. Sed constat, hoc esse falsum, quia revolutio additur revolutioni omni die : ergo etc. Si dicas, quod infinitum est quantum ad praeterita, tamen quantum ad praesens, quod nunc est, est finitum actu, et ideo ex ea parte, qua finitum est actu, est reperire maius (1) ; contra, ostenditur, quod in praeterito est reperire maius : haec est veritas infallibilis, quod, si mundus est aeternus, revolutiones solis in orbe suo sunt infinitae ; rursus, pro una revolutione solis necesse est fuisse duodecim ipsius lunae: ergo plus revoluta est luna quam sol ; et sol infinities : ergo infinitorum ex ea parte, qua infinita sunt, est reperire excessum. Hoc autem est impossibile: ergo (2) etc.

1. Voici la première. Il est impossible d’ajouter à l’infini – ceci est manifeste par soi, puisque tout ce qui reçoit une addition devient plus grand, et qu’il n’y a rien de plus grand que l’infini (12) ; et si le monde est sans commencement, il a duré infiniment : donc, il ne peut être ajouté 21a à sa durée. Or, on constate que ceci est faux, puisqu’une révolution s’ajoute chaque jour à une révolution : donc etc. Si tu dis qu’il est infini quant au passé, tandis qu’il est fini en acte quant au présent, qui s’exerce maintenant, et que, pour cette raison, de cette partie par laquelle il est fini en acte, on le trouve plus grand (13) ; on montre, au contraire, que c’est dans le passé qu’on le trouve plus grand : il s’agit d’une vérité infaillible, car, si le monde est éternel, infinies sont les révolutions du soleil sur son orbe ; de plus, pour une seule révolution du soleil, il y en a nécessairement eu douze de la lune elle-même : donc, la lune connaît plus de révolutions que le soleil ; et le soleil en connaît une infinité : en raison de l’infinité des infinis de cette partie
par laquelle les choses sont infinies en nombre, on le trouve encore au-delà. Mais ceci est impossible : donc (14) etc.

(12) 7 Aristote, Du ciel, I, 12, 281a28-283b23 (éd. P. Moraux, Paris, Les belles lettres, 1965, p. 44-53) où il définit le temps infini comme celui auquel il n’est rien de plus grand. Cf. aussi Aristote, La physique, III, 6, 206a9- 207a1 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 158-162). Le mot revolutio qui suit, doit se comprendre des mouvements circulaires des corps célestes. Nous utiliserons le mot “révolution” dans ce sens.
(13) 1 Thomas, II. Sent. d. 1. q 1. a. 5 ad 3. et 4 http://www.corpusthomisticum.org/snp2001.html [3501] et [3502].

(14) 2 Al-Ghazâlî argumente de la même manière, comme le remarque Averroès, La destruction des destructions disp. 1. dub. 5 : Averrois Cordub. Nonum volumen, Destructio destructionum philosophiae Algazelis, disp.1, De narratione rationum philosophorum, circa antiquitatem mundi, et earum destructionibus, (éd. Venetiis, 1550- 1553, p. 8a-17c).

 

2. Secunda propositio est ista. Impossibile est infinita ordinari. Omnis enim ordo fluit a principio in medium (3), si ergo non est primum, non est ordo; sed duratio mundi sive revolutiones caeli, si sunt infinitae, non habent primum : ergo non habent ordinem, ergo una non est ante aliam. Sed hoc est falsum : restat ergo, quod habeant primum. Si dicas, quod statum ordinis non est necesse ponere, nisi in his quae ordinantur secundum ordinem causalitatis, quia in causis necessario est status (4) ; quaero, quare non in aliis ? Praeterea, tu ex hoc non evades: nunquam enim fuit revolutio caeli, quin fuisset generatio animalis ex animali ; sed constat, quod animal ordinatur ad animal, ex quo generatur secundum ordinem causae: ergo si secundum Philosophum (5) et rationem necesse est ponere statum in his quae ordinatur secundum ordinem causae, ergo in generatione animalium necesse est ponere primum animal. Et mundus non fuit sine animalibus : ergo etc.

2. La seconde proposition est celle-ci. Il est impossible que des choses infinies en nombre soient ordonnées (15). En effet, tout ordre découle d’un principe par un moyen terme (16), si donc il n’y en a pas de premier, il n’y a pas d’ordre ; or, la durée du monde ou les les révolutions du ciel, si elles sont infinies, ne connaissent pas de premier terme : donc elles n’ont pas d’ordre ; donc l’une n’est pas avant l’autre. Mais ceci est faux : il reste donc qu’elles connaissent un premier terme. Si tu dis qu’il n’est pas nécessaire de poser une délimitation de l’ordre, sauf pour ce qui s’ordonne selon un ordre de causalité, car il y a nécessairement une délimitation (17) dans les causes ; je demande : pourquoi pas dans les autres choses ? En outre, tu néchapperas pas à ceci : il n’y a jamais eu de révolution du ciel, sans qu’il n’y ait génération d’un animal d’un animal ; or, il est établi que l’animal est ordonné à l’animal, dont il est engendré selon l’ordre d’origine : donc si, selon le Philosophe (18) et la raison, il faut poser une délimitation en ces choses qui sont ordonnées selon un ordre d’origine, dans la
génération des animaux il faut donc poser un premier animal. Et le monde ne fut pas sans animaux : donc etc.

 
3. Tertia propositio est ista. « Impossibile est infinita pertransiri (6) » ; sed si mundus non coepit, infinitae revolutiones fuerunt : ergo impossibile est illas pertransire : ergo impossibile fuit devenire usque ad hanc. Si tu dicas, quod non sunt pertransita, quia nulla fuit prima (7), vel quod etiam bene possunt pertransire in tempore infinito; per hoc non evades. Quaeram enim a te, utrum aliqua revolutio praecesserit hodiernam in infinitum, an nulla. Si nulla : ergo omnes finitae distant ab hac, ergo sunt omnes finitae, ergo habent principium. Si aliqua in infinitum distat ; quaero de revolutione, quae immediate sequitur illam, utrum distet in infinitum. Si non: ergo nec illa distat, quoniam finita distantia est inter utramque. Si vero distat in infinitum, similiter quaero de tertia et de quarta et sic in infinitum: ergo non magis distat ab hac una quam ab alia: ergo una non est ante aliam: ergo omnes sunt simul.

 
3. La troisième proposition est celle-ci. « Il est impossible de parcourir des choses infinies en nombre (19) » ; or, si le monde n’a pas connu de commencement, il y a eu une infinité de révolutions : donc, il est impossible de les parcourir : il a donc été impossible de parvenir jusqu’à celle-ci. Si tu dis qu’elles n’ont pas été parcourues, parce qu’aucune n’était la première (20), ou parce qu’elles peuvent bien encore être parcourues en un temps infini ; tu n’échapperas pas par cela. Car je te demanderais : une certaine révolution a-t-elle précédé celle d’aujourd’hui de manière infinie, ou aucune ? S’il n’y en a aucune : toutes sont donc distantes de celle-ci de manière finie, elles sont donc toutes finies, elles ont donc un commencement. S’il y en a une certaine distante de manière infinie ; je demande à propos de la révolution qui la suit immédiatement, si elle est distante de manière infinie. Si c’est non : celle-ci n’est pas non plus distante de manière infinie, puisque la distance entre les deux est finie. Mais, si elle est distante de manière infinie, je m’interroge pareillement au sujet de la troisième et de la quatrième et ainsi à l’infini : donc l’une n’en est pas plus distante que l’autre : donc, l’une n’est pas avant l’autre : elles existent donc toutes d’un coup.

 
(15) Cf. Aristote, La physique, VIII, 5, 256a17-19 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 339).
(16) 3 A ce propos, Philon d’Alexandrie dit : “L’ordre est la conséquence et les suites de choses qui précèdent et qui suivent.” Philon d’Alexandrie, De opificio Mundi (éd. du Cerf, Paris, 1961). A propos de la mineure, noter la phrase d’Aristote : “Car des choses infinies, rien n’est premier”, La physique, VIII, 5, 256a4 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 338).
(17) 4 Aristote le démontre dans La physique, VIII, 5, 256a4 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 338) et dans La métaphysique, II, 2, 994a1-995a32 (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, tome I, 2000, p. 62-67).
(18) 5 Voir la n. précédente.
(19) 6 Aristote, Les seconds analytiques, I, 22, 82b37-84b38 (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, 2000). La métaphysique, XI, 10, 1066a35-1067a38 (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, tome II, 2004, p. 141-146).
(20) 7 Selon ce que comprend S. Thomas, Somme Théologique, p. I. q. 46. a. 2. ad 6 (Prima pars, 3a editio, BAC, Matriti, 1961, p. 338a-341a) ; (tome 1, Paris, Cerf, 1990, p. 485b-487b) et ici II. Sent. q. 1, a. 5. ad 3. et 4 http://www.corpusthomisticum.org/snp2001.html [3501] et [3502]. Voir ci-dessous Appendice I.

 

4. Quarta propositio est ista. Impossibile est infinita a virtute finita comprehendi (8) ; sed si mundus non coepit, infinita comprehenduntur a virtute finita : ergo etc. Probatio maioris per se patet. Minor ostenditur sic. Suppono, solum Deum esse virtutis actu infinitae, et omnia alia habere finitatem. Rursus suppono, quod motus caeli nunquam fuit sine spirituali substantia creata, quae vel ipsum faceret, vel saltem cognosceret (9). Rursus etiam hoc suppono, quod spiritualis substantia nihil obliviscitur. Si ergo aliqua spiritualis substantia virtutis finitae simul fuit cum caelo, nulla fuit revolutio caeli, quam non cognosceret ; et non est oblita : ergo omnes actu cognoscit; et fuerunt infinitae : ergo aliqua spiritualis substantia virtutis finitae simul comprehendit infinita. Si dicas, quod non est inconveniens, quod unica similitudine cognoscat omnes revolutiones, quae sunt eiusdem speciei et omnino consimiles ; obiicitur, quod non tantum cognoverit circulationes, sed earum effectus ; et effectus varii et diversi sunt infiniti : patet ergo (10) etc.

4. La quatrième proposition est celle-ci : Il est impossible que des choses infinies en nombre soient comprises par une puissance finie (21) ; or, si le monde n’a pas connu de commencement, des choses infinies en nombre sont comprises par une
puissance finie : donc etc. De la majeure, la preuve est claire par soi. La mineure se montre ainsi. Je suppose que seul Dieu est d’une puissance infinie en acte, et que toutes les autres choses ont une puissance finie. De plus, je suppose que le mouvement du ciel ne fut jamais sans une substance spirituelle créée qui l’a fait, ou du moins le connaisse (22). De plus, je suppose encore que cette substance spirituelle n’oublie rien. Si, donc, une certaine substance spirituelle d’une puissance finie existait en même temps que le ciel, il n’y eut aucune révolution du ciel qu’elle ne connût ; et qui n’est pas oubliée : donc, elle les connaît toutes en acte ; et elles étaient infinies : donc, une certaine substance spirituelle d’une puissance finie comprend en même temps des choses infinies en nombre. Si tu dis qu’il n’y a pas d’inconvénient à ce qu’elle connaisse par une unique ressemblance toutes les révolutions, qui sont de cette même espèce et sont entièrement semblables ; on objecte qu’elle connaîtrait non seulement les mouvements circulaires, mais leurs effets ; et les effets variés et divers sont infinis : il est donc clair etc.
(21) 8 “Il est impossible qu’une grandeur soit infinie… il est impossible que le fini ait une puissance infinie …” Aristote, La physique, VIII, 10, 267b1, 20-24 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 382).
(22) 9 On suppose cela d’après le système d’Aristote.

 

 

5. Quinta est ista. Impossibile est infinita simul esse (11) ; sed si mundus est aeternus sine principio, cum non sit sine homine — propter hominem enim sunt quodam modo omnia (12) — et homo duret finito tempore : ergo infiniti homines fuerunt. Sed quot fuerunt homines, tot animae rationales: ergo infinitae animae fuerunt. Sed quot animae fuerunt, tot sunt, quia sunt formae incorruptibiles : ergo infinitae animae sunt. Si tu dicas propter hoc, quod circulatio est in animabus, vel quod una anima est in 22a omnibus hominibus (1) ; primum est error in philosophia, quia, ut vult Philosophus, « proprius actus est in propria materia » : ergo non potest anima, quae fuit perfectio unius, esse perfectio alterius, etiam secundum Philosophum. Secundum etiam magis est erroneum, quia multo minus una est anima omnium (2).

5. La cinquième proposition est celle-ci : Il est impossible que des choses infinies en nombre existent en même temps (23) ; or, si un monde éternel est sans commencement, étant donné qu’il n’existe pas sans homme – toutes choses sont d’une certaine manière (24) pour l’homme – et que un homme ne dure qu’un temps fini : les hommes étaient donc infinis en nombre. Mais, il y avait autant d’hommes que d’âmes rationnelles : les âmes étaient donc infinies en nombre. Et les âmes étaient autant qu’elles sont, puisqu’elles sont des formes incorruptibles : les âmes étaient donc infinies en nombre. Si, à cause de cela, tu dis qu’il existe un mouvement circulaire des âmes, ou qu’une seule âme est dans tous les hommes (25) ; le premier point est une erreur en philosophie, car, comme le veut le Philosophe, « l’acte propre concerne sa propre matière (26) » : une âme, donc, qui était la perfection de l’un ne peut être la perfection de l’autre, toujours selon le Philosophe. Le second point est encore plus dans l’erreur, car il y a encore moins une seule âme pour tous (27).

(23) 11 Cf. Aristote, La physique, III, 5, 204a20-25 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 151) ; Du ciel, I, 5, Finitude de l’univers, 271b1-273a7 (éd. P. Moraux, Paris, Les belles lettres, 1965, p. 12-17) ; La métaphysique, XI, 10, 1066b11 (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, tome II, 2004, p. 135). Dans ces passages, Aristote montre que, dans les choses de la nature, on ne peut obtenir l’infini en acte, ni en grandeur, ni en multitude. Voir aussi, I Sent. 43, a. uniq. q. 3 (1, 771a-773b). Dans cette question, Bonaventure pose la question de savoir : “Si le pouvoir divin est capable d’un effet infini en acte” (Utrum divina potentia possit in effectum actu infinitum).
(24) 12 Aristote, La physique, II, 2, 194a34-35 : “et nous utilisons toutes choses comme si elles existaient en vue de nous-mêmes” (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 111).

(25) 1 La première opinion, appelée métempsychose vient de Pythagore et de Platon, La République X (éd. L. Robin, tome II, 1950, p. 1239-1241) ; Timée de Locrus (pythagoricien du 5ème s. av. J.C. ?), Sur l’âme du monde, III ; Augustin en parle dans La Cité de Dieu, XII, 26, (éd. BA 35, Paris, DDB, 1959). La seconde opinion est celle d’Averroès qui la présente à différents endroits, par exemple : Sur l’âme, III, 4 et 17ss et dans ses traités Sur la béatitude de l’âme, Sur le lien de l’intellect abstrait avec l’homme. Contre cette erreur d’Averroès, aussi bien Albert le Grand que Thomas ont rédigé un ouvrage, Sur l’unité de l’Intellect contre Averroès.
(26) Aristote, De l’âme, II, 2, 413a11-414a29 (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, 2010, p. 95-104) : “Car l’acte de chacun existe dans ce qui est son pouvoir et il est apte selon sa nature à venir à l’être dans sa propre matière” [sans doute dernière phrase p. 103 : ] ; voir aussi ibid., I, 3, 405b32-407b27 (p. 46-59).
(27) 2 A propos de cette cinquième raison, que même Al-Ghazâlî tire à soi (cf. Averroès, La destruction des destructions, disp. 1, dub. 7 : Averrois Cordub. Nonum volumen, Destructio destructionum philosophiae Algazelis, disp.1, De narratione rationum philosophorum, circa antiquitatem mundi, et earum destructionibus, éd. Venetiis, 1550-1553, p. 8a-17c) ; Thomas dit à la q. 1, a. 5, ad 6 : “cette opinion est plus forte que les autres” et dans la Somme : Il faut cependant observer “que cet argument, n’a qu’une portée particulière. Par conséquent on pourrait encore tenir l’éternité du monde, ou même d’une créature, comme l’ange, mais non l’éternité de l’homme. Or nous traitons ici du cas général : y-a-t-il une créature qui puisse avoir existé de toute éternité ?” ; S. Thomae Aquinatis, Summa Theologiae, I, Prima pars, 3a editio, BAC, Matriti, 1961, p. 341a ; tome 1, Paris, Cerf, 1990, p. 487b). Il dit des choses similaires dans son opuscule : De l’éternité du monde contre ceux qui murmurent. D’où ceux qui suivent S. Thomas tiennent habituellement que le monde aurait pu être de toute éternité, pour autant que cela regarde les êtres permanents, mais non pour autant que cela
regarde les être successifs, tels que les générations et les corruptions, les mouvements et le temps.

 

6. Ultima ratio ad hoc est: impossibile est, quod habet esse post non-esse habere esse aeternum, quoniam hic est implicatio contradictionis ; sed mundus habet esse post non-esse : ergo impossibile est esse aeternum. Quod autem habeat esse post non-esse, probatur sic : omne illud quod totaliter habet esse ab aliquo, producitur ab illo ex nihilo ; sed mundus totaliter habet esse a Deo : ergo mundus ex nihilo ; sed non ex nihilo materialiter : ergo originaliter (3). Quod autem omne quod totaliter producitur ab aliquo differente per essentiam, habeat esse ex nihilo, patens est. Nam quod totaliter producitur, producitur secundum materiam et formam ; sed materia non habet ex quo producatur, quia non ex Deo : manifestum est igitur, quod ex nihilo. Minor autem, scilicet quod mundus a Deo totaliter producatur, patet ex alio problemate (4).

6. La dernière raison de ce genre est : Il est impossible que ce qui a l’être après le non-être possède un être éternel, puisque ceci implique une contradiction ; or, le monde a l’être après le non-être : il est donc impossible qu’il soit éternel. D’une part, qu’il ait l’être après le non-être se prouve ainsi : tout ce qui tient son être en
totalité d’un autre, est produit du néant par celui-ci ; or, le monde tient en totalité son être de Dieu : donc, le monde vient du néant ; et il ne vient pas du néant en raison de sa matière : en raison, donc, de son origine. D’autre part, que tout ce qui est produit en totalité par quelqu’un de différent par essence, ait un être tiré du néant, est évident. De fait, ce qui est produit en totalité, est produit selon la
matière et la forme ; or, il ne trouve pas en la matière de quoi être produit, car elle n’est pas tirée de Dieu : il est donc manifeste qu’il est tiré du néant. Tandis que la mineure, à savoir que le monde est produit en totalité par Dieu, est clair depuis l’autre question (28).
(28) 4 C’est-à-dire dans la précédente Question.

3. Similiter ratio sumitur ostensiva a tempore sic (3) : omne quod incipit, aut incipit in instanti, aut in tempore : si ergo mundus incipit, aut in instanti, aut in tempore. Sed ante omne tempus est tempus, et ante omne instans est tempus : ergo tempus est ante omnia quae inceperunt. Sed non potuit esse ante mundum et motum: ergo mundus non 20a incepit.

Prima propositio per se nota est. Secunda, scilicet quod ante omne tempus sit tempus, patet ex hoc, quod, si currit, currebat prius de necessitate (1).

Similiter, quod ante omne instans sit tempus, patet sic : tempus est mensura circularis conveniens motui et mobili ; sed omnis punctus, qui est in circulo, ita est principium, quod finis : ergo omne instans temporis ita est principium futuri, quod terminus praeteriti : ergo ante omne nunc fuit praeteritum : patet ergo etc.

3. Pareillement, une raison positive est tirée du temps (4). La voici (5) : tout ce qui commence, ou bien commence en un instant ou bien dans le temps : donc, si le monde commence, c’est ou bien en un instant ou bien dans le temps. Or, avant tout temps, il y a un temps ; et, avant tout instant, il y a un temps : donc, il y a un temps avant tout ce qui a commencé. Mais il ne pouvait exister avant le monde et le mouvement : donc, le monde n’a pas 20a commencé.
La première proposition est connue par soi. La seconde, à savoir qu’avant tout temps il y a un temps, est clair du fait que, s’il a cours, c’est qu’un temps antérieur avait nécessairement cours (6).
Pareillement, qu’il y a un temps avant tout instant, se montre ainsi : le temps est la mesure circulaire qui convient au mouvement et au mobile (7) ; or, tout point, qui est dans le cercle, est autant commencement que fin : donc, tout instant du temps est autant le commencement du futur que la fin du passé : il y avait donc, avant tout maintenant, un passé : il est donc évident que etc.

4. Item, per impossibile.
Si tempus producitur, aut in tempore, aut in instanti. Non in instanti, cum non sit in instanti : ergo in tempore. Sed in omni tempore est ponere prius et posterius, et praeteritum et futurum : ergo si tempus in tempore fuit productum (2), ante omne tempus fuit tempus ; et hoc est impossibile : ergo etc.

4. De même, par impossible.
Du fait que le temps est produit, cela a lieu dans le temps ou à l’instant. Ce n’est pas à l’instant, puisqu’il n’a pas lieu à l’instant : donc, cela a lieu dans le temps. Or, en tout temps il y a lieu de poser un avant et un après, un passé et un futur : donc, si le temps était produit dans le temps, il y avait un temps avant tout temps; et cela est impossibile : donc etc.
Hae sunt rationes Philosophi, quae sunt sumtae a parte ipsius mundi.
Telles sont les raisons du Philosophe, qui ont été tirées du monde lui-même.

(4) Cf. Aristote, La physique, VIII, 1, 251b14-27 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 320-321).
(5) 3 Cet argument et le suivant sont avancés par Aristote, La physique, VIII, 1, 250b11 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 317) et Aristote, La métaphysique, XII ; XI, 6, 1062b12-1063a35 (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, tome II, 2004, p. 155-195 et p. 125-130).
Notes de la p. 20.
(6) 1 Aristote définit ainsi le temps : “Le nombre d’un mouvement selon un avant, un après et un continuum.” Aristote, La physique, IV, 1, 218b21 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 205). Pour ce qui suit, c’est noté d’après Aristote qui dit : “Le temps est la mesure du mouvement et de ce qui se meut soi-même ; mais on mesure ce qui est mu en déterminant un certain mouvement, qui mesurera le tout.” Aristote, La physique, IV, 12, 220a27 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 212). “Mais parce qu’il y a un processus/développement, dont la première espèce est circulaire… si, donc il y a un premier mouvement selon la mesure de toutes les choses connues, il y aura principalement un processus/développement régulier selon la mesure, parce que le nombre de ce mouvement est le plus connu.” Aristote, La physique, IV, 14, 222b30 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 221) ; “De plus, le maintenant en soi est la continuation du temps… en effet, il continue le temps passé et le futur et c’est principalement le terme du temps, car il est bien le début du futur et aussi la fin du passé.” Aristote, La physique, IV, 13, 222a10-12 ; 222b1-2 ; VIII, 1, 251b20-25, (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 218-219 ; 220 ; 321).
(7) Aristote, La physique, IV, 14, 223b19-31 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 224-225).

 

5. Item, aliae rationes philosophorum sumuntur ex parte causae producentis ; et generaliter ad duas possunt reduci, quarum prima est ostensiva, secunda vero per impossibile.
Prima est haec : posita causa sufficienti et actuali, ponitur effectus (3) ; sed Deus ab aeterno fuit causa sufficiens et actualis ipsius mundi : ergo etc.
Maior propositio per se nota est. Minor patet, scilicet quod Deus sit causa sufficiens ; quia cum nullo extrinseco indigeat ad mundi creationem, sed solum potentia, sapientia et bonitate, et haec in Deo fuerunt perfectissima ab aeterno, patet quod ab aeterno fuit sufficiens. Quod etiam actualis, patet: Deus enim est actus purus et suum velle, ut dicit Philosophus (4) ; et Sancti dicunt, quod est suum agere: restat ergo etc.

5. De même, d’autres raisons philosophiques sont tirées de la cause productrice ; et elles peuvent de manière générale être réduites à deux : la première est positive, tandis que la seconde est par impossible.
Voici la première : en posant une cause suffisante et actuelle, on pose l’effet (8) ; or, de toute éternité, Dieu a été la cause suffisante et actuelle de ce monde, donc etc.
La proposition majeure est connue par soi. La mineure est évidente, à savoir que Dieu est une cause suffisante : parce qu’il n’a besoin de rien d’extrinsèque, en effet, pour la création du monde, mais seulement de puissance, de sagesse et de bonté et que, de toute éternité, celles-ci furent très parfaites en Dieu, il est évident que, de toute éternité, il était une cause suffisante. Qu’il est aussi actuel, est clair : Dieu est en effet un acte pur et son propre vouloir, comme dit le Philosophe (9) ; et les Pères qui disent qu’il est son propre agir : il reste donc etc.
(8) 3 “Par l’action d’une cause ces choses-là existent singulières, celles-ci en sont les causes, en même temps sont et ne sont pas.” Aristote, La physique, II, 3, 194b-16, (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 113). Cf. Aristote, La métaphysique, IX, 8, 1049b4-42, (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, tome II, 2004, p. 58-65). Avicenne, dont c’est l’argument, dit : “Une cause, en tant qu’elle est en elle-même, fait nécessairement le causé être ; si celle-ci fut toujours, elle fait nécessairement le causé être toujours.” Avicenne (980-1037), La métaphysique du Shifâ’, IX, 1 (éd. G. C. Anawati,  Paris, Vrin, 1985, p. 111-118). Cf. Avicenne, Traité des définitions et des questions, Venise, 1546, fol. 136.
(9) 4 “Il faut donc qu’il y ait un tel principe dont la substance soit l’acte.” Aristote, La métaphysique, XII, 6, 1071b1-1072a-15 (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, tome II, 2004, p. 170-174). Aristote dit la même chose au c. 7, mais il dit également au même chapitre : “Le plaisir appartient à l’acte [du premier principe]. (La métaphysique, XII, 5, 1071a-1071b ; 7, 1072a18-1073a-12 (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, tome II, 2004, 166-169 et p. 174-179). A ce sujet, voir I Sent. 45, a. 1, q. 1 (I, 798, n. 6) cette référence cite Aristote, La métaphysique, XI, c. 7, 1063b36- 1064b14 (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, t. II, 2004, p.130-133). La version arabe de ce texte de La métaphysique dit : “Voluptas [delectatio] enim est actio ipsius, scilicet primi principii.”– Pour ce qui suit, cf. I Sent. 7, a. uniq. q. 1 (I, 135a, n. 5) à cet endroit, les éd. de Quaracchi renvoient à Pseudo-Denys l’aréopagite, La hiérarchie céleste c. 11 (éd. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p. 223-224) ; Les noms divins, c. 4, §1 (éd. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p. 94-95) et ibid. 8, p. 2, q. 2. in corp. (I, 167). La n. 6 renvoie à Aristote, La physique, VIII, 250b11- 267b1-26 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 315-382) ; et De l’âme, II, 4, 415a14-416b33 (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, 2010, p. 108-118) : “Faber autem mutatur solum in actum in otio.”

La n. 8 renvoie à Averroès, Destructio Destructionum I, 1, 1 et Commentaire sur la Physique VIII.

Bonaventure, II Sent. 1, p.1, a.1, q.2 (2, 19a-24b)

Texte latin et Traduction française

QUAESTIO II
Utrum mundus productus sit ab aeterno, an ex tempore.

QUESTION II
Le monde a-t-il été produit de toute éternité ou bien est-ce dans le temps ?

19a CIRCA SECUNDUM quaeritur, utrum mundus productus fuerit ex tempore, an ab aeterno. Et quod non ex tempore, ostenditur :

 
19a Concernant le second point, on demande : le monde aurait-il été produit dans le temps, ou bien est-ce de toute éternité ? Et on montre qu’il ne l’a pas été dans le temps :

 
1. Duabus rationibus sumtis a motu (n1).
Prima est ostensiva sic : ante omnem motum et mutationem est motus primi mobilis ; sed omne quod incipit, incipit per motum vel mutationem : ergo ante omne illud quod incipit, est motus ille. Sed ille motus non potuit esse ante se nec ante suum mobile : ergo impossibile est incipere. Prima propositio supponitur, et eius probatio patet sic : quia suppositio est in philosophia (n2), quod «in omni genere perfectum est ante imperfectum »; sed inter omnia genera motuum motus ad situm est perfectior, quia est entis completi ; et inter omnia genera motuum localium motus circularis et velocior est et perfectior; sed talis est motus caeli : ergo perfectissimus, ergo primus: patet ergo etc.

 
1. Par deux raisons tirées du mouvement (n1).
La première est positive. La voici : avant tout mouvement et changement, il y a le mouvement du premier mobile ; or tout ce qui commence, commence par un mouvement ou changement : donc avant tout ce qui commence, il y a ce mouvement. Mais, ce mouvement ne pouvait exister avant lui-même ou avant son mobile : impossible donc qu’il commence. La première proposition est une supposition. En voici sa démonstration : il y a supposition en philosophie, du fait que, « en tout genre, le parfait est antérieur à l’imparfait (n2) » ; or, entre tous les genres de mouvements, le mouvement relatif au lieu est plus parfait, parce qu’il s’agit du mouvement d’un être complet ; et, entre tous les genres de mouvements locaux, le mouvement circulaire est plus rapide et plus parfait. Mais, tel est le mouvement du ciel : donc le plus parfait, donc le premier : il est donc évident etc.

 
2. Item, ostenditur per impossibile. Omne quod exit in esse, exit per motum vel
mutationem : ergo si motus exit in esse, exit per motum vel mutationem ; et similiter de illo quaeritur : ergo vel est abire in infinitum, vel est ponere aliquem motum sine principio ; si motum : ergo mobile, ergo et mundum.

 
2. De même, on le montre par impossible (n3).
Tout ce qui parvient à l’existence, y parvient par un mouvement ou un changement : donc, si un mouvement parvient à l’existence, il y parvient par un mouvement ou un changement ; et il en est de même à propos de ce qu’on cherche : ou bien, par conséquent, il faut aller à l’infini, ou bien poser un mouvement sans commencement. De fait, il y a un mouvement : il y a donc un mobile, et donc le monde.

 
Notes de la p. 19.
(n1). Aristote, La physique, VIII, 1, 250b11 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 317). – Sur la mineure du premier argument, cf. Aristote, La physique, I, 8, 191a23 et V, 1, 224a21 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 97 et p. 227), et Aristote, De la génération et de la corruption, I, 3, 317a-319b5 (éd. M. Rahsed, Paris, Les belles
lettres, 2005, p. 12-19), où après avoir exclus la création, il réduit les modes de commencement à trois : la génération, l’altération et la corruption ; les deux premiers s’appellent un changement et le troisième un mouvement.
(n2). Aristote, La physique, VIII, 9, 265a13 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 372) et Du ciel, II, 4, Sphéricité de l’univers, 286b10-287b21 (éd. P. Moraux, Paris, Les belles lettres, 1965, p. 63-67 ; la phrase se trouve telle quelle p. 63) ; La physique, VIII, 7, 260a20-261a26 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 355-357) prouve que le mouvement vers un lieu ou local est plus parfait que les autres ; et La physique, VIII, 8, 261b27 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 361) et Du ciel, II, 4, Sphéricité de l’univers, 286b10-287b21 (éd. P. Moraux, Paris, Les belles lettres, 1965, p. 63-67) montre que le mouvement circulaire est, parmi les mouvements, le plus parfait et qu’il convient au ciel ; pour cette raison ce mouvement est la mesure de tous les autres mouvements.
(n3). Cf. Aristote, La physique, VIII, 1, 251a2-b10 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 318-320).

IV.3. L’écriture et la lecture.

Comme nous l’avons vu les éléments de l’écriture et de la lecture sont les mêmes (II.6 ; III.2 ; IV.1), qu’il s’agisse des trois éléments de la série horizontale (manuscrit, édition, traduction) comme des trois éléments de la série verticale (Augustin, P. Lombard, Bonaventure). Mais à chaque fois, pour l’écriture comme pour la lecture, mis à part évidemment l’absence de cas (II.1), un problème vient empêcher la réalisation de nos tableaux (I.3). Si l’élément « citation » reste bien le rapport d’identité (I.2-3 ; II.5-6 ; III.2), la question de la diversité des formes pour l’écriture (II.4) ou de la discontinuité pour la lecture (III-IV.2), remet en cause la possibilité de constituer notre ensemble (I.3) qui ne s’arrête pas à l‘ensemble des citations, mais bien à l’ensemble des liens qui finalement, à travers les citations, unifient les Sentences et leurs commentaires.

Autrement dit, nous n’avons pas seulement affaire à des textes, comme nous le disions au début, mais à des discours soumis à la formulation d’un savoir, à la mise en forme de la théologie. Devant chaque texte, nous sommes en présence d’un discours tenu et d’un savoir à tenir (III.2). Nous avons ainsi parlé de « la continuité du discours et de la discontinuité du savoir » (IV.1). Selon nous, la variation des formes (II.4), au sein de la continuité du discours théologique (III.2), a précisément pour cause, du moins comme cause principale, la discontinuité du savoir (IV.1). La citation comme rapport d’identité (I.2) et la continuité du discours (III.2 ; IV.1), la variation des formes du discours (II.4) et la discontinuité du savoir (III.2 ; IV.1) seront donc les principes premiers essentiels à la réalisation du site consacré aux Sentences de Pierre Lombard et à leurs commentaires.

 

IV.4. Le triple domaine de notre site.

Nous arrivons ainsi à la proposition que notre site doit offrir un triple domaine.

1. Un domaine consacré à la « lecture des Sentences»: c’est-à-dire aux liens qui vont des Pères anciens aux maîtres médiévaux ; il s’agit de la continuité du discours théologique à travers la « citation ».
2. Un domaine consacré à « l’histoire de la théologie » : c’est-à-dire à la succession des auteurs et de leurs œuvres, de manière à mettre en avant la contextualisation historique des Sentences et de leurs commentaires : il s’agit de la continuité du discours théologique à travers le savoir du médiéviste.
3. Un domaine consacré à « l’écriture du commentaire » des Sentences: c’est-à-dire au développement de la théologie sententiaire, de manière à mettre en avant la contextualisation théologique des Sentences et de leurs commentaires : il s’agit de la discontinuité dans la réalisation du savoir théologique au regard de la vérité.

 

IV.5. Sommaire : écriture et lecture, discours et savoir.

Comme le disait le Moyen Age, « le maître est celui qui ouvre le livre ». Face à l’esprit se tient le livre. L’écriture produit le discours, elle assure la continuité du « discours tenu » ; et le livre qui est le support de l’écriture, est aussi le support du discours. La lecture, elle, produit le savoir, et engendre la discontinuité du « savoir à tenir » ; et l’esprit, qui est le support de la lecture, est aussi le support du savoir. Nous avons nous aussi ouvert « une grande quantité de livre » (Prol. 5). Cette présentation nous a conduit d’une dialectique objective immédiate, celle de « l’écriture » et de « la lecture » (introd.), à la dialectique problématisée du « discours tenu » et du « savoir à tenir » (III.2), pour aboutir finalement à un triple domaine pour notre site, car cette dernière dialectique se développe au cours de l’histoire, selon les normes reçues par l’Université médiévale.

L’objet du Domaine I est la citation, sa dimension est littéraire. L’objet du Domaine II est la succession des auteurs, sa dimension est historique. L’objet principal du Domaine III est la quête de la vérité, sa dimension est doctrinale.

1. LES PROBLEMES LIES A LA LECTURE

IV.1. Continuité du discours et discontinuité du savoir.

Nous devons donc répondre à la question suivante : quelle est la corrélation entre les lectures 1, 2 et 3 – dont les éléments constitutifs ne sont autres que ceux déjà présents dans l’écriture, et au moyen desquels nous avons pu réaliser notre premier tableau (I.2) –, et les lectures 4 et 5 ?

Problème lié à la lecture 5. La citation biblique ne remplace pas la « citation » des Sentences. (Nous considérons ici le cas où une citation patristique renvoie à une citation biblique. Nous excluons donc le cas où la citation biblique a valeur de « citation » pour les Sentences, puisque dans ce cas nous aurions simplement affaire à la lecture 1). Considérer la citation biblique comme rapport d’identité (I.2), nous renverrait à la Glose, lecture que les Sentences ont justement dépassée. Nous pouvons donc, dans un premier temps, l’exclure de l’écriture informatique de notre site. Nos travaux pourraient, cependant, s’intéresser au point suivant : les citations bibliques, en tant qu’elles sont exclues de la lecture 1, peuvent être considérées comme la trace de la Glose, ou son « phore » (c’est-à-dire ce qui est l’objet de l’explication), que connaissait le Lombard. Considérons, toutefois, pour l’instant, que nous abandonnons la lecture 5.

Problème lié à la lecture 4. La lecture du médiéviste n’est pas comme les autres ; il ne s’agit pas d’un ultime commentateur. D’une part, sa lecture englobe toutes les autres sous le concept d’histoire de la théologie, de manière à fournir une représentation historique de la théologie. Il revient ici au médiéviste de gérer la continuité des discours (III.2) entre les Pères, le Lombard et les maîtres médiévaux. Cette lecture, d’autre part, doit pouvoir rendre compte de chacune des lectures des auteurs en présence, à savoir de P. Lombard et des commentateurs des Sentences, à partir cette fois-ci de l’a priori théologique de l’histoire de la théologie, c’est-à-dire en raison du rapport nécessaire à la vérité de la théologie de chacun des théologiens, de leur écriture et de leur savoir. Le médiéviste a ici affaire à la discontinuité : discontinuité du savoir (III.2) qui, engendrée par le commentaire (III.1), suite à une nouvelle lecture (III.1 et 3), naît avec la série verticale (III.2), c’est-à-dire avec la succession des maîtres médiévaux. (Nous ne nions pas qu’existe une même discontinuité entre les Pères et les maîtres médiévaux, mais son étude dépasse le cadre de notre recherche). La lecture 4, celle du médiéviste, porte donc une double exigence : celle de l’histoire de la théologie et celle de la vérité de la théologie.

Les lectures 1, 2 et 3 ne posent pas en elles-mêmes de problème : Augustin lit l’Ecriture, et il écrit le De Trinitate ; Pierre Lombard lit le De Trinitate d’Augustin, et il écrit les Sentences ; Bonaventure lit les Sentences, et il écrit son Commentaire des Sentences ; et nous pouvons même ajouter : Richard Rufus lit le commentaire de Bonaventure, et il écrit son abbreviatio. Nous avons simplement affaire à la continuité du discours théologique (III.2) : la continuité y est assurée par la « citation » et les éléments rencontrés sont ceux de l’écriture (I.2). Le problème est que, si nous rencontrons, de fait, une telle continuité dans l’histoire ; elle n’est pas, de droit, nécessaire à la théologie et à sa vérité. Nous retrouvons donc la continuité du discours, des Pères à certains maîtres médiévaux à travers le Lombard, et la discontinuité du savoir que nous avons situé, exclusivement quant à nous, entre le Lombard et les maîtres, et entre chacun des maîtres médiévaux.

 

IV.2. Continuité et discontinuité de la lecture.

La lecture a sa propre continuité, à savoir celle de l’histoire, elle est le produit de l’histoire : les commentaires succèdent aux Sentences. Pierre Lombard succède aux Pères, mais Alexandre succède au Lombard, puis Albert. Bonaventure succède à Alexandre, puis Thomas à Albert, etc. Cette continuité est celle de l’histoire de la théologie, celle du discours théologique.

La discontinuité, elle, est le fait des maîtres. Elle est le produit de la lecture qui prétend à une nouvelle écriture. Les maîtres succèdent aux maîtres, certes à travers une continuité du discours – il s’agit toujours de théologie, mais à travers une discontinuité du savoir, car les maîtres ne se situent pas, ou pas seulement, les uns vis-à-vis des autres, mais face à la vérité.

Monadologie et mimétisme : Bonaventure et René Girard.

René Girard a montré dans la puissance du désir mimétique, notamment dans Mensonge romantique et vérité romanesque (Paris, Grasset, 1961) et dans La violence et le sacré (id., 1972), le ressort principal de l’action humaine, mais aussi la cause quasi irrémédiable du conflit entre les individus. En effet, comment expliquer que l’harmonie qui devrait régner entre semblables – celle-là même que Leibniz promet aux monades, c’est-à-dire à « l’assemblage de tous les Esprits [, qui] doit composer la Cité de Dieu », La monadologie, § 85 (p. 123. Cf. id., § 83-90, p. 121ss) ; Principes de la nature, § 15, p. 57) -, conduit à la violence ? Comme l’écrit R. Girard : « Le même, le semblable, dans les rapports humains, évoque une idée d’harmonie : nous avons les mêmes goûts, nous aimons les mêmes choses, nous sommes faits pour nous entendre. Que se passera-t-il si nous avons vraiment les mêmes désirs ? », La violence et le sacré, p. 218. Or, comme nous le savons, si pour Bonaventure, l’homme est d’une part un être de désir, il ignore d’autre part les dimensions du désir. D’où un débat récurrent sur la définition du bien, et finalement une lutte à mort qui n’épargnera pas le Christ lui-même.

Quant à R. Girard, l’ouvrage La violence et le sacré problématise le désir de la façon suivante : « l’homme désire intensément, mais il ne sait pas exactement quoi, car c’est l’être qu’il désire, un être dont il se sent privé et dont quelqu’un d’autre lui paraît pourvu. Le sujet attend de cet autre qu’il lui dise ce qu’il faut désirer, pour acquérir cet être. Si le modèle déjà doté, semble-t-il, d’un être supérieur désire quelque chose, il ne peut s’agir que d’un objet capable de conférer plénitude d’être encore plus totale. Ce n’est pas par des paroles, c’est par son propre désir que le modèle désigne au sujet l’objet suprêmement désirable. Nous revenons à une idée ancienne mais dont les implications sont peut-être méconnues ; le désir est essentiellement mimétique, il se calque sur un désir modèle ; il élit le même objet que ce modèle » (p. 217). Pour l’auteur, le désir prend pour modèle un autre désir. Il y a alors, non seulement primauté du désir et secondarité de l’objet, mais exemplarité du désir de l’autre. Or, comme chacun « a peur de révéler son manque d’être », chacun « se déclare hautement satisfait de lui-même ; il se présente en modèle aux autres ». Chacun « va répétant : “Imitez-moi” afin de dissimuler sa propre imitation » (ibid.). D’où une illusion sans fin, une rivalité sans espoir et une violence sans issue.

Selon nous, il est intéressant de constater combien le vocabulaire employé par cette anthropologue rejoint celui de la problématisation bonaventurienne. Bien entendu, il ne s’agit pas de présenter ce problème comme résolu chez Bonaventure, du seul fait que les concepts, que le désir mimétique met en crise, trouvent dans la monadologie bonaventurienne une réelle articulation. Cela reviendrait à ne pas véritablement tenir compte du problème mis en avant par l’anthropologue. Nous voulons seulement exprimer l’hypothèse suivante : si le désir est lié à une structure anthropologique mimétique, plus qu’une fatalité dont l’homme ne parvient pas ou plus à se défaire, nous pourrions y voir une simple diachronie corollaire d’une structure synchronique englobante qu’une discipline connexe pourrait assumer. En effet, si, conformément à cette structure, l’exemplarité assure l’invariant structurant, le fait de situer ce modèle dans l’objet désiré et non pas dans le sujet désirant, autrement dit dans l’Exemplar, comme le fait Bonaventure, et non dans la mimesis, libérerait le désir du sujet du désir de l’autre. Ce qui permettrait une définition de la subjectivation exclusivement en rapport à l’objet considéré alors comme modèle exemplaire. Or, c’est précisément ce que fait l’exemplarisme bonaventurien. Nous aurions donc ainsi la possibilité d’articuler la diachronie anthropologique girardienne à la synchronie théologique bonaventurienne. Dans le cadre de la théologie de Bonaventure, cette diachronie, qui ramène l’invariant à une dimension humaine, pourrait être interprétée comme la structure du péché, compris comme incurvation de l’homme sur lui-même, tel qu’il est présenté par l’Itinéraire de l’esprit vers Dieu, I, 7 : « Dans l’institution première de notre nature, l’homme fut créé apte au repos de la contemplation. Aussi Dieu le plaça-t-il dans un jardin de délices. Mais l’homme s’est détourné de la vraie lumière pour se porter vers un bien périssable ; il s’est ainsi recourbé sur lui-même par sa propre faute ; sa descendance tout entière s’est incurvée sous le poids du péché originel qui a imprimé à la nature humaine une double tache : l’ignorance de l’esprit et la concupiscence de la chair » (V, 297s. ; trad., p. 33).

La solution monadologique est donc la suivante :  en tant que monades, nous sommes tous semblables et nous désirons les mêmes choses. La violence naît quand nous désirons, non pas la même chose, mais une même chose. Ce désir de la même chose est le désir d’une réalité qui dépasse toutes les autres choses. Les hommes se trompent de la façon suivante : ils désirent le désir de l’autre, car ils désirent une chose qui ne soit pas seulement objet du désir, là où finalement tout se vaut. Ils désirent donc le sujet du désir. Or, au-dessus de toutes les choses, il n’y a pas seulement le désir de l’homme, le désir du désir de l’autre, mais un objet singulier qui élève le désir au-dessus de lui-même. Nous quittons ainsi la violence.

 

III.3. Les cinq sortes de lecture.

Nous reconnaissons cinq sortes de lectures capables de structurer notre recherche. Reprenons notre exemple : « User de quelque chose, c’est l’assujettir au pouvoir de la volonté » (Augustin : La Trinité, X, 11, 17 ; P. Lombard : Sent. I, chap. 3 (3), n. 1 ; Bonaventure : I Sent. 1.1, q.1, arg. 2).

 

« citation »	manuscrit	édition	traduct.
Augustin	cod. xxx	CCL 50, p. 330	BA 16, p. 155
P. Lombard	cod. xxx	Quaracchi I, p. 57	LC 1, p. 146
Bonaventure	cod. xxx	Quaracchi I, col. 30a	PUF, p. 26

 

 

Lecture 1. Il y a la lecture de l’auteur cité, ici Augustin. La première ligne du De Trinitate d’Augustin en appelle immédiatement au lecteur : « Le lecteur avant d’aborder notre traité sur la Trinité, doit se souvenir… » (I, 1, 1). Avant tout développement spéculatif, l’auteur demande au lecteur d’être en mesure de rejoindre sa position. Dans le cas contraire, « si mon lecteur déclare, écrit-il : ‘’Voilà qu’il n’est pas bien expliqué puisque je n’y comprends rien’’… qu’il laisse là mon livre… » (I, III, 5).

Lecture 2. Il y a bien entendu la lecture de Pierre Lombard, qui se place au centre. C’est avec elle que commence cette entreprise ; avec sa lecture qui cisèle la « citation » qui sert de base à notre réflexion, en amont vers Augustin, en aval vers Bonaventure. Il est bien évident encore qu’il ignore tout du commentaire de Bonaventure, même s’il est en droit d’envisager une reprise de ses propres Sentences, sous une forme ou sous une autre ; à commencer par tout enseignement magistral, comme le montrent les ajouts de 1157-1158 du Lombard lui-même.

Lecture 3. Celle de Bonaventure. Il s’agit de la lecture du commentateur. Cette lecture est le facteur essentiel de la discontinuité du savoir.

Lecture 4. A ces trois premières lectures, s’ajoute conséquemment la lecture du médiéviste, celui du GRPL. Celle qui met en forme les trois premières lectures et qui amène à la rédaction de cette présentation ; lecture qui doit aussi conduire à une nouvelle écriture, à savoir celle de notre site.

Lecture 5. Le médiéviste fait aussi le constat que la lecture de P. Lombard (lecture 2) ne renvoie pas seulement à Augustin (lecture 1), mais ce faisant aussi à l’Ecriture, de façon médiate ou immédiate. Car Augustin ne peut pas ne pas écrire son traité sans rapport à l’Ecriture. Pas de théologie, en effet, sans un rapport plus ou moins direct à l’Ecriture.

 

De façon toute hypothétique, et non sans inconvénients, l’ensemble de ces lectures pourrait réorganiser notre tableau de la façon suivante :

Lecture 5	Ecriture	cod. xxx	édition	traduct.
	« citation »	manuscrit	édition	traduct.
Lecture 1	Augustin	cod. xxx	CCL 50, p. 330	BA 16, p. 155
Lecture 2	P. Lombard	cod. xxx	Quaracchi I, p. 57	LC 1, p. 146
Lecture 3	Bonaventure	cod. xxx	Quaracchi I, col. 30a	PUF, p. 26
Lecture 4	médiéviste		GRPL

 

Mais ce tableau est inconséquent. L’Ecriture est lue, mais elle ne lit pas. Le médiéviste lit, mais il n’est pas lu [1]. Ne peut entrer dans ce tableau qu’une lecture qui produit une autre lecture, tout comme n’entre dans le tableau de l’écriture qu’une écriture à l’origine d’une nouvelle écriture. Ces lectures englobent ou entérinent les écritures des uns et des autres. Il faut donc revenir à notre premier tableau qui comprend les lectures 1, 2 et 3, et corrélativement apprendre la manière de lui associer les lectures 4 et 5. Un tableau plus correct, sans lien immédiat relatif au rapport d’identité que constitue la « citation », serait donc le suivant :

 

Lecture 5

Ecriture

cod. xxx

édition

traduct.

 

	« citation »	manuscrit	édition	traduct.
Lecture 1	Augustin	cod. xxx	CCL 50, p. 330	BA 16, p. 155
Lecture 2	P. Lombard	cod. xxx	Quaracchi I, p. 57	LC 1, p. 146
Lecture 3	Bonaventure	cod. xxx	Quaracchi I, col. 30a	PUF, p. 26

 

Lecture 4

médiéviste

GRPL

[1] Comprenons : il n’y a pas d’autre lecture, ou d’autre niveau épistémologique, que celle du médiéviste capable de lire le médiéviste.

III. LA LECTURE

La lecture fait suite à l’écriture. Mais nous la prenons en compte dans la mesure où elle-même engendre à son tour une nouvelle écriture. Il s’agit non seulement du second élément de notre dialectique, mais de l’activité même des auteurs médiévaux, de la mise en œuvre des commentaires.

 

III.1. La lecture de 1157-1158.

Le Lombard lui-même fournit le fondement de cette réflexion. Le « Maître des Sentences » a relu, c‘est-à-dire commenter son propre texte dans les années 1157-1158. A cette occasion, il ajoute de nouvelles sentences, c’est-à-dire de nouvelles citations. Le « commentaire » des Sentences était né. Et à sa suite, les citations vont se multiplier avec les nouveaux commentaires. Les premiers tableaux, tels que nous les avions envisagés, c’est-à-dire en fonction d’une continuité entre les Pères et les maîtres du Moyen Age à travers les Sentences du Lombard (I.2), ne pourront plus suffire. La détermination du maître qui devait clore l’interprétation (I.1), peut être remise en cause par une nouvelle lecture. Une nouvelle citation peut remettre en question le dossier présenté par le Lombard ou par tout autre maître. Les commentaires introduisent, donc, de fait, une discontinuité dont il faut rendre compte.

L’invention concernant les citations dans les commentaires des Sentences, présente les variations principales suivantes :

– certaines citations mises en avant par le Lombard ne seront pas reprises. Lui-même y invite d’ailleurs, par exemple au Livre III, distinction VII, chap. III (25), n. 3, où, comprenant l’insuffisance de son dossier, il s’adresse au lecteur et lui dit : « à propos d’une chose si grande et si difficile à saisir, je ne veux pas que le lecteur estime que cette discussion qui est la nôtre doive lui suffire. Mais qu’il en lise aussi d’autres … »

– inversement, de nouvelles citations vont être ajoutées : de nouvelles traditions, inconnues ou peu connues du Lombard, vont se greffer sur ce texte du XIIème siècle, par ex. la philosophie antique.

– le texte lombardien lui-même sera objet d’un commentaire : ce qui commence avec Alexandre de Halès, dont le commentaire est appelé Glossa in quatuor libros sententiarum Petri Lombardi ; non pas que nous ayons affaire à l’écriture d’une glose, à une simple note explicative exempte de toute question, comme en connaissait l’époque antérieure aux Sentences, mais parce que c’est le texte même du Lombard qui, pour Alexandre, est l’occasion de faire part de son questionnement et de son savoir théologique ; c’est aussi le cas chez Albert avec ses questions introduites ainsi : « quaeritur de hoc quod dicit » ; avec les dubia de Bonaventure ou l’expositio textus de Thomas. De même, on en vient aussi à commenter le « prologue » du Lombard.

La lecture donc, qui est le fait même du commentaire, diversifiant le statut de la citation et élargissant considérablement son champ d’application, modifie en conséquence les dimensions de l’ensemble (I.3). Ce qu’il nous est possible de rendre compte à présent en exposant bientôt les problèmes qui sont liés à la lecture (IV).

 

III.2. La lecture du commentateur.

Rappelons que seule nous intéresse ici une lecture qui a été capable d’une nouvelle écriture, c’est-à-dire celle du commentateur. De même, ainsi que nous l’avons dit plus haut, pour l’écriture comme pour la lecture (II.6), la citation établit un même rapport d’identité (I.2) entre la série horizontale (I.2 ; II.2) et la série verticale (I.2 ; II.3), et comprend donc les mêmes éléments, c’est-à-dire en reprenant notre exemple : « manuscrit », « édition » et « traduction » (I.1), pour la série horizontale ; « Augustin », « P. Lombard » et « Bonaventure » (I.1), pour la série verticale. Or, si nous devons nous appuyer sur les mêmes éléments, la discontinuité engendrée par le commentaire (III.1) via la citation, ne nous permet plus de réaliser les tableaux que l’écriture rendait possibles (I.2), en vue de la réalisation de notre site (II.6). Cette discontinuité naît avec la série verticale, celles des auteurs. Ceux-ci se succèdent nécessairement dans le temps, mais il ne s’agit pas de généalogie. De fait, des écoles de pensée vont pouvoir se former au cours du temps, certaines filiations de maître à élèves ou disciples ; mais, de droit, l’étudiant peut s’opposer au discours de son maître et le dépasser par son savoir. Tout cela, après une discussion mise en place par le commentaire lui-même grâce à l’apport de nouvelles pièces mises au dossier, c’est-à-dire par de nouvelles citations soumises à la détermination magistrale (II.5).

La détermination du maître exprime la position du maître. Bonaventure qui commente les Sentences, peut sur telle question ou sur tel problème être pour ou contre la position du Lombard. Sa position se détermine ainsi, non seulement vis-à-vis du discours du Lombard, de ce qui a été l’objet de sa lecture, mais à travers la nouvelle expression qu’il donne au savoir théologique, vis-à-vis de ce que nous pouvons appeler la « vérité ». Par conséquent, pour qu’une lecture conduise à une nouvelle écriture, encore faut-il admettre une discontinuité entre les maîtres eux-mêmes, la discontinuité accidentelle entre citations n’étant que la conséquence de la discontinuité formelle de leur position. Pour tout écrit, dès lors, nous ne distinguons plus « l’écriture qui l’a produit » et « la lecture qui en est le produit » (introd.), mais « le discours tenu » et « le savoir à tenir », le discours qui a été tenu par le Lombard ou par un premier maître, et le savoir que doit tenir un nouveau maître en raison d’une nouvelle position. Partant, toute nouvelle écriture se traduit par un passage du discours au savoir, du discours qui est tenu dans la communauté des maîtres (universitas), au savoir à tenir au regard de la vérité (veritas). La discontinuité engendrée par le commentaire (III.1), s’établit donc entre le discours et le savoir ; nous parlerons ainsi de la continuité du discours et de la discontinuité du savoir.