Auteur/autrice : GRPL

II . CONSIDÉRATIONS LITTÉRAIRES : nous trouvons chez Gilbert de Poitiers une raison herméneutique indépendante de la dialectique abélardienne ; ce qui renouvelle notre compréhension du statut de la question médiévale et remet en cause notre représentation de l’histoire de la pensée médiévale.

 

La confusion entre confrontation des énoncés et opposition de thèses a une autre conséquence : une interprétation unilatérale et tronquée de la “question médiévale”, faute d’avoir reconnu le statut original de la quaestio chez Gilbert de Poitiers ; ce que nous trouvons fort heureusement mis en valeur par J. Gauvin.

 

1. Qu’est-ce qu’une question ?

Avant d’exposer l’originalité de Gilbert sur ce point, il convient de s’interroger sur nos propres capacités de questionnement. Quand nous voulons savoir comment celui-ci définissait le statut de la question, nous lui posons implicitement la question : qu’est-ce qu’une question ?, espérant recevoir de la lecture de ses textes une réponse. Ce faisant, nous commettons une erreur, car personne ne peut répondre à cette question sans s’interroger préalablement sur le questionnement lui-même, à savoir sur le sens du “qu’est-ce que” de notre question “qu’est-ce qu’une question ?”. En effet, puisque la question est présente dans le questionnement, le questionnement lui-même doit être mis ou remis en question.

Si nous omettons de nous interroger sur le questionnement, nous sommes face à deux hypothèses entre lesquelles nous devons choisir : soit Gilbert comprend le questionnement comme nous, soit il le comprend autrement. Si nous adoptons la première l’hypothèse, nous impliquons nécessairement qu’il donne la même réponse que nous, puisque la question est interne au questionnement. Si c’est le cas, à quoi bon interroger Gilbert ? Cette hypothèse n’implique-t-elle pas, de droit, de renoncer à toute connaissance du passé ? A l’inverse, si Gilbert ne pense pas, de fait, comme nous, une telle hypothèse ne nous interdit-elle pas à tout jamais de pouvoir entendre sa réponse ? De fait comme de droit, nous ne pouvons pas partir d’une définition préalable de la question, qui serait celle de notre temps, puis mesurer un écart entre nous et l’auteur médiéval considéré. L’écart ne peut pas être seulement dans la réponse, mais il doit aussi se trouver dans la question. Si nous estimions que l’écart se trouve dans la seule réponse, nous impliquerions que l’auteur médiéval se pose la même question que nous, ce qui est une pétition de principes, puisque cette question “qu’est-ce qu’une question ?” doit précisément déterminer ce qu’est une question.

Pour pouvoir poser cette question, je dois adopter la seconde hypothèse. Que le chemin qui va de “qu’est-ce que” à “une question” dans la question “qu’est-ce qu’une question ?”, c’est-à-dire de la forme de la question, qui naît avec le questionnement, à l’objet de la question, à savoir la définition de la question, n’est pas le même chez lui et chez moi. Il est même a priori tout à fait raisonnable de penser que ces deux chemins ne sont pas les mêmes. Pour comprendre la pensée de Gilbert, il ne s’agit pas de trouver la réponse à notre question, mais la réponse à sa question, c’est-à-dire la manière dont lui-même se posait la question “qu’est-ce qu’une question ?” en raison de son mode de questionnement propre. Nous ne pouvons pas échapper à une telle distinction qui provient de la structure même de cette question “qu’est-ce qu’une question ?”, car je ne peux me poser la question “qu’est-ce qu’une question ?” sans savoir déterminer ce qu’est une question. Mais alors que veut dire poser une question dont je connais déjà la réponse ? Que veut dire poser la question : qu’est-ce qu’une question ? La réponse est en réalité dans la question, puisque la question est dans la question ! Comme médiéviste, je ne peux donc me satisfaire de la collection de réponses qui diraient : Abélard définit la question comme ceci, Gilbert comme cela, Thomas d’une troisième manière, etc. Il me faut d’abord déterminer comment le questionnement s’affirme ou comment la question se pose chez Gilbert avant de pouvoir déterminer cette question particulière : qu’est-ce qu’une question ? C’est précisément ce que propose cette thèse, en rattachant la question porrétaine au mode de questionnement exégétique.

 

2. Le statut de la quaestio chez Gilbert.

On reconnaît habituellement deux types de questions : les unes qui relèvent de l’exégèse et les autres qui relèvent de la doctrine, à savoir les questions qui naissent de la lecture d’un texte, et celles qui naissent « de l’opposition de deux autorités [1] », dont le point d’aboutissement est la question disputée, « fruit mûr de l’évolution de la technique intellectuelle de l’Ecole [2] ». Dans cette optique, les secondes naissent par abandon des premières, comme l’écrit M.D. Chenu : « tant par les exigences progressives de l’intelligence que par l’affinement des instruments spéculatifs, on dépassait décidément l’exégèse [3] ». D’où l’interprétation systématisante pour laquelle « le régime de la disputatio est l’élément fédérateur de toutes les attitudes philosophiques du Moyen Age [4] ».

Or, il n’y a rien de tel chez Gilbert de Poitiers. Sa question est celle de l’exégèse. L’essentiel de l’œuvre de Gilbert est un commentaire de l’œuvre de Boèce [5]. Chez lui, la question exégétique devient elle-même doctrinale, en raison d’une autre conception de la question. La question doit porter sur le signifiant par l’intermédiaire duquel est atteint le signifié. Ceci procède de sa distinction entre « l’intelligence que les écrits suggèrent et celle dont ils procèdent » ; car, écrit-il, « la parole ne livre pas, en signifiant l’objet, tout ce que l’intellect en a conçu. Et il en va de même pour la signification qu’ [opère] l’écriture par rapport au concept [qui est en l’esprit] de son auteur. Il est donc clair que celui qui entend ou lit [quelque chose] apprécie bien sans doute le concept de l’orateur ou de l’écrivain à partir de ce que la signification lui livre, mais qu’il ne décide correctement, par contre, sur l’objet, qu’à partir du sentiment de ce même écrivain ou orateur. C’est pourquoi [Boèce] a raison d’écarter de la lecture de son présent écrit tous ceux qui font fi de cette intelligence de l’écrivain, dont procède son langage ou son écrit, et pensent que la signification suffit pour juger de l’objet, ou bien qui, s’ils rencontrent quelque point où fait défaut la direction d’une signification certaine, ne s’efforcent pas tant d’opérer le rapport qui convient à la vérité que l’accord qui convient à la signification [6] ». C’est l’approfondissement même de l’exégèse, et non son abandon, qui conduit Gilbert à la question doctrinale. Il peut ainsi écrire : « Quand les propositions contradictoirement opposées, qui constituent la question, paraissent toutes deux vraies, il faut, dit-il, rechercher de quels lieux relèvent les expressions dont l’ambiguïté engendre le doute [7] ». La question vise à départager de quel régime discursif relève chaque proposition. Elle confronte des énoncés et n’oppose pas des thèses. Deux thèses opposées peuvent être également vraies en raison de leur appartenance à des disciplines différentes. C’est pourquoi la question porrétaine ne naît nullement « par affirmation et négation du même [8] ». Elle vise précisément à démasquer cette illusion du même. La thèse de J. Gauvin apporte ainsi un nouvel éclaircissement quant à la quaestio médiévale [9].

 

3. Le déséquilibre interne à notre savoir médiéval.

Le statut de la question médiévale est exposé la plupart du temps uniquement en fonction de la conception abélardienne [10]. D’où un déséquilibre dans notre savoir, dans la mesure où nous sommes amenés à majorer le rôle joué par Pierre Abélard au détriment de Gilbert de la Porrée dans la formation de la scolastique.

Comme l’écrit Henri de Lubac : « Le génie plus facile d’Abélard, ses dons plus variés, sa réputation plus tapageuse ont trop éclipsé Gilbert dans les travaux des historiens [11] ». De fait, en ignorant l’œuvre de Gilbert n’aurait-on pas été conduit à majorer le rôle d’Abélard ? M.D. Chenu avait pourtant souligné une certaine prééminence de Gilbert : « Abélard, écrit-il, n’avait manqué ni d’audace ni de curiosité. Mais […] l’on a peut-être insuffisamment mesuré quel pas est alors franchi par Gilbert de la Porrée et ses compagnons de Chartres. Il ne s’agit plus seulement d’éclaircir, d’affiner, de mettre en concordance les concepts et les propositions de la foi traditionnelle grâce au jeu de la dialectique […] Cela est acquis. Au delà maintenant, on s’engage dans la construction interne de ce savoir, dont les éléments viennent d’être traités par la dialectique [12] ».

Quant à nous, puisqu’on sait que Pierre Lombard a « participé au concile de Reims [13] », nous formulons l’hypothèse suivante : à Reims, sous la présidence du pape Eugène III, Pierre Lombard assiste à la confrontation entre Gilbert de Poitiers et Bernard de Clairvaux. Chez l’un comme chez l’autre, l’argumentation est tirée des Pères de l’Eglise, mais ni l’un ni l’autre ne triomphe. Là où Bernard veut faire condamner une thèse, Gilbert entend justifier un énoncé. Or le Pape ne condamne pas Gilbert. Une voie était ainsi ouverte dans la confrontation des textes patristiques. Bien plus, un tel débat pouvait être élargi. Ce que Pierre Lombard réalise en rédigeant ses célèbres Sentences.

 

4. Le statut de la question dans les commentaires des Sentences.

Les Sentences de Pierre Lombard et plus encore les divers commentaires, que cette œuvre suscita en tant que « manuel de théologie du Moyen Age  [14] », sont traversés de questions. Comme l’écrit Alain de Libera, « composées en quatre livres, les Sentences redistribuent selon un ordre thématique le savoir accumulé par les Pères de l’Eglise [15] », tandis que « la forme de la quaestio » « s’impose à l’ordre des matières [16] ».

Mais, suite aux travaux de J. Gauvin, nous devons également nous interroger sur le mode d’imposition de ces questions, à savoir sur leur mode de questionnement. S’agit-il exclusivement d’une opposition de thèses ? S’agit-il d’ « une mise en crise des textes patristiques [17] » ? Pierre Lombard aurait-il suivi exclusivement Pierre Abélard qui aurait inventé « la méthode scolastique en dressant le dossier du Sic et Non [18] », puisque « les autorités assemblées ne se complètent pas », mais « se contredisent et appellent un oui ou un non [19] » ? Or nous constatons dans les Sentences la présence de plusieurs questions qui relèvent du mode de questionnement exégétique porrétain. Voici un exemple : Pierre Lombard [20] peut exposer les appropriations trinitaires d’Hilaire et d’Augustin, sans les opposer, mais en distinguant ce qui relève du propre de l’approprié. Une telle distinction est ensuite reprise par les commentateurs. Bonaventure [21], par exemple, considère que l’appropriation d’Hilaire concerne l’origine des personnes, tandis que celle d’Augustin concerne leur ordre. Par conséquent, pour P. Lombard comme pour Bonaventure, le mode de questionnement permet, au delà de la forme de la question, de rendre compte de la diversité des énoncés qui, par leur diversité même, sont mieux à même de rendre compte de la complexité du réel.

De fait, il suffit de considérer que, au sein du commentaire bonaventurien selon notre exemple, la plupart des arguments ne sont pas distribués en “pour et contre” ou en “oui et non”, mais en videtur quod sic (ou non) et contra (sous-entendu sed contra videtur). Le questionnement bonaventurien correspond ici au questionnement porrétain, car videtur quod (“il semble que”) indique que c’est précisément cette vraisemblance que va dissiper la question. La question a affaire à la vraisemblance, la réponse doit atteindre à la vérité. Le commentateur peut être d’un avis positif (ou négatif) ; il peut proprement soutenir une thèse, mais il ne le fera pas sans avoir préalablement dissiper la vraisemblance ou le faux-semblant d’un argument pourtant favorable à sa position, pour atteindre à la justesse de l’expression dans son propre énoncé. Ou bien, il peut adopter les deux points de vue sous des rapports différents, ou les rejeter tous les deux comme incomplets. Par conséquent, c’est à tort que l’on attribue exclusivement ou principalement, « l’amorce de ce qui va devenir la méthode scolastique engagée par Pierre Lombard » au « Sic et Non (Oui et Non) d’Abélard [22] ». La “question” qui détermine la méthode scolastique est loin d’être uniforme, notamment quant à son mode de questionnement, nous venons de le voir chez Gilbert de Poiriers, Pierre Lombard et saint Bonaventure. L’intérêt de la thèse de J. Gauvin est ici très grand, car la mise en évidence du mode de questionnement exégétique porrétain serait à poursuivre chez d‘autres auteurs et dans d’autres ouvrages.

 

5. Questionnement porrétain et raison cartésienne.

La philosophie moderne, qui naît avec le cartésianisme, s’est instituée à travers une rupture décidée avec la scolastique. L’autorité de la raison, fondée sur le caractère indubitable du cogito, impose sa certitude comme norme de toute vérité. De droit, cette autorité se fait juge de toutes les autres, et notamment de celles sur lesquelles la scolastique avait souhaité se fonder (l’Ecriture, les Pères, les Philosophes, etc.), non plus pour les départager, comme l’avait cherché la dialectique abélardienne, mais pour les répudier. En effet, la pensée d’Abélard n’avait pas pu faire échapper la scolastique au paradoxe suivant : s’il revient, de fait, à la raison de trancher entre les arguments, c’est que la raison n’a pas besoin, de droit, de ces arguments. D’où l’intérêt de retrouver chez Gilbert de Poitiers un autre fondement à la scolastique, notamment dans le rapport de la raison aux autorités, afin de pouvoir reconsidérer celle-ci dans son rapport à la raison moderne.

Pour Gilbert, l’exégèse ne s’oppose pas à la spéculation ; elle en est au contraire le vecteur. Autrement dit, la raison porrétaine est une raison herméneutique. De fait, dans la mesure où l’essentiel de son œuvre est un commentaire de Boèce, la question doctrinale va requérir d’elle-même un mode de questionnement exégétique. Ce faisant, Gilbert établit un rapport aux autorités, qui échappe à la critique cartésienne de la scolastique, au double sens du terme, puisque la critique cartésienne ne peut s’y appliquer dans la mesure où elle n’en a pas discernée la particularité. Reprenons le commentaire bonaventurien des Sentences : lorsqu’il s’agit de déterminer l’ordre de la hiérarchie angélique [23], la divergence d’opinions entre Denys et Grégoire s’explique, si on comprend que Denys considère la nature angélique, alors que Grégoire considère la fonction angélique. Celui qui commente ces deux autorités n’a pas à trancher entre le vrai et le faux, afin de trouver réponse à sa question. Il doit comprendre chaque texte de manière à saisir « de quels lieux relèvent les expressions dont l’ambiguïté engendre le doute [24] ». Sa réponse dépend de sa compréhension des textes, elle dépend de leur exégèse. Aussi peut-on dire qu’un texte, ou une autorité, est retenu parce qu’il permet de répondre à la question posée, et qu’un autre est écarté, non pas parce qu’il serait faux, mais parce qu’il ne peut répondre à cette même question dans la mesure où la réponse qu’il est susceptible de fournir n’est pas en phase avec le mode de questionnement retenu par le commentateur.

Bien entendu, lorsque le mode de questionnement est le même, une « mise en crise des textes [25] » peut avoir lieu et la dialectique est en mesure de trancher entre le vrai et le faux, parce que tous les intervenants ont un même présupposé à partir duquel ils s’opposent. Mais, lorsque le mode de questionnement n’est pas le même, toute confrontation dialectique est autant artificielle que la réponse est illusoire, puisque les arguments ne correspondent pas véritablement à la question. En effet, soit l’auteur répond à la question, mais sans pouvoir tenir compte des arguments avancés autrement que de manière illustrative et accidentelle ; soit il construit sa réponse à partir des arguments produits, mais il ne peut pas alors réellement poser la question. Mise dans cette situation, la raison n’a pas le pouvoir de choisir entre les bons et les mauvais arguments. Aussi est-elle finalement conduite à choisir entre la teneur de la question et la teneur des arguments. Ce qui annonce à terme, comme ce fut la cas, une crise de la méthode scolastique elle-même. Car à quoi bon rassembler des arguments, venant de traditions aussi vénérables soient-elles, quitte à les critiquer comme le fait Abélard, si la réponse peut s’en passer de fait. Sur ce point, la critique cartésienne fut sans appel [26].

 

[1] M.D. Chenu, Introduction à l’étude de saint Thomas, Paris, 1993, p. 71.

[2] Ibidem, p. 241.

[3] Ibidem, p. 72.

[4] Alain de Libera, Penser au Moyen Age, Paris, 1991, p. 153.

[5] Gilbert de Poitiers a commenté plusieurs traités théologiques de Boèce. Voir l’édition de Nikolaus M. Häring, The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers, Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 1966.

[6] Gilbert, Comm. sur le De Trinitate, I, 3, 20.22-23, prol. (éd. citée, p. 67s).

[7] Idem, I, 3, 3.7, prol. (éd. citée, p. 63).

[8] Alain de Libera, La Philosophie médiévale, Paris, 1993, p. 340.

[9] Cf. par exemple, en ce sens, l’article de C. Viola qui propose de distinguer « le questionner de la quaestio » de la dialectique ultérieure qui viendra s’y greffer, « Manières personnelles et impersonnelles d’aborder un problème : saint Augustin et le XIIe siècle. Contribution à l’histoire de la question », dans Les genres littéraires dans les sources théologiques et philosophiques médiévales, Acte du Colloque international de Louvain-la-Neuve 25-27 Mai 1981, Louvain-la-Neuve, 1982, p. 11-30.

[10] Cf. Les paragraphes consacrés à la « quaestio » dans l’article « Scolastique » Dictionnaire du Moyen Age, Paris, PUF, 2002, p. 1301ss. Notamment : « Nous prendrons simplement comme point de repère majeur dans son histoire [celle de la quaestio], Pierre Abélard, qui, sans être le premier à l’utiliser […], en a théorisé clairement les bases méthodiques …», p. 1301a.

[11] H. de Lubac, Exégèse médiévale, II, 1, Paris, 1961, p. 232, note 2.

[12] M.D. Chenu, « Un essai de méthode théologique au XIIe siècle », RSPT, t. 24, 1935, p. 261-262.

[13] Alain de Libera, La Philosophie médiévale, Paris, 1993, p. 339.

[14] Idem.

[15] Idem.

[16] Ibidem, p. 340.

[17] Ibidem, p. 339.

[18] Ibidem, p. 321.

[19] Ibidem, p. 340.

[20] Pierre Lombard, Sententiae, I, 31 (Grottaferrata, Quaracchi, 1971, p. 223 ss).

[21] Bonaventure, I Sent. 31.2, art.2, q.3 (Florence, Quaracchi, 1883, t. I, 548s).

[22] Alain de Libera, La Philosophie médiévale, Paris, 1993, p. 340.

[23] Bonaventure, II Sent. 9 « Praenotata de nominibus et divisionibus angelorum » (éd. citée, 1885, t. II, 237 ss).

[24] Gilbert de Poitiers, Comm. sur le De Trinitate, I, 3, 7 prol. (éd. citée, p. 63).

[25] Alain de Libera, La Philosophie médiévale, Paris, PUF, 1993, p. 339

[26] Cf. Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, II-III, Paris, Gallimard, 1953, p. 39ss. par exemple : « … il n’y a peut-être pas une question, sur laquelle les savants n’aient été souvent en désaccord. Or, chaque fois que sur le même sujet deux d’entre eux sont d’un avis différent, il est certain que l’un des deux au moins se trompe ; et même aucun d’eux, semble-t-il, ne possède la science : car, si les raisons de l’un étaient certaines et évidentes, il pourrait les exposer à l’autre de telle manière qu’il finirait par le convaincre à son tour. Nous voyons donc que, sur tout ce qui ne donne lieu qu’a des opinions probables, il est impossible d’acquérir une connaissance parfaite, parce que nous ne pouvons sans présomption espérer de nous-mêmes plus que les autres n’ont fait …» (Règle II, p. 40).

UNE ETUDE SUR GILBERT DE POITIERS

Gilbert et les études médiévales

Rares sont aujourd’hui les études sur Gilbert de Poitiers. Il y a plusieurs raisons à cela. Nous en retenons deux : une lecture difficile de ses textes et la méconnaissance de son rôle historique. Si cette difficulté de lecture peut être vaincue par un patient travail de traduction, la méconnaissance historique provient, semble-t-il, de divers obstacles épistémologiques qui ne peuvent être vaincus que par la critique.

Il y a plusieurs années pourtant, Joseph Gauvin (1918-1996), prêtre de la Compagnie de Jésus, rédigea sur Gilbert de Poitiers [1] une thèse intitulée : « Rigueur du langage et simplicité de la foi au XIIème siècle. La métamorphose des Opuscula sacra de Boèce dans leurs commentaires par Gilbert de Poitiers ». Ce texte n’étant toujours pas édité, cet article sera un plaidoyer en sa faveur [2]. De droit, de nombreux historiens, philosophes ou théologiens, chercheurs, enseignants ou étudiants seraient à même de tirer profit de cette étude qui permet de réévaluer selon nous des questions importantes et connexes. Par exemple : quel est aujourd’hui l’enjeu précis d’une lecture des textes porrétains ? Quelles sont conséquemment nos capacités d’interrogation des textes médiévaux ? Et de quels moyens disposons-nous pour transmettre en retour et sans appauvrissement la pensée médiévale à la culture de notre temps ?

Au regard de ces trois questions, la thèse de J. Gauvin nous semble exemplaire. Quant à notre article, il voudrait présenter autant que possible l’actualité d’une relecture captivante, mais exigeante de l’œuvre de Gilbert de la Porrée.

 

1. CONSIDÉRATIONS HISTORIQUES : Gilbert est un philosophe latin qui semble bien ne rien devoir à l’aristotélisme arabe. Exégète de Boèce, sa pensée est à l’origine de la scolastique ; ce qui rend problématique son rattachement à l’Ecole de Chartres comme à l’Ecole porrétaine, tel qu’on l’entend aujourd’hui, et remet en cause nos catégories historiographiques.

Il y a méconnaissance de Gilbert, car nous n’arrivons pas à poser correctement le problème historique. Notre présentation oscille entre deux pôles : l’Ecole de Chartres et l’Ecole porrétaine. Soit nous réduisons la pensée de Gilbert à celle de l’Ecole de Chartres, au prétexte qu’elle fut son lieu de formation ; soit nous la réduisons à l’Ecole porrétaine, au prétexte qu’elle fut celui de la réception de son enseignement. Or, lorsque nous procédons ainsi, nous avons bien du mal à expliquer le passage de l’une à l’autre. Mais, en regardant de plus près, nous voyons que nos concepts d’Ecole de Chartres et d’Ecole porrétaine sont eux-mêmes fort ambigus lorsqu’il s’agit de Gilbert.

 

1. Le rattachement de Gilbert à l’école de Chartres.

a. Chartres au XIIème siècle.

Le XIIème siècle est en Occident un siècle de renaissance intellectuelle. Un des foyers les plus prestigieux est l’école de Chartres où « les écolâtres Bernard et Thierry s’efforcèrent de réaliser une synthèse entre la pensée platonicienne, connue à travers le Timée et surtout les œuvres de Boèce, et la doctrine chrétienne dans le domaine de la philosophie de la nature [3] ». C’est cette école que fréquente Gilbert comme étudiant et plus tard comme maître et chancelier. C’est pourquoi « on le rattache habituellement à l’école de Chartres [4] ». Mais il faut distinguer entre l’unité d’un lieu institutionnel, l’école cathédrale de Chartres, et l’unité de la pensée chartraine qui ferait école. Gilbert appartient bien à la première, mais appartient-il à la seconde [5] ? De plus, cette question dépend immédiatement d’une autre : comment définir cette école à laquelle se rattacherait Gilbert ? Car s’il est vrai que « personne ne nie qu’ait existé à Chartres un établissement dispensant un enseignement à l’ombre de la cathédrale. Ce qui est contesté, c’est l’existence de ce milieu spécifique et homogène de maîtres connus [6] ».

 

b. L’enseignement de l’Ecole de Chartres.

Pour qualifier l’Ecole de Chartres, on parle communément de « platonisme latin [7] ». Or, « les chartrains ne connaissaient quasiment rien de Platon ; leur seul texte de référence était un fragment du Timée (17a-53c), qu’ils lisaient dans la traduction commentée dans la première moitié du IVe siècle par le chrétien Chalcidius [8] », même s’il est vrai que d’autres éléments platoniciens étaient accessibles par une « tradition indirecte [9] », par l’intermédiaire des Pères de l’Eglise et par diverses traductions et commentaires. Mais quoi qu’il en soit de la teneur exacte du “platonisme” de Chartres, Gilbert est en rupture avec cet enseignement. S’il est vrai que Gilbert, disciple de Boèce, rencontre le platonisme à travers celui-ci, il n’en est pas moins vrai que c’est pour le combattre, et s’opposer ce faisant à Boèce lui-même. Boèce, « ne nous paraît pas mériter, en effet, tous les éloges que lui décerne son commentateur. Le Porrétain a dû lutter contre son platonisme, pour montrer que le monde n’est point simplement l’œuvre d’un démiurge façonnant une matière première préexistante, mais qu’il est vraiment créature, intrinsèquement relatif à l’Absolu. Tel est, précisément, le mérite de la transmutation que Gilbert opère des éléments philosophiques contenus dans les opuscules de Boèce : grâce à sa critique du langage, le sens du mot esse va définir chez lui le sens du mot forma, alors que l’inverse était vrai dans les Opuscules sacrés. Il sera dès lors établi que la forme divine n’est point simplement la plus parfaite de toutes les formes, que Dieu, étant esse, est le Principe “sans fin dans sa grandeur, incompréhensible pour la contemplation, inexplicable par le discours [10]” ». Par conséquent, pour Gilbert, il revient à l’ontologie de déterminer toute métaphysique. « Tel est, en effet, le secret de Gilbert. Pour le dire d’un mot, alors que le système philosophique de Boèce est, sans contredit, “métaphysique”, celui de Gilbert […] nous paraît bien être “ontologique” ».

De plus, non seulement la doctrine de Chartres n’est pas celle de Gilbert, mais plus encore ses préoccupations apparaissent tout autres. Si, avec H. Urs von Balthasar, on peut dire que « l’école de Chartres réfléchit sur la naissance du monde en s’appuyant à la fois sur le Timée et sur la Genèse (ad litteram et secundum physicam) », et qu’avec elle « l’intérêt se déplace de Dieu vers le cosmos [11] », il est facile de constater que nous ne trouvons rien de tel chez Gilbert. Ainsi J. M. Parent, dans son livre sur La doctrine de la création dans l’école de Chartres peut immédiatement indiquer que « bien qu’il ait joué un rôle important à Chartres, Gilbert se trouve pratiquement en dehors de la perspective de cette étude, parce qu’il semble avoir accordé peu d’attention au problème de la création [12] ».

Par conséquent Gilbert n’est en continuité ni avec la métaphysique de la forme ni avec les thèmes cosmologiques de l’école de Chartres. Le seul rapport que nous pouvons établir est celui d’une continuité des méthodes, c’est-à-dire le commentaire de texte au moyen des disciplines du trivium (grammaire, rhétorique, dialectique) et du quadrivium (arithmétique, musique, géométrie, astronomie). Continuité qu’établit Le Metalogicon de Jean de Salisbury à travers la figure idéale de Maître Bernard de Chartres : « Dans un célèbre chapitre de son Metalogicon, Jean de Salisbury a décrit le travail du bon grammairien, dont Bernard de Chartres lui paraissait le modèle. “Sa tâche, dit-il, est de faire surgir de la considération d’un texte un appel aux diverses disciplines qui peuvent l’éclairer, et de faire converger de ces disciplines vers le texte les lumières diverses et complémentaires qui apaisent la considération en une intelligence complète, pénétrante et savoureuse du sens et de l’expression qui le livre [13]” ». C’est donc exclusivement en tant qu’exégète que nous pouvons rattacher Gilbert à Chartres. Mais il faut immédiatement ajouter que Gilbert innova personnellement dans l’application des instruments exégétiques qu’il reçut de l’enseignement chartrain, comme nous le verrons bientôt.

 

2. Le rattachement de Gilbert à l’Ecole porrétaine.

Une autre manière de méconnaître Gilbert est de le rattacher sans plus à ceux qu’on qualifie de “Porrétains”, c’est-à-dire non plus à ses maîtres, mais à ses élèves. La doctrine de Gilbert est, en effet, le plus souvent expliquée à partir de celle de ses disciples. C’est ainsi aux « textes, souvent plus simples, de ses élèves [14] », qu’on demande raison de la pensée de Gilbert. Mais cette méthode apparaît évidemment équivoque, car le statut de disciple doit être défini à partir de l’ « originalité [15] » du maître, et non la pensée du maître à partir des écrits du disciple. L’amalgame du maître et du disciple fut précisément la manœuvre que tentèrent les accusateurs de Gilbert lors du concile de Reims ; et Gilbert dut se défendre devant un tel procédé : « à Reims, il en a appelé de ce que lui faisaient dire certains de ses disciples à ce qu’il disait lui-même, assumant pleinement devant le Pape, au jugement duquel il se soumettait, la responsabilité de ses propres écrits » ; et, ajouterons-nous, non pas ce qu’en comprenaient ses disciples. Sans vouloir nier que Gilbert eut des disciples, ce n’est qu’à partir des “propres écrits” de Gilbert, qu’il faut démontrer qu’un tel est bien son disciple.

Lire Gilbert lui-même pour le comprendre reste une excellente méthode. Faute de quoi, la pensée de Gilbert souffre d’une double réduction. Tout d’abord, nous venons de le voir, son originalité disparaît, puisque sa doctrine se trouve, de fait, ramenée à celles de ses disciples. Mais, ensuite, plus grave encore, nous nous retrouvons dans une impasse épistémologique. En effet, comme il faut bien, paradoxalement, justifier de l’appartenance de Gilbert lui-même, Chancelier de Chartres, à l’« Ecole de Gilbert de Poitiers [16] », et que, dans la perspective que nous venons de décrire, on ne peut revendiquer son statut de fondateur, on la cherche dans un produit de cette école. Ce qu’on trouve dans le Compendium Logicae Porretanum [17]. Autrement dit, on est conduit à réduire la pensée de Gilbert à une préoccupation logique. Or, « tel n’est pas le cas. La philosophie de Gilbert ne saurait être uniquement une réalité aussi exsangue que la règle logique qui le guide dans la discussion des problèmes posés par les divers opuscules de Boèce. Elle resterait, par le fait même, analogue à l’”idée esthétique” qui est, pour l’artiste lui-même, inspiration, c’est-à-dire règle de son art, qui demeure immanente à l’exercice de cet art ». La logique reste une discipline. Elle n’est pas seulement « enrichie par des notions d’origine théologique [18] », elle dépend d’une théorie du langage propre à la philosophie de Gilbert, qui demande « de veiller à respecter les règles particulières de la logique qu’impose la nature de l’objet dont elle traite ». Cette théorie du langage fait éclater la logique en tant que discipline une, capable de rendre compte de la mise en forme de tout énoncé, car la diversité des objets implique une diversité des discours. La raison philosophique seule peut justifier cette diversité, établir les rapports entre ces discours et rendre compte de leur unité [19].

 

3. L’œuvre de Gilbert de Poitiers.

Ayant abandonné la problématique métaphysique, liée à la réduction de la pensée de Gilbert à celle de l’Ecole de Chartres, comme la problématique logique, liée à sa réduction à celle de l’Ecole porrétaine, nous sommes en mesure de comprendre l’importance, au plan historique, de l’étude de J. Gauvin qui peut affirmer : « ce principe nouveau d’interprétation du Porrétanisme, que nous venons de proposer, ne permet point seulement de comprendre l’œuvre de Gilbert de la Porrée : il est équivalemment une interprétation nouvelle de la genèse de la scolastique ».

L’œuvre de Gilbert de Poitiers donne l’exemple d’une spéculation scolastique qui veut lier la foi et la raison exclusivement à partir de l’œuvre de Boèce [20]. « Chez Gilbert, la spéculation scolastique ne fait pas plus appel que la monastique aux textes de Platon ou d’Aristote. Comme tous les autres textes, quels qu’ils soient, patristiques ou scripturaires, elle les utilise simplement à sa manière propre, qui est aussi originale que nouvelle ». Sa spéculation naît de sa lecture de Boèce. Ce qu’il lit en Boèce ce sont certes des réponses qu’il approuve et la méthode qui les met à jour, mais ce qu’il recherche ce sont les principes de cette méthode, qui rendent possibles de telles réponses. Sa problématique est celle de l’exégèse. C’est face à un texte qu’il se situe. Le programme de la scolastique était déjà inscrit chez Boèce qui proposait de « lier la foi et la raison, autant que possible ». Mais il devait appartenir à Gilbert d’en montrer les fondements.

Si cette interprétation est exacte, l’œuvre de Gilbert, philosophe et exégète de Boèce, apparaît comme un démenti à l’interprétation qui tend à confondre « la confrontation de la philosophie et de la foi [21] », présente au sein de la scolastique, avec « l’opposition de la philosophia et de la theologia [22] », née de la redécouverte de la pensée d’Aristote à la fin du XIIème siècle ; confusion [23] qui, d’une part, accule les Latins à revivre « l’expérience des Arabes [24] » en faisant des uns la mesure des autres, et qui, d’autre part, appauvrit notre compréhension du développement de la pensée médiévale. En effet, qu’une confrontation de la révélation avec les énoncés des philosophes était possible avait déjà été montré par les Pères de l’Eglise. Pour Gilbert, il appartient justement à l’exégèse de rendre compte de cette confrontation en déterminant le niveau respectif de chacun de ces discours, comme il revient à la philosophie d’établir leur rapport. C’est pourquoi une confrontation n’est pas une opposition. La confrontation des énoncés n’est pas, du moins pas nécessairement, une opposition de thèses qui relèvent le plus souvent de “l’entendement séparateur”, pour reprendre une formule hégélienne. Quant à « l’aristotélisme arabe [25] », il est bien évident que celui-ci ne joue aucun rôle dans la démarche intellectuelle de Gilbert de Poitiers pour de simples raisons chronologiques : Gilbert meurt en 1154, avant que les travaux des traducteurs de Tolède, tels ceux de Michel Scot ou Gérard de Crémone, influencent l’élaboration de la pensée occidentale [26]. Une fois encore, les travaux de J. Gauvin sont ici fort importants, car ils témoignent qu’existait chez les Latins une philosophie authentique, avant l’introduction des commentaires aristotéliciens arabes en Occident.

[1] Gilbert, appelé aussi « de la Porrée », naît vers 1075. Après une première formation à Poitiers, il suit l’enseignement des maîtres de Chartres et de Laon. A son retour, il devient, semble-t-il, pendant quelques temps, professeur à Poitiers. En 1124, on le retrouve à Chartres, parmi les chanoines de la cathédrale. De 1126 à 1140, il occupe la charge de chancelier. En 1141, il figure parmi les maîtres parisiens. En 1142, il est élu évêque de Poitiers. Mais il est bientôt dénoncé au pape comme professant des idées erronées sur la Trinité. En 1148, convoqué en marge du concile de Reims, il parvient à justifier ses positions devant le Pape Eugène III, malgré les attaques de Bernard de Clairvaux. Gilbert meurt en 1154. Cf. E. Jeauneau, L’age d’or des écoles de Chartres, Chartres, 1995, p. 53 ss.

[2] La thèse de J. Gauvin inspire directement le texte de cet article. Le texte n’étant pas édité, les citations seront entre guilllemets («») sans accompagnement de notes.

[3] A. Vauchez, « L’Eglise et la culture : mutations et tensions » dans Histoire du christianisme, Paris, Desclée, 1993, tome 5, chap. III, p. 436.

[4] M. Lemoine, Théologie et platonisme au XIIe siècle, Paris, Le cerf, 1998, p. 17.

[5] Voir l’article sur l’Ecole de Chartres de T. Ricklin dans le Dictionnaire du Moyen Age (PUF, 2002, p.269ss)

[6] M. Lemoine, op. cit., p. 13.

[7] Idem, p. 7.

[8] Alain de Libera, La philosophie médiévale, Paris, PUF, 1993, p. 314.

[9] M. Lemoine, op. cit., p. 46.

[10] Gilbert, Comm. sur le De Trinitate, I, 1, 1, prol. (éd. N. M. Häring, The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers, Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 1966, p. 53).

[11] H. U. von Balthasar, La gloire et la croix, IV, 2, Paris, Aubier, 1982, p. 43.

[12] J.M. Parent, La doctrine de la création dans l’école de Chartres, Paris-Ottawa, 1938, p. 14.

[13] Jean de Salisbury, Metalogicon, I, 4 (éd. Webb, Oxford, 1929, p. 14 ; PL 199, 831b)

[14] Alain de Libera, op. cit, p. 328.

[15] M. Lemoine, op. cit., p. 17.

[16] Alain de Libera, op. cit., p. 320.

[17] Compedium à l’origine de la Logica modernorum, cf. Gilbert de Poitiers et ses contemporains, Aux origines de la Logica modernorum, éd. J. Jolivet et A. de Libera, Actes du 7ème symposium européen d’histoire de la logique et de la sémantique médiévales, CES de Civilisation Médiévale de Poitiers, Napoli, 1987.

[18] Alain de Libera, op. cit., p. 330.

[19] Voir plus bas « IV. La philosophie de Gilbert de Poitiers ».

[20] Cf. Boèce, De praedicatione, II (PL 64, 1302).

[21] Alain de Libera, Penser au Moyen Age, Paris, 1991, p. 151.

[22] Ibidem.

[23] Le caractère incommensurable de l’enchaînement rationnel, qui est interne à la philosophie, à la succession chronologique des philosophes qui n’est qu’externe, a été mise en évidence dans un texte célèbre de Kant, à savoir Feuilles détachées des Progrès de la métaphysique, Paris, Vrin, 1990, trad., p. 107s. L’oubli de ce caractère a pour conséquence de nous placer dans l’impossibilité de reconnaître la singularité d’un auteur. En effet, confondre ou ramener « l’histoire philosophique de la philosophie », qui veut rendre compte de la nécessité a priori de l’acte philosophique, à une « représentation historique de la philosophie », qui n’est que la description de l’empiricité historique, revient à réduire les principes rationnellement fondés qui président à l’acte philosophique, non sans se particulariser chez un auteur singulier, à une problématique circonstanciée qui elle n’est pas en mesure de rendre compte de sa propre rationalité. Pour le moins méthodologiquement, nous devons considérer que toute problématique chronologiquement antérieure n’est présente chez un auteur que dans la mesure elle est avalisée par les principes reconnus par cet auteur, et non pas qu’une telle problématique fonde sa pensée.

[24] Alain de Libera, Penser au Moyen Age, Paris, 1991, p. 151.

[25] Alain de Libera, La Philosophie médiévale, Paris, 1993, p. 310.

[26] Cf. ibidem, p. 346 ss, 360ss.

MAGISTER SENTENTIARUM

PIERRE LOMBARD LES SENTENCES

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Compte rendu des mises en ligne de Février 2016

 

PIERRE LOMBARD

• Prologue : texte et annotation ; traduction française
• Livre I : texte des distinctions 1 à 48 (intégralité du livre I) ; annotation des distinctions 1 à 8

 

PIERRE DE POITIERS

• prologue : texte et annotation
• livre i : textes des chapitres 1 à 38 (integralité du livre I) ; annotation des distinctions 1 à 8

 

 MAÎTRE BANDINUS

• Livre I : texte de distinctions 1 à 15 ; annotation des distinctions 1 à 8

 

GUILLAUME D’AUXERRE

• Prologue : texte et annotation
• Livre I : texte des traités 1 à 8 ; annotation des traités 1 à 3

 

ALEXANDRE DE HALES

• Prologue : texte (Introitus) et annotation
• Livre I : texte des distinctions 1 à 8

 

ALBERT LE GRAND

• Prologue : textes (Praefacio, In prologum expositio) et annotation
• Livre I : texte des distinctions 1 à 8

 

BONAVENTURE

• Prologue : textes (Prooemium, Quaestiones) et annotation ; traduction française
• Livre I : texte des distinctions 1 à 24

 

THOMAS D’AQUIN

• Prologue : textes (Prologus, Quaestiones) et annotation ; version (2006) d’Adriano Oliva ; traduction française du prologue
• Livre I : texte des distinctions 1 à 8

 

JEAN DUNS SCOT (Lectura)

• Prologue : texte
• Livre I : texte des distinctions 1 à 8 ; annotation de la distinction 4

JEAN DUNS SCOT (Ordinatio)

• Prologue : texte (en préparation)
• Livre I : texte (en préparation) des distinctions 1 à 8

DENYS LE CHARTREUX

• Prologue : textes (Prooemium, Prologus, Quaestiones)
• Livre I : texte des distinctions 1 à 8.

[361] b2. La parole bonaventurienne[1].

Suite à ce que nous venons de dire, nous comprenons la hauteur à laquelle la convocation du discours [303 ; 305 ; 314], après avoir assumé et renouvelé les cadres reçus de ses aînés, demande à la parole bonaventurienne de s’élever. D’où sa triple revendication, afin de pouvoir répondre à cette convocation du discours. Premièrement, lors de la rédaction du commentaire et notamment avec le Proœmium, il ne peut plus s’agir pour Bonaventure, qui comme sujet-auteur doit répondre de sa deuxième répétition, de se situer seulement par rapport au «Magister» Pierre Lombard (63, etc.), mais vis-à-vis de «ille praecipuus perscrutator» (104), à savoir l’Esprit saint. Deuxièmement, son personnage conceptuel ne peut plus être «ille amator sapientiae», mais bien «ille, cum quo sapientia Dei inhabitat» (86), celui que Job comme Salomon aurait dû ou pu rencontrer plus clairement sur leur plan d’immanence. Troisièmement, même si le soi de la répétition ne peut pas être autre chose que la sagesse à laquelle s’adresse tout philosophe [352, insert CLI], dans la mesure où tout plan d’immanence est continu et indivisible (CLVI)[2] et ne relève plus de la discontinuité du soi de la répétition [318, insert CXIV], cette «sapientia de supernis» (87) que n’a pas ignorée le Lombard comme cette «sapientia Dei» (86) entrevue par Salomon, et quoi qu’il en soit de leurs modalités différentes, ne sont pas fondamentalement autre chose que la «Sapientia Patris» (44).

 

Insert CLVI : doctrine et critique : immanence et plan d’immanence – (Augustin, Bonaventure ; Spinoza ; Balthasar, Bouquiaux, Deleuze)

Avec G. Deleuze, nous reconnaissons qu’existe une pluralité de plans d’immanence (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 51) et qu’un plan peut-être meilleur qu’un autre, s’il respecte au mieux les possibilités que lui offre l’immanence et que s’il ne peut « s’empêcher […] de restaurer la transcendance » (p. 59), dans la mesure où « la pensée ne peut pas s’empêcher d’interpréter l’immanence comme immanente à quelque chose » (p. 52), c’est pourtant sans renier l’immanence initiale. Nous reconnaissons aussi qu’un plan peut-être meilleur que les autres (p. 58s), à proportion de la prise en compte de cette immanence. Toutefois tout dépend d’une double question : comment définir l’immanence ? comment juger du meilleur plan ?

Première question. Notons d’abord un parallèle présent dans la pensée deleuzienne : d’une part, ceux qui n’ont jamais pensé la différence que comme la différence de quelque chose ont toujours reconduit la différence au même, et ne sont pas parvenus à penser la différence en elle-même, comme le montre Différence et répétition (p. 43ss ; voir [166, insert XXVII] ; d’autre part, ceux qui ne pensent l’immanence que comme l’immanence à quelque chose, ont toujours reconduit l’immanence à la transcendance et ne sont pas parvenus à penser l’immanence en elle-même (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 52). Mais ce parallèle ne peut pas être longtemps maintenu. En effet, dans le premier cas, la différence est ou non réellement pensée en fonction ou non de son rapport au même. Il s’agit de distinguer la différence absolue qui remplit parfaitement son concept de toutes différences relatives par leur concept même. Par contre, dans le second cas, le rapport à la transcendance n’empêche pas de penser l’immanence, puisque celle-ci reconduit à la transcendance dans la mesure où elle est toujours et encore pensée. Pourtant G. Deleuze y voit une ligne de partage entre ceux qui seraient capables de penser « l’immanence pure » (p. 46) et les autres. D’où l’hommage rendu à Spinoza et reconnu « prince des philosophes » (p. 49), parce qu’il « savait pleinement que l’immanence n’était qu’à soi-même» (id.), et l’exclusion de toute pensée qui reconnaît toujours une forme conjointe de transcendance et notamment la pensée chrétienne (47ss). Mais revenons au parallèle. Lorsqu’on dégage le concept de différence de la différence conceptuelle aristotélicienne, ainsi que l’a fait G. Deleuze [166, insert XXVII], on se met en mesure de réévaluer le problème de la différence eu égard à telle solution qui apparaît comme une limitation fâcheuse du problème lui-même, voire comme une mutilation de «l’Idée-problème» (Différence et répétition, p. 343), dans la mesure où s’efface « le processus de la détermination réciproque et complète qui rapporte le problème à ses conditions » (id.). Sur ce point nous sommes d’accord avec l’éminent philosophe. Mais, lorsque nous passons de la différence à l’immanence, les conditions du problème ne semblent pas être prises en compte. Lorsqu’on se contente, en effet, d’opposer l’immanence à la transcendance, voire de concevoir l’une comme inversement proportionnelle à l’autre, on est nécessairement amené à définir l’une par son degré de pureté ou de non-contamination de l’autre. Il s’agit par exemple pour G. Deleuze de penser « l’immanence pure » (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 46). Ce qu’il fait en adoptant la solution de Spinoza (id., p. 49). On doit s’interroger ici si la solution ne viendrait pas masquer le problème. Non pas d’un point de vue dogmatique, certes ! Il ne s’agit pas simplement de donner raison à Spinoza, dont l’auteur se veut le disciple ou l’apôtre (id., p. 59). Mais la question ainsi posée, il appert que l’immanence se définit conjointement à sa pureté, et qu’en conséquence le problème n’est posé qu’avec sa solution, voire que la solution détermine le problème. Selon nous, rechercher la «pureté» de l’immanence revient à trancher le nœud gordien qui la rattache à la transcendance et non pas à la délier de la transcendance. C’est finalement abandonner les conditions du problème ou «l’Idée-problème» (Différence et répétition, p. 343) pour la résorber dans sa solution. Procédé dont l’auteur a pourtant lui-même indiqué les limites, puisque c’est alors nous faire « croire à la fois que les problèmes sont donnés tout faits, et qu’ils disparaissent dans les réponses ou la solution » (id., p. 205). En effet, « faute de voir que le sens ou le problème est extra-propositionnel, qu’il diffère en nature de toute proposition, on rate l’essentiel, la genèse de l’acte de penser » (id., p. 204), pour s’arrêter à « une réponse déterminée » (id., p. 210 ; les italiques sont de l’auteur).

Pour Bonaventure, comme nous l’avons montré ailleurs (Introd. aux Sentences, p. 21), il en est tout autrement. D’une part, on peut le rattacher à ce que G. Deleuze appelle «la philosophie chrétienne» (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 47). Ce que nous avons fait en reprenant la proposition générale suivante de H.U. von Balthasar : «avec l’immanence croît la transcendance» (La gloire et la croix, IV, 1, p. 23). D’autre part, il en est de la transcendance divine comme il en est de la grandeur divine : Dieu est grand par lui-même et non pas par la grandeur ([83] qui cite Augustin, De Trinitate, V, 10, 11 (BA, 15, 449) et I Sent. 22, dub. 4 (I, 401b). Dieu n’est pas transcendant par transcendance, mais parce qu’il est Dieu. De même, n’étant pas relatif à la créature, il n’est pas plus lié à la transcendance qu’à l’immanence, et parler à son sujet de transcendance et d’immanence est impropre au sens strict, a fortiori de les opposer. Enfin, l’immanence est double, l’une comme la répétition de l’autre : si Dieu est immanent à la créature, la créature est immanente à Dieu. Or, de cette seconde répétition qui est celle de l’ipséité, comme nous le savons [276], l’immanence en reste le sujet comme le soi de cette répétition [id.]. Ce qui satisfait pleinement, selon nous, à la demande de G. Deleuze, à savoir que « l’immanence est à soi-même » (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 49).

Deuxième question. Pour l’auteur, nous n’avons de choix que « entre la transcendance et le chaos » (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 52). – Rappelons que pour le physicien, le chaos a trois composantes : il s’agit d’un «système borné» et doté de «conditions initiales» qui se distinguent par «l’imprédictibilité» de leurs évolutions. Voir le chapitre intitulé «La physique du chaos» de Laurence Bouquiaux, L’harmonie et le chaos. Le rationalisme leibnizien et la «nouvelle science», Louvain-Paris, éd. Peeters, 1994, p. 26-42. G. Deleuze choisit le chaos. C’est donc sur le chaos que se fonde, selon lui, tout plan d’immanence. En conséquence « on peut, on doit, dès lors supposer une multiplicité de plans, puisque aucun n’embrasserait tout le chaos sans y retomber » (p. 51). Le chaos est alors non seulement la limite de tous les plans, mais ce à partir de quoi chaque plan se distingue « en opérant une coupe du chaos [par] création de concepts » (p. 45). C’est ainsi que « le plan d’immanence est comme une coupe du chaos, et agit comme un crible » (p. 44) – en ce sens chaque plan d’immanence est bien un «système borné» (L. Bouquiaux, op. cit., p. 29, note 17). Ajoutons qu’il ne s’agit pas seulement d’en faire « un chaos référé » (p. 194), de lutter contre le chaos (physique) de manière à « capter un morceau de chaos » pour lui donner « toute l’unité rationnelle à laquelle […] aspire » une certaine conception de la science (p. 193s), mais surtout, dans la lutte contre l’opinion (comme chaos mental, cf. p. 195 ; p. 45 : « le chaos à cet égard a une existence mentale autant que physique »), d’instaurer le plan d’immanence qui « recoupe la variabilité chaotique et lui donne de la consistance » (p. 195s). Ce que l’auteur appelle un «chaosmos» (p. 196).

Selon cette perspective, nous passons du chaos initial – le chaos est initial par définition, puisqu’il relève de «conditions initiales» (jamais parfaitement connues et donc comportant toujours une part d’arbitraire, cf. L. Bouquiaux, op. cit., p. 29) – « à un chaos rendu consistant, devenu Pensée, chaosmos mental » (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 196). Il résulte ainsi un « un ordre stratigraphique » (p. 58) qui définit, d’une part, la philosophie comme « coexistence des plans [et] non pas succession de systèmes » (p. 59), et qui nous permet, d’autre part, de juger du plan le meilleur (p. 58s). Nous voyons donc que, si « la philosophie est devenir et non pas histoire » et en conséquence que « les plans peuvent tantôt se séparer, tantôt se réunir » (p. 59), «l’imprédictibilité» des « évolutions […] différentes » (L. Bouquiaux, op. cit., p. 29), n’empêche en rien de mesurer le plan le meilleur. Il s’établit alors une hiérarchisation des plans, selon une prise en compte plus ou moins insigne du chaos, car « que serait penser, insiste G. Deleuze, s’il ne se mesurait sans cesse au chaos ? » (p. 196 ; en italiques dans le texte). C’est pourquoi «Le plan» (p. 59 ; la majuscule est de l’auteur), ou encore le «meilleur» (id.), ne peut être que « le socle de tous les plans » (id.). Pour cette problématisation, ce devrait être le chaos, mais ce serait anéantir la pensée. C’est pourquoi ce plan initial devient « à la fois ce qui doit être pensé, et ce qui ne peut pas être pensé » (id.). Tout se passe comme si le chaos joue le rôle d’une idée-exemplaire susceptible de gouverner les plans, dans la mesure où toujours imitée, mais toujours imparfaitement, une telle idée établit une hiérarchie entre ces plans à proportion de leur degré relatif d’imitation. Toutefois, pas plus qu’il est une idée-exemplaire, le chaos ne serait en tant que plan être un concept, puisque « le plan d’immanence n’est pas un concept » (p. 38). D’où la nécessité de trouver cette imitation et sa mesure dans les degrés d’imitation de « l’immanence pure » (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 46). Ce qui nous reconduit à la première question.

Nous retrouvons chez Bonaventure un même affrontement initial avec le chaos. On lit par exemple en Conf. sur les 6 jours, XX, 2 : « Considère ce que serait le monde s’il n’y avait pas le soleil, la lune et les étoiles ? Ne serait-il pas qu’une masse ténébreuse […] ? Ainsi en est-il des âmes : celle qui ignore la grâce de la contemplation reste un firmament sans luminaires, tandis que celle qui la reçoit ressemble à notre firmament orné de lumières […]. Tel un animal gardant inclinée sa face vers la terre, l’homme qui se prive de ses lumières reste bestial, tandis que l’homme qui en est orné devient tout angélique » (V, 425 ; trad. mod., p. 426). Bien entendu, Bonaventure nous propose de passer du chaos au cosmos, symbolisé ici par le firmament céleste, mais c’est sans abandonner l’immanence, nous venons de le voir avec la première question, et en prenant en compte le chaos, comme nous allons maintenant le montrer.

Nous avons rencontré ce chaos : il s’agit, par impossible, de cet infini en acte ou infini numéral qui ne convient ni à Dieu, ni à la créature [348, insert CXLIII qui cite I Sent. 43, q.1]. Le chaos n’est évident pas une chose. Il n’y aurait de chaos (réel) que si l’infini numéral en acte était soumis à la divisibilité à l’infini. Son concept exprime la relation que le sujet entretient avec lui, plus exactement la distance qui l’en sépare. De fait, nous en connaissons aussi la mesure : il s’agit du concept transcendantal d’infini qui permet d’inscrire la divisibilité à l’infini [348, insert CXLIII], mais de telle manière que le sujet reste soumis à l’infini numéral en acte. Divisibilité qui, selon nous, est celle-là même que réalise chaque plan d’immanence comme «coupe du chaos» (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 51) ou «système borné» (L. Bouquiaux, op. cit., p. 29, note 17). Dans le contexte qui est le sien, Bonaventure use de deux concepts pour définir le chaos, à savoir vanitas et nihilitas. Nous avons déjà rencontré la vanitas dans le Proœmium : « vanitas esse creati in duobus consistit, videlicet in mutatione de non esse in esse et rursum in reversione in non esse » (68). La vanitas est le rapport structurant, mais illusoire, que le créé entretient avec le néant, selon les «conditions initiales» qui lui sont attachées. Que Bonaventure use plutôt du langage métaphysique qui parle de néant, et non pas celui du physicien qui considère le chaos, cela ne change rien ; ce qui est ici en cause est le rapport qu’entretient le sujet avec l’un comme avec l’autre : le chaos suffit à anéantir l’existence. Métaphysiquement, nous pouvons peut-être noter une différence de degrés dans la divisibilité à l’infini entre néant et chaos. Mais à quoi bon ; cela relève du seul calcul de la raison qui reste secondaire, dans la mesure où la métaphysique elle-même est relative au degré de subjectivation [352, insert CLI]. Il y a vanitas, lorsque le sujet s’essaye à soumettre l’infini en acte à l’infini de la divisibilité, lorsque, outrepassant le «système borné» auquel l’astreint nécessairement sa découpe du chaos, il entre en contradiction formelle avec «l’imprédictibilité» de ce chaos-néant. La vanitas est comme un lieu où, avant même le néant comme avant le chaos, l’âme rencontre le vide. Conf. sur les 6 jours, XX, 2 : « comme un ciel sans luminaires, telle est l’âme vide » (V, 425 ; trad. mod., p. 426). Le second concept est celui de nihilitas que l’on peut traduire par «réductibilité ou réversibilité au néant». QD sur la perfection évangélique, I : « puisque toutes les choses créées émanent d’un principe unique et sont produites du néant, celui-là est vraiment sage qui reconnaît sincèrement sa nihilitas et celle des autres, et la sublimité du premier principe. [… Nihilitas qui] se trouve non seulement chez les hommes, mais aussi chez les Anges, non seulement chez ceux qui sont en chemin sur la terre, mais aussi chez les bienheureux » (V, 120s). Cette nihilitas est la présence du néant au cœur du sujet lui-même, laquelle est reconnue conjointement à la sublimité du Premier principe. Ce qui permet à la créature de se mesurer réellement au néant. Bonaventure écrit ainsi en I Sent. 37.1.1, q.1 resp. : « Produite du néant, la créature a en partage un être qui pourrait ne pas être, et qui apparaît affecté d’irréalité. Etre créature, c’est en effet recevoir l’être d’un autre, de celui qui la fit alors qu’elle n’était pas. C’est pourquoi elle n’est pas son être. La créature n’est pas acte pur, mais partage l’être de ce qui aurait pu ne pas être. D’où son inconsistance et son perpétuel changement. En déficit de stabilité, elle ne peut être que par la présence de celui qui lui a donnée l’être. Nous en avons un exemple dans l’empreinte que grave le relief d’un sceau dans de l’eau : la figure de son dessin ne perdure qu’avec la présence du sceau » (I, 639a). Là où la vanitas apparaît comme un vertige devant le chaos, la nihilitas exprime, elle, la bonne distance qu’établit notre relation au chaos, la juste proportion de la subjectivation au néant [348, insert CXLIII]. Nous pouvons donc dire que, à travers sa propre épistémologie et à sa manière, Bonaventure reconnaît l’ordre du «chaosmos» et la stratification des plans d’immanence. Mais ce n’est pas la pensée en tant que telle qui donne consistance à ce chaos (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 195s), ni finalement, après le rejet par G. Deleuze de tout firmament qui ne serait qu’une «ombrelle» (id., p. 190), le cerveau (id., p. 196) où se recoupent les plans (cf. le dernier chapitre intitulé «Du chaos au cerveau» de Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 189ss).

Selon nous, l’ordre du chaosmos établit une hiérarchie entre les plans, non pas à partir du chaos, puisque, en raison de la nihilitas, tous les plans sont immédiatement et toujours en rapport avec le chaos-néant, mais en fonction des degrés d’imitation du modèle exemplaire divin [158, insert XXIV ; 225, insert XLVII ; 341, insert CXXXV] qui seul alors peut les distinguer. Ce qui n’est pas simplement opter pour la transcendance contre le chaos, nous l’avons dit à la première question, mais les tenir ensemble. Et c’est bien une telle fonction qu’assure l’immanence à chaque plan d’immanence, et non pas, nous semble-t-il, la fonction cérébrale (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 196) – ce qui pose de multiples questions que nous n’avons pas à traiter, mais notons seulement qu’il est difficile de parler de cerveau au singulier ; de plus, pour en faire un sujet (id., p. 197) ? N’y a-t-il pas nécessairement multiplicité de cerveaux, et donc langage ? N’a-t-on pas précisément besoin du langage pour distinguer et ces plans du chaos et ces plans entre eux ? C’est pourquoi nous estimons que le « champ transcendantal impersonnel [qui] redonne à l’immanence ses droits » (id., p. 49), comme le réclame G. Deleuze, se trouve effectivement dans le débat [311] qu’aucun sujet ne domine [290], comme c’est le cas lors d’une bataille [290, insert XCVI qui renvoie à G. Deleuze], pour assurer la subjectivation des sujets au lieu de leurs discours [360] que rassemble un même plan d’immanence [219, insert XLV]. Par conséquent, nous dirons que le débat, tel que nous l’entendons chez Bonaventure, est le lieu où le plan d’immanence prend en charge l’immanence avec tous ses droits.

Fin de l’insert

Comme nous l’avons indiqué, au sein de son plan d’immanence [255], la subjectivation du sujet-auteur bonaventurien [274, insert LXXI] se trouve associée à un a priori trinitaire [230 et insert LI ; 230, insert LII ; 262], et il serait évidemment absurde de confondre la parole bonaventurienne avec la parole trinitaire. De fait, si l’Esprit saint rend possible l’œuvre de la perscrutatio [350], il ne saurait en être l’auteur. Bien qu’il permette à chaque témoin de répéter le discours du personnage conceptuel et de se distinguer de tout autre en raison du témoignage qui lui appartient en propre [350], et qu’il permette ce faisant à chacun de se réclamer de sa propre inquisitio, il n’a pas, lui, de discours propre [234]. Il ne peut donc pas être qualifié de sujet-auteur, comme le fut Pierre Lombard[3]. C’est pourquoi la deuxième répétition reste le produit de l’inquisitio de la perscrutatio du sujet-auteur [350, insert CL]. De même, si la répétition du personnage conceptuel est effectivement celle de la parole tenue de la parole donnée qu’est la Trinité [319, insert CXVII], répétition qui prend nécessairement l’expression du Verbe [184 ; 250] comme modèle-exemplaire, le personnage conceptuel n’est pas le Verbe éternel, mais le Second Adam [309]. Enfin, si l’expression exemplaire, elle, n’est autre que celle du «Verbum […] Patris» (44), dans le Christ se trouve non seulement la réduction, mais également la répétition : la réduction qui définit le retour vers le Père selon le logos de l’objet [79] et la répétition qui définit l’assomption de la mineure selon le logos du savoir [319, insert CXVII]. Ces distinctions ne font que marquer la différence entre la subjectivation divine et le point de vue de l’homme, entre la Monade première et le sujet-monade, entre l’expression trinitaire de l’unité divine et l’expression historique des hommes [213]. Qu’on nous permette ici de citer la conclusion du Logos du sujet [262] : « si, du côté de Dieu, cette archéologie trinitaire ne peut être que l’archive éternelle [213], l’homme ne peut y avoir accès qu’en fonction d’un a priori trinitaire régulateur [230] qui le détache définitivement de l’ancien plan d’immanence [220], sans confusion pour autant avec le point de vue même de Dieu. Ainsi, en fonction de cet a priori, le sujet peut s’essayer à rejoindre l’archive éternelle, autant que possible, c’est-à-dire dans l’identification de la théorie des noms à la théorie de l’expression ». C’est pourquoi, de même que la théorie de l’expression a permis au logos du sujet d’associer réduction et analogie en relation à la vérité exemplaire [185], de manière à dépasser les insuffisances respectives de la réduction [82] et de l’analogie [77], qu’avait pu relever le logos de l’objet, cette même théorie doit permettre au logos du savoir d’associer à présent réduction et répétition lors de la recherche de la sagesse. C’est, selon nous, ce que veut indiquer la double négation bonaventurienne : «certe nullus […], nisi…» (86), lorsqu’outrepassant les limites respectives de Job et de Salomon, il fait de l’appel à la sagesse de Salomon : «propter hoc petebat ille sapientiae amator : Mitte illam» (86), une reprise de l’interrogation de Job : «quis poterit intueri ?» (86). De fait, comme le montre le développement du proème, en passant de la demande de perscrutatio de Job à l’appel à la sagesse de Salomon, le discours passe de la perscrutatio à la revelatio, et se présente ainsi de droit comme un discours de réduction [326]. Il ne reste plus à la répétition du discours bonaventurien qu’à y intégrer la théorie des noms. Comme l’a montré le Logos du sujet [262], c’est bien ainsi que l’homme peut avoir progressivement accès à la réalité de l’archive éternelle, à proportion de sa subjectivation [254], c’est-à-dire de sa ressemblance avec la Trinité [149]. Ce qui a lieu grâce au troisième élément du témoignage, à savoir le jugement [295][4], autrement dit lors de l’affirmation de l’attestation [353].

Concluons que la parole bonaventurienne se tient entre néant et Trinité sur le plan d’immanence où se rencontre le personnage conceptuel. Répondant par ailleurs de l’épistémè de son temps, elle se range sous un a priori historique [302] qui préside à la subjectivation du sujet comme auteur [274], c’est-à-dire à la subjectivation rhétorique [297]. C’est alors en fonction du jugement mis en œuvre par le témoin que l’expression historique bonaventurienne va pouvoir se greffer sur l’expression trinitaire [213] pour s’exprimer, ce faisant, « par l’expression de la lumière suprême »^[5], dans la mesure où elle se range sous cet a priori formel qu’est l’a priori trinitaire [230] qui préside à la subjectivation du sujet comme sujet [214]. Suite à ces dernières considérations, il ne nous reste plus qu’à tracer le chemin qui va nous conduire à la monadologie bonaventurienne qui, rappelons-le, commence avec la prise en compte du discours sur la ressemblance [n. 1299]. Pour cela, il convient encore de statuer plus précisément sur le discours bonaventurien du savoir dans le cadre de son archéologie, ainsi que de déterminer la mesure du jugement mis en œuvre lors de l’affirmation de l’attestation.

 

[1] Parole et discours se distinguent ici dans le sens où dans la parole, telle que nous l‘entendons, le jugement n’est seulement qu’en puissance, tandis qu’il est nécessairement en acte avec le discours de témoignage. Cette distinction nous permet de faire le point sur la prise en charge des discours précédents et de montrer le rôle que va devoir jouer le jugement, troisième élément du témoignage, pour mener à bien le discours du sujet-auteur.

[2] G. Deleuze, Qu’est-ce que la philosophie ? : « le plan lui-même est le milieu indivisible », p. 39.

[3] Proœm., q.1 resp. (I, 15).

[4] Sans jamais occuper évidemment le point de vue de Dieu, selon la parole de Paul rapportée par le proème : « O altitudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei quam incomprehensibilia sunt iudicia eius » (62).

^[5] I Sent. 8.1.1, q.1 ad d-g (I, 152 ; trad., p 113).

[359] b. Affirmation de la subjectivation dans le Proœmium.

Le sujet s’affirme comme sujet-auteur, lorsqu’il ne se contente plus de reprendre le témoignage des autres témoins, mais sait répondre d’une relation immédiate au personnage conceptuel et établir son discours comme une répétition du sien, lorsque, enfin, se trouvent sceller les corrélations du personnage conceptuel, de la deuxième répétition et du soi de la répétition. C’est ainsi qu’au sein du débat auquel il prend part, le sujet peut authentiquement apparaître avec sa deuxième répétition et y recevoir le titre de sujet-auteur [1], pour autant qu’il sait reconnaître les dimensions ultimes du personnage conceptuel et du soi de la répétition. Toutefois Bonaventure ne peut pas purement et simplement reprocher le témoignage limité de ceux qui l’ont précédé, car se serait en renier la valeur même de témoignage, dont la limite n’est pas un critère d’invalidation, mais d’unicité. Il ne peut donc pas leur reprocher d’avoir ignoré le Christ. Au contraire, précisément en tant que chrétien ou disciple du Christ, il reconnaît que Job ou Salomon annoncent à leur manière le Christ, et par conséquent qu’il fut en leur pouvoir de le reconnaître. Il ne peut pas non plus revendiquer une supériorité personnelle sur l’un ou sur l’autre. A supposer qu’elle existe, c’est à son auditoire d’en juger. Or, une telle démonstration n’a pas encore eu lieu au moment où il prend la parole pour tenir son discours. Il ne peut donc revendiquer tout de go une supériorité de sa (deuxième) répétition sur la leur. Reste une seule possibilité : réévaluer le soi de la répétition.

 

[360] b1. L’exégèse du soi de la répétition.

Comme nous l’avons annoncé [350 ; 352] – et nous l’avons constaté, la construction encore fragmentaire du soi de la répétition handicape la subjectivation qui se comprend comme une deuxième répétition, et, l’empêchant d’aboutir, la contraint à se rabattre sur la première répétition [350, insert CL]. De fait comme de droit, le soi de la répétition n’apparaît qu’avec une troisième instance, comme le montre formellement le discours angélique [341, insert CXXXVII]. Bonaventure en retrouve un double exemple dans les pratiques de son temps : d’une part, avec cette «syntopie de la répétition» [284] qu’est le «commentaire des sentences» qui établit la répétition d’Alexandre de Hales comme celle de Pierre Lombard [351], de la même façon que Gilbert de Poitiers s’était attaché à commenter l’œuvre de Boèce [343] ; d’autre part, avec la reprise médiévale du projet aristotélicien, qui était reçu comme la synthèse de la pensée antique [356, insert CLV], à savoir établir rationnellement l’unité de la pensée et de ses principes [344, insert CXL]. Or, ce double modèle a buté sur plusieurs obstacles.

D’un côté, ainsi que nous l’avons dit [350, insert CXL], avec Aristote au niveau du savoir [356, insert CLV] comme avec Averroès au niveau du discours [343, insert CXXXVIII], lui que le Moyen Age appelle le «Commentateur» [2], la pensée, dans sa recherche de la vérité qui est le deuxième élément du témoignage [295], use d’une inquisitio qui, déliant la vérité du témoignage de la certitude du témoin et ne connaissant la vérité que comme une vérité à répéter, n’a jamais affaire qu’à la première répétition. D’où l’abandon progressif du soi de la répétition qui pourtant motive cette pensée [356, insert CLV], et l’absorption croissante du personnage conceptuel par le philosophe [352, insert CLI] [3]. De fait, comme la parole donnée des témoins se réduit bien souvent dans ce cas à une convocation doxographique réécrite par la parole tenue du philosophe [272], cette forme de pensée ignore toute régulation archéologique [313]. Ce qui a quatre conséquences. Premièrement, dans la mesure où la diatopie de la parole donnée ne se distingue plus qu’avec peine [4] de la diatopie de la parole tenue [319], la structure, qui assure leur variation et les articule à la syntopie de la répétition, ne peut apparaître ou plus que difficilement. Deuxièmement, dans la mesure où cette syntopie n’est pas dégagée, il en est nécessairement de même du soi de la répétition qui y préside comme de la deuxième répétition qui s’y subordonne pour l’actualiser [284]. Troisièmement, dans la mesure où la répétition n’est pas dégagée, le lieu du discours, qu’est la syntopie, ne l’est pas non plus. Quatrièmement, puisque aucune syntopie n’est en mesure d’articuler diatopie herméneutique et diatopie énonciative qui ont la charge de gérer les rapports entre énoncés et formulations [284], le personnage conceptuel qui se trouve nécessairement à la croisée de ces diatopies, dans la mesure où énoncés et formulations s’articulent sur lui pour se distinguer [308, insert CV] comme pour s’associer [284 ; 350, insert CXLVIII ; 352, insert CLI], ne peut plus apparaître pour entrecroiser sa position avec celle du sujet-auteur selon le processus de chiasmologie [349, insert CXLVII].

D’un autre côté, l’institution universitaire médiévale a voulu trouver le soi de la répétition dans l’universitas [344, et insert CL], c’est-à-dire dans la communauté des maîtres et des étudiants. C’est ce que montre notamment le rapport qu’Alexandre de Hales établit avec Pierre Lombard, en tant que maître de l’Université et non pas simplement à titre personnel, comme deuxième répétition par son commentaire du Livre des Sentences [351]. Nous retrouvons ici la justice qui est le deuxième caractère du témoignage [295]. Or, celle-ci ne concerne ni le témoin ni ceux auxquels s’adresse son discours, du moins pas immédiatement, mais l’institution qui médiatise leur rapport. Ce qui n’est pas sans ambiguïté. En effet, ce soi de la répétition qui préside à la syntopie de répétition [270] et devrait donc se tenir au-dessus de toutes les variations diatopiques, n’adopte-t-il pas bien souvent lui-même un caractère diatopique en raison du rapport de forces qui anime toute institution ? Ce qui ne peut être sans conséquences, non seulement sur sa justice supposée, mais aussi sur la science en question dont l’institution prétend détenir le monopole. C’est ce que montre également, selon nous, la réalisation institutionnelle de la Summa Halensis [5], c’est-à-dire de la somme qui s’est comprise et voulue comme la somme de l’Ordre franciscain auquel appartient Bonaventure, et tout particulièrement la théorie de la science divine d’Alexandre de Hales [6]. Quand au n°163 de la Summa, Alexandre définit la science divine sur le modèle aristotélicien de la science humaine comme «assimilation de l’intellect à la chose», il établit une analogie entre ces sciences et engage la problématique de la science divine à définir les limites de cette analogie en raison de la dissemblance qui existe entre Dieu et la créature. D’où la distinction entre «assimilation habituelle» et «assimilation actuelle». Or l’assimilation de l’intellect à ce qu’il doit connaître ne correspond pas seulement à l’aspect subjectif de la connaissance qui est relative à l’objet, mais également à l’aspect subjectif qui est présent dans la transmission du savoir. D’où la relation qui s’établit entre le savoir et sa transmission. En effet, si l’étudiant assimile la connaissance que lui dispense le maître, l’assemblée des maîtres, elle, dispose de la ressemblance même du savoir que doit assimiler l’étudiant [7]. Or, si on peut dire que Dieu lui-même est «ressemblance» [8], parce qu’on peut dire de manière analogique qu’il s’enseigne lui-même ou qu’il est son propre maître, l’assemblée des maîtres, elle, reste une pluralité où les maîtres s’enseignent les uns les autres. La ressemblance, dont ils disposent auprès d’eux, contrairement à celle de Dieu, «n’est pas relative à soi». Mais le texte de la Summa Halensis entretient la confusion. En effet, le principe d’une doctrine commune, c’est-à-dire d’une doctrine partagée par tous, fait disparaître tout débat entre les maîtres, et donc l’enseignement de certains maîtres par d’autres. Ainsi le principe d’une doctrine commune tend à faire disparaître la forme même de la transmission du savoir, ou bien semble la réduire aux seuls dimensions du savoir. Ce qui, de droit, ne convient qu’à Dieu. Nous constatons donc que la doctrine commune, comme forme de transmission du savoir, détermine la conception du savoir, et en conséquence la conception même de la science divine. Nous en concluons que la justice [295] réclame une médiation qui assure la mise à distance de la syntopie et de la diatopie et conséquemment la possibilité de leur articulation au sein d’une structure. Mais, comme nous l’avons vu avec Job [354], il arrive à l’institution de se fourvoyer. En effet, quand la syntopie est rabattue sur la diatopie, ou bien est le masque d’une diatopie, la deuxième répétition, qui est recherchée, ne peut se distinguer du soi de la répétition. D’où la revendication de Job à une subjectivation propre [354], la nécessité d’entrer dans le débat auquel participe le personnage conceptuel [311] dans sa lutte même pour se faire entendre, et finalement l’exigence de trouver avec le personnage conceptuel la médiation poursuivie.

Comme nous le voyons, si tout sujet-auteur revendique en tant que tel le discours de la deuxième répétition, il ne peut y parvenir sans reconnaître conjointement le soi de la répétition et un personnage conceptuel [9]. De plus, la fonction de ce personnage conceptuel n’est pas simplement de contester (la possibilité de) l’ordre du discours, car Descartes aurait raison en ce sens de rejeter le fou de ses méditations [50 ; 225, insert XLVII]. Tout au contraire sa fonction est d’assurer autant que possible la médiation de tous les discours, dans la mesure où le plan d’immanence où il se tient – le lieu du débat [311] -, promeut tous les témoignages et laisse à chacun le pouvoir de se prononcer comme sujet sur les rapports du désir au discours [310], autrement dit de trouver un lieu pour prendre la parole et tenir un discours [288]. En effet, là où le désir ne s’identifie plus au discours [311], comme il arrive lorsque l’amant de la sagesse veut s’identifier à la vérité du discours ou encore lorsque la syntopie institutionnelle s’identifie à la diatopie discursive [10], le sujet-auteur trouve un lieu pour prendre la parole. De même, là où le discours ne s’identifie plus à la ressemblance [311], sa fonction de médiation [11] peut apparaître et le sujet-auteur tenir le discours de la ressemblance [343].

 

Il revient donc au discours monadologique d’articuler ces quatre concepts : soi de la répétition, deuxième répétition, personnage conceptuel, médiation, pour permettre au sujet-auteur bonaventurien de s’affirmer dans sa subjectivation [349]. Ce qu’il fait lorsque, conformément au jugement où répétition et réduction se mesurent [358], il se met en mesure de tenir à son tour le discours de la ressemblance [343] selon une subjectivation rhétorique qui lui est propre et le distingue de tout autre [358].

 

[1] Ceci est vrai de tout auteur authentique. Ce qui distingue Platon des autres disciples de Socrate, c’est d’avoir su reconnaître en Socrate un personnage conceptuel, autrement dit d’avoir su lui donner un nom et d’en recevoir le sien en échange. Reconnaître le personnage conceptuel revient à se reconnaître comme auteur, lui donner un nom revient à définir le sien. Tout comme elle faisait le sujet-monade [122], la reconnaissance fait le sujet-auteur. Il n’est donc pas étonnant que le discours bonaventurien du sujet-monade soit une monadologie. Remarquons qu’il n’en est pas ainsi chez Leibniz, puisque dans Les principes de la philosophie ou La monadologie, celui-ci distingue «la Monade dont nous parlerons ici …» au «Je prends aussi pour accordé que …» (p. 69. 75 ; c’est nous qui soulignons). Leibniz n’écrit pas comme sujet-monade, comme nous l’envisageons ici à propos du discours bonaventurien. De fait, comme nous le savons, ce titre de «Monadologie» ne vient pas de l’auteur, mais de l’éditeur. Il n’était donc pas dans l’intention de Leibniz de prendre en charge une telle problématisation, mais bien celle, comme son titre personnel l’avait indiqué, de poser «les principes de la philosophie».

[2] Titre que lui réserve le Moyen Age, si Aristote est le Philosophe, Averroès est le Commentateur. Cf. Maurice-Ruben Hayoun et A. de Libera, Averroès et l’averroïsme, Paris, PUF, 1991, Que sais-je ? 2631, p. 86ss.

[3] Si Nietzsche s’est moqué, à juste titre, de ceux qui se sont pris pour la vérité [352, insert CLI], comme on le sait, la folie l’a conduit dans ses derniers billets à s’identifier au personnage conceptuel de «Dionysos crucifié» (G. Deleuze, Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 63). Mais, mis à part ce problème de maladie, la deutéronymie se conçoit précisément comme un remède à cette dérive [313, insert CXI ; 356, insert CLIII].

[4] Dans la mesure où le philosophe joue ici contre son projet authentique qui est de prendre la philosophie (sophia) comme soi de la répétition [356, insert CLV], aucune philosophie appartient exclusivement à la première répétition. Ces conséquences restent relatives et sont plus ou moins marquées selon les uns et les autres, mais il est de la grandeur d’une philosophie de s’en dégager autant que possible.

[5] Alexandri De Hales Summa Theologica, éd. Ad Claras Aquas (Quaracchi), 1924-1979, VI volumes.

[6] Nous renvoyons pour plus de détails à l’introduction de notre traduction de certains textes d’Alexandre (n°163, 165-168, 171-173, 175) dans Sur la science divine, ouvrage collectif sous la direction de J.C. Bardout et O. Boulnois, Paris, PUF, 2002, p. 152ss.

[7] Idem, p. 155 : « D’où le passage, ou plutôt le glissement, dans le texte de la Summa Halensis de l’assimilation (habituelle/actuelle) à la ressemblance (habituelle/actuelle) ».

[8] Cf. n° 173.

[9] Tel est l’enseignement que nous gardons de G. Deleuze. D’une façon générale, notre interprétation vise à articuler la deuxième répétition et le soi de la répétition de Différence et répétition au personnage conceptuel de Qu’est-ce que la philosophie ?, même si nous n’en retenons pas les visées nietzschéennes [270, insert LXIX]. De même que, si nous gardons la fonction de l’a priori [230, insert LII] et le lieu du discours [290, insert XCVI] de ce très grand ouvrage qu’est Logique du sens, c’est sans en retenir les visées stoïciennes qui le commandent (cf. p. 13ss, p. 74ss, etc.).

[10] Telle est, selon nous, la façon de dépasser les insuffisances des exclusivités du désir et de l’institution dont L’ordre du discours de M. Foucault a dénoncé l’alliance objective basée sur une même inquiétude : « cette institution et ce désir ne sont-ils pas autre chose que deux répliques opposées à une même inquiétude » (p. 9s).

[11] Cette médiation ne doit rien au logos hégélien [311, insert CIX] que M. Foucault dénonce comme « un discours déjà tenu [soumis] à l’ordre du signifiant » (L’ordre du discours, p. 51). S’il s’agit de tenir en la répétant une parole donnée [279], cette répétition reste relative au soi de la répétition, et non pas « à l’intériorité silencieuse de la conscience de soi » (p. 51).

[357] a7. Témoignage et répétition : la remise en cause des témoins.

La validité de la prise de parole dans un témoignage se mesure à son caractère de répétition [319]. Or, ce caractère est en crise dans les témoignages de Job et de Salomon. Job a reconnu la nécessité de la perscrutatio [355] et Salomon en a appelé à la sagesse [356], mais tous les deux ont buté, chacun à leur manière, sur les limites inhérentes à une subjectivation qui a vu se dérober l’assise archéologique de son témoignage [353]. Job veut affirmer son point de vue, l’adresse à un personnage conceptuel lui permet de partager cette revendication, mais il ne sait pas en développer la perspective. S’il sait «trouver le lieu» du discours, il ne sait pas y «prendre la parole». Salomon, lui, tente bien de développer sa perspective. Mais, faute de point de vue ou faute de savoir l’enraciner, un tel point de vue n’est qu’un point de fuite. S’il sait «prendre la parole» et s’apprête à «tenir un discours», il doit reconnaître qu’il n’a pas su en «trouver le lieu». Bien plus, qu’il l’a perdu. Autrement dit, pour l’un comme pour l’autre, si leur témoignage peut être reçu selon leur autorité respective [350], leur caractère de répétition se trouve brouillé. En effet, Job comme Salomon n’ont pas reconnu les dimensions propres à la sagesse, vers laquelle pourtant ils s’étaient tous les deux tournés (86. 90), afin d’affermir leur subjectivation. D’où la crise inhérente à leur subjectivation respective : Job, à partir du lien au personnage conceptuel, ne parvient pas à dégager le soi de la répétition [350]. D’où sa difficulté à pouvoir s’affirmer dans sa subjectivation, dans la mesure où échoue son exégèse du soi de la répétition [349] ; Salomon, lui, faute de relation au personnage conceptuel, ne parvient pas à maintenir sa deuxième répétition [349-350]. D’où sa difficulté à maintenir le pli de la subjectivation, dans la mesure où échoue son exégèse de la seconde répétition [349].

 

[358] a8. Répétition et réduction : le témoignage bonaventurien.

Malgré ces limites, Bonaventure s’approprie néanmoins la parole de ces deux témoins. Pour cela, il doit dans un premier temps rassembler leurs perspectives encore disjointes. La perspective de Job est celle-ci : dans son débat avec les sages, en tentant de faire valoir son point de vue personnel, Job a été amené à reprendre, quoique dans une certaine obscurité, la revendication du personnage conceptuel à une subjectivation propre [311]. En ce sens, Job a fait de sa revendication une deuxième répétition [354], ayant compris pour le moins que la sagesse ne peut être saisie que dans sa répétition [355]. Tel est le lieu revendiqué par son discours [353]. La perspective de Salomon, elle, est la suivante : en se présentant lui-même comme un sage, Salomon a fait de sa prise de parole une attestation de la sagesse [356]. Ce qui l’a conduit à situer la subjectivation dans un certain rapport à la sagesse et à déterminer pour le moins son appel à la sagesse comme un discours de réduction [356]. Telle est la vérité de sa prise de parole [353].

Réunir répétition et réduction, telle est la tâche de la subjectivation recherchée par le sujet-auteur bonaventurien, afin de pouvoir s’affirmer dans son discours. S’il revient à la tenue du discours de conjoindre lieu du discours et prise de parole, revendication et attestation, justice et vérité, il appartient au jugement, troisième élément constitutif du témoignage [295 ; 353], de mesurer la répétition et la réduction et leur rapport. S’affirmer dans la tenue de son discours [297] comme sujet-auteur [348], selon une subjectivation rhétorique qui lui est propre [297] et le distingue de tout autre [327], revient ainsi pour Bonaventure à affirmer son jugement sur le débat en question [311]. Toutefois il ne peut le faire, après s’être mis en relation immédiate avec le personnage conceptuel, qu’avec la réévaluation de la deuxième répétition et du soi de la répétition, là où Job et Salomon faillirent [357].

Le prologue au Super libros sententiarum de saint Thomas

rapporté au prologue aux Sentences de Pierre Lombard

Quand saint Thomas commente le prologue des Sentences de Pierre Lombard, avant d’entrer dans le détail du texte, il en relève l’intention rhétorique comme présidant à tout le propos. Aussi le rapport entre l’auteur et son lecteur éventuel constitue-t-il la clef de son intelligence.

Huic operi Magister prooemium praemittit, in quo tria facit. Primo reddit auditorem benevolum; secundo docilem, ibi, horum igitur Deo odibilem Ecclesiam evertere, atque ora oppilare (…) volentes, in labore multo ac sudore volumen, Deo praestante, compegimus; tertio attentum, ibi, non ergo debet hic labor cuiquam pigro vel multum docto videri superfluus.

Le maître fait précéder son ouvrage d’un prologue, où il fait trois choses. D’abord, il rend son auditeur attentif ; puis docile […] ; troisièmement attentif…

Il semble même que le plan du prologue soit le déploiement des trois étapes de cette sorte de stratégie. Saint Thomas vérifie en quelque sorte l’exacte application que le Lombard fait des règles naturelles de l’art rhétorique de l’exorde, telles que les a dégagées une longue tradition inaugurée par Aristote, recueillie par Cicéron puis par Isidore de Séville. Nous trouvons ainsi au De inventione de Cicéron :

Exordium est oratio animum auditoris idonee comparans ad reliquam dictionem : quod eueniet si eum benivolum, attentum, docilem confecerit (I xv 20)

L’exorde est un discours qui dispose l’esprit de manière convenable à ouïr la suite : il atteint son objet s’il le rend bienveillant, attentif et docile.

On remarque que l’ordre distingué par saint Thomas n’est pas celui de Cicéron, mais celui que propose Isidore de Séville : ut beniuolum, docilem uel attentum auditorem faciamus (Etym. II, vii, 1-2)[1].

 

De fait, l’analyse du style du prologue du Lombard nous y fait vérifier le primat de la rhétorique. Quelle que soit la dévotion profonde de l’homme, le fait est que cette sincérité devient l’élément d’un éthos rhétorique, par quoi l’orateur se fait d’emblée bien venir de l’auditeur par sa modestie, en confessant son indigence et en n’attendant que de Dieu le secours (point 1). Du reste, le zèle de Dieu, ainsi rapporté à Dieu même, l’a emporté dans la balance en faveur de l’œuvre entreprise et à présent achevée (point 2). Cette œuvre, il ne l’a d’ailleurs pas entreprise de soi-même, mais sur les instances de ses frères. Encore, pour produire cet aveu, se couvre-t-il de l’autorité d’une citation de saint Augustin.

Ces précautions prises, il peut sans peine recommander son œuvre et même vanter son propre mérite, si le mérite se mesure à l’effort : in labore multo ac sudore uolumen Deo praestante compegimus (point 4).

Outre l’ethos, on trouve dans ce texte un pathos rhétorique, celui de la crainte, dans le sentiment que l’Eglise est menacée par des doctrines pernicieuses. Le zèle pour la foi est indistinct d’un zèle à combattre l’erreur avec vigueur. En témoignent les images martiales, comme Davidicae turris clypeis au point 2. Pour reprendre les analyses du P. Antoine Gauthier dans sa préface au Commentaire du de anima d’Aristote par saint Thomas, le Lombard se montre un sage, en ce qu’il expose tout ensemble la doctrine chrétienne et convainc d’erreur les doctrines hérétiques. L’ethos de la modestie se double à ce propos de celui du courage, puisque, avec citation d’Hilaire à l’appui, il dit savoir qu’il s’expose ainsi « à la calomnie et à l’opposition des jaloux » (début du point 3).

 

Il nous semble cependant que ce serait ne pas rendre justice au prologue et, à travers lui, à toute l’œuvre des sentences, que de le réduire à une stratégie toute rhétorique. Car la rhétorique et la stratégie sont des moyens au service d’une fin qui ne consiste pas à vanter l’œuvre d’un auteur, mais qui réside dans la mise en présence d’une vérité qui, n’étant de à personne, est pour se donner à tous.

Le combat du Lombard est précisément dirigé contre ceux qui voudraient s’approprier la vérité en l’assujettissant à leurs passions, et couvrir du manteau du vrai ce qui ne relève que de leur bon plaisir.

Quia dissentientibus voluntatum motibus, dissentiens quoque fit animorum sensus, ut cum omne dictum veri ratione perfectum sit, tamen dum aliud aliis aut videtur aut complacet, veritati vel non intellectae vel offendenti impietatis error obnitatur…

Car des dissensions des volontés naît aussi le dissentiment des esprits. [Là je m’écarte de la traduction proposée], de sorte qu’alors que toute parole de vérité est parfaite en raison, cependant, vu qu’elle paraît ou plaît différemment aux uns et aux autres, la vérité mal comprise ou qui heurte fournit matière à l’erreur de l’impiété… (point 3).

La difficulté vient donc de ce que le vrai se disant (dictum veri), il s’expose à être interprété selon une herméneutique qui n’a d’autre ressort que les passions humaines. Comment faire ? Faudra-t-il éléver d’autres principes d’interprétation ? Non pas : il suffit de manifester le vrai qui se soutient de soi-même, par sa seule autorité, selon le Lombard. La compilation d’autorités : brevi volumine complicans Patrum sententias (point 4), qui fait le fond de son ouvrage, n’est en rien une œuvre servile : elle est celle que recommande la vérité même :

… « fidem nostram adversus errores carnalium atque animalium hominum » Davidicae turris clypeis munire vel potius munitam ostendere…

… équiper « notre foi » des boucliers de la tour de David ou plutôt de montrer qu’elle en est équipée « contre les erreurs des hommes charnels et  sans intelligence »… (point 2)

 

Ce qui frappe ainsi le lecteur du prologue des Sentences, c’est son allure animée et polémique, sur le fond d’une querelle contemporaine qui a été une des occasions décisives de cette prise de parole rhétorique. Mais la parole rhétorique ne s’élève aujourd’hui que pour bientôt se taire devant le dictum veri, et une matière ex testimoniis veritatis in aeternum fundatis. On n’aspire qu’à s’abstraire du présent pour manifester l’éternité qui se manifeste dans l’antiquité des sentences des Pères.

 

Il nous semble qu’avec un style tout différent donné à son prologue, saint Thomas est parfaitement fidèle à l’esprit qui se dégage de celui du Lombard. On donnera ici une brève analyse stylistique qui complètera celle donnée par le P. Adriano Oliva dans son ouvrage cité, p. 269-271)

Tout, donc, oppose matériellement les deux discours. On chercherait en vain une marque d’oralité de l’auteur, un « nous » de l’écrivain, comme dans le Lombard. Il n’y a guère que le Flumina ista intelligo. Les formules au passif concluant l’exposé de chacun des mystères qui forment la matière des quatre livres sont significatives de ce retrait et, pour ainsi dire, du congé donné à la rhétorique : Et in hoc tangitur materia primi libri ; Et in hoc notatur materia secundi libri, etc.

On s’avise d’emblée que si l’orateur se tait lui-même, c’est pour que seule se fasse entendre la Sagesse éternelle. Le prologue commence bien par une première personne, mais ce n’est pas celle de l’auteur : Ego sapientia. La parole de Dieu est citée dès l’abord, plutôt qu’enchâssée dans le discours, comme elle l’était chez le Lombard. Par là, s’il y a prologue, il ne relève plus à proprement parler de l’oratio : il quitte le domaine de la rhétorique. Il est vrai que déjà chez le Lombard, l’oratio tendait à se confondre avec les sententiae de l’Ecriture et des Pères dont elle était entièrement tissue. Ici aussi on trouve encore des sententiae, comme Thomas l’indique lui-même : Inter multas sententias quae a diversis de sapientia prodierunt, quid scilicet esset vera sapientia, unam singulariter firmam et veram apostolus protulit dicens… Mais il en est surtout qui sont données comme sorties de la personne même de la Sagesse, identique au Fils unique : Recte ergo dicitur ex persona filii : ego sapientia effudi flumina ; Recte ergo dicitur ex persona filii : ego quasi trames aquae immensae de fluvio ; Recte ergo ex ipsius filii persona dicitur : ego quasi fluvius Dorix, et sicut aquaeductus exivi de Paradiso. L’usage du passif dicitur est ici très remarquable et singulier : il est proche, en vérité, du passif divin biblique. Et l’on ne saurait mieux indiquer que par cet ablatif précédé de ex que c’est la sagesse elle-même qu’on manifeste être à l’origine de la parole qui parvient aux humains dans ce prologue.

Ainsi semble-t-il que toute l’œuvre du théologien consiste à mettre son destinataire en présence de ce dictum veri que le Lombard tâchait lui aussi de manifester en le dégageant des interprétations dont l’ont couvert les passions des hérésiarques. Simplement, cette même intention est stylistiquement plus aboutie chez Thomas, par ce congé d’emblée donné à toute rhétorique en faveur d’une mise en présence quasi poétique, à travers les citations de la littérature de sagesse, avec la Sagesse éternelle elle-même, présentée sous la figure d’une eau principielle.

 

[1] sur ces références, cf. Adriano Oliva, Les débuts de l’enseignement de Thomas d’Aquin et sa conception de la sacra doctrina, avec l’édition du prologue de son commentaire des Sentences, Paris, Vrin, « Bibliothèque thomiste » LVIII, 2006, p. 232, n. 2-3.

Quadruplex est modus faciendi librum.

Aliquis enim scribit aliena, nihil addendo vel mutando ;

et iste mere dicitur scriptor.

Aliquis scribit aliena, addenda, sed non de suo : et iste compilator dicitur.

Aliquis scribit et aliena et sua, sed aliena tamquam principalia, et sua tamquam annexa ad evidentiam ;

et iste dicitur commentator, non auctor.

Aliquis scribit et sua et aliena, sed sua tamquam principalia, aliena tamquam annexa ad confirmationem ;

et talis debet dici auctor.

Bonaventure, Quaestio IV in Prologum, resp.

[356] a6. La subjectivation du sage.

Salomon succède à Job, car la subjectivation du sage [326 ; 352] succède à la revendication initiale de la subjectivation. Après la demande de perscrutatio de la part de Job, l’important ici est d’entendre l’appel de Salomon à la sagesse : «Mitte illam» (86). Subjectivation à laquelle Job n’a pas su accéder ou seulement à grand-peine. C’est avec cette demande de Salomon que cesse la subjectivation anonyme. Toutefois, Salomon n’est pas nommé pour lui-même, son nom n’apparaît pas. Ceci vient de l’ambiguïté du personnage biblique (CLIII).

 

Insert CLIII : doctrine et interprétation : typologie et personnage conceptuel (1)(Bonaventure, Philon ; Foucault)

Bonaventure donne une double interprétation du personnage biblique de Salomon. D’une part, comme le dit Conf. sur les 6 jours, XIV, 24, « Salomon signifie le Christ » (V, 397 ; trad., p. 331), et le docteur franciscain insiste en ce sens sur sa sagesse (id., II, 6 ; V, 337 ; trad., p. 129), même si c’est pour rappeler aussitôt combien la sagesse du Christ dépasse celle de Salomon, puisque, comme le dit l’Evangile, « il y a ici plus que Salomon », Mt 12, 42 qui est cité en id., II, 7 (V, 337 ; trad., p. 130). Salomon représente ici le type du sage. D’autre part, Salomon est l’antitype du Christ dans la mesure où, contrairement à son propos initial et comme certains philosophes, il s’éloigne de la sagesse. Il est ainsi écrit en Conf. sur les 6 jours, II, 21 que, comme les philosophes, « Salomon entreprit de considérer la sagesse. Mais il en vint à se le reprocher : “J’ai dit : je deviendrai sage ; mais la sagesse s’est encore plus éloignée de moi” » (V, 340 ; trad. mod., p. 136). Comme on le sait, l’attitude personnelle de Salomon amena les médiévaux à s’interroger – au-delà de toutes considérations historiques – sur l’attribution du Livre de la sagesse et à hésiter entre Salomon et Philon, cf. Pseudo-Bonaventure, In Sapientiam, Proœmium, 6 (VI, 108). Et, comme on le sait, en Conf. sur les 6 jours, VI, 7 (V, 361 ; trad., p. 214), Bonaventure tranche implicitement en faveur de Philon qu’il considère alors comme un philosophe, même s’il attribue aussi explicitement à Salomon la science philosophique en Conf. sur les 7 dons, IV, 8 (V, 475 ; trad., p. 94ss).

Pour nous, ce débat est avant tout le signe de la nécessité pour les médiévaux de prendre en compte la subjectivation rhétorique pour accéder à la sagesse et de l’insuffisance a contrario de la simple abstraction logique qui pourrait être tirée d’une expérience personnelle. D’où le déplacement dans l’interprétation du personnage de Salomon : si, dans le cadre de l’herméneutique biblique chrétienne, il relève de la typologie, il peut également, cette fois-ci dans un cadre philosophique, être revendiqué comme personnage conceptuel par le philosophe Philon ou du moins par celui qui est l’auteur du Livre de la sagesse. D’où l’oscillation que nous avons indiqué dans l’interprétation bonaventurienne. Pour Bonaventure, si Adam s’est trompé sur les dimensions du désir [103 ; 310], Salomon se trompe, lui, sur les dimensions de la rationalité et sur les moyens d’accéder finalement à la sagesse, dans la mesure où il ignore la question de la ressemblance [104 ; n. 1128]. C’est pourquoi, de même que l’homme est plus ou moins rationnel en fonction de l’usage plus ou moins grand de sa raison [129, insert XVII], de même l’homme est plus ou moins sage en raison de sa proximité avec la sagesse. Le sage, ou le philosophe comme amant de la sagesse, trouve donc sa mesure dans son rapport à la sagesse. Mais là où, malgré la découverte de son personnage conceptuel, Philon peine encore, semble-t-il, à dépasser la référence à Salomon dans la désignation de «ille sapientiae amator» (86), le chrétien Bonaventure renvoie au Christ. Voir Conf. sur les 6 jours, III, 16 : « Toutes les paroles de l’Ecriture, qui concernent la sagesse, telles celles de Salomon et des autres sages, se rapportent au Christ » (V, 346 ; trad. mod., p. 159). Quoi qu’il en soit de ce débat interne à l’interprétation biblique, il est important de signaler que s’il s’agit, pour l’un comme pour l’autre, de donner un nom à l’auteur du Livre de la sagesse, c’est afin de pouvoir désigner le personnage conceptuel qui le motive. Peu importe, sur ce plan, la justesse de l’attribution historique, ce qui compte est de pouvoir situer le sujet-auteur en tant que dépositaire de la subjectivation rhétorique, vis-à-vis du personnage conceptuel, c’est-à-dire de celui qui détermine l’accès à la sagesse. Ce qui explique selon nous, et comme l’a remarqué M. Foucault (cf. DE I, 69, 800 ; L’ordre du discours, p. 29 ; textes qui sont cités en [275, insert LXXIII]), la nécessité pour l’homme médiéval d’associer un nom d’auteur à un texte qualifié, et conséquemment le développement généralisé de la deutéronymie médiévale [313, insert CXI].

Remarquons, enfin, que cette question de l’accès à la sagesse permet à Bonaventure d’admettre la présence d’une sagesse créée dans le Christ et d’en définir la portée. Conf. sur les 6 jours, III, 15 : « si tu demandes : quelle nécessité y avait-il, d’une sagesse autre que divine ? Je réponds : afin qu’il puisse être éprouvé » (V, 245 ; trad., p. 156). Ce qui est sa doctrine constante, cf. QD sur le savoir chez le Christ, q.5 : «L’âme du Christ fut-elle sage d’une sagesse exclusivement incréée ou d’une sagesse à la fois créée et incréée ?» (V, 27ss ; trad., p. 123ss).

(fin de l’insert)

 

Si Salomon offre un accès à la sagesse, il ne participe pas encore du débat sur la ressemblance [311], sa propre histoire l’ayant au contraire éloigné de toute ressemblance avec la sagesse. S’il témoigne de la sagesse, s’il en souhaite la répétition, il n’est guère capable d’en porter le message. Comme l’écrit Bonaventure : « Salomon entreprit de considérer la sagesse. Mais il en vint à se le reprocher : “J’ai dit : je deviendrai sage ; mais la sagesse s’est encore plus éloignée de moi” »[1]. S’il reconnaît le désir de la sagesse, il ne connaît pas l’appétit de la ressemblance. Il ne parviendra donc pas au débat entretenu par le personnage conceptuel (CLIV).

 

Insert CLIV : interprétation : typologie et personnage conceptuel (2)(Bonaventure ; Bergson)

Salomon doit comprendre que l’appel à la sagesse n’est qu’un écho et une réponse de l’appel de la sagesse elle-même, ou sa répétition selon notre problématique. Comme nous l’avons vu [354], Job assume l’effort anthropologique de constituer son point de vue comme lieu du discours, suivant une revendication comparable, selon nous, à la revendication de l’artiste dont parle H. Bergson, même s’il doit échouer lorsqu’il tend à constituer le sujet lui-même comme norme du lieu [289]. L’appel de Salomon à la sagesse montre qu’il a dépassé ce point de vue. Mais il échoue également. Pourquoi ? Dans la mesure où l’appel à la sagesse lui permet de «prendre la parole», il semble pouvoir se dédouaner de la revendication anthropologique assumée par Job, mais comme il ne saisit pas cet appel comme une réponse à la sagesse, sa subjectivation, loin d’être une perspective sur la sagesse, n’est jamais qu’un point de fuite. Salomon entend bien l’appel de la sagesse, puisqu’il lui fait appel, mais il ne sait pas lui répondre. La réponse de Salomon aurait pu l’ouvrir à la sagesse. Or, il ne fait indéfiniment que répéter son point de vue. Ce qui enclave définitivement sa subjectivation. Nous retrouvons ici la distinction que, dans Les deux sources de la morale et de la religion (Paris, PUF, 1992, 5ème édit.), H. Bergson établit entre morale close et morale ouverte (p. 56ss) et entre religion statique (chap. II, p. 105ss) et religion dynamique (chap. III, p. 221ss), elles-mêmes fondées sur l’opposition entre société close et société ouverte (p. 283ss). Si, tout comme le langage [354], la première repose sur l’exigence des conventions sociales (p. 24ss), la seconde est capable de s’ouvrir en morale à l’appel du héros (p. 29ss) et en religion à l’appel du mystique (p. 225ss).

Salomon n’appartient pas exactement à la société close, puisqu’il entend l’appel de la sagesse, mais, comme beaucoup, il n’a pas la force de lui répondre. Ecoutons H. Bergson : « chacun de nous, à des heures où ses maximes habituelles de conduite lui paraissaient insuffisantes, s’est demandé ce que tel ou tel eût attendu de lui en pareille occasion. Ce pouvait être un parent, un ami, que nous évoquions ainsi par la pensée. Mais ce pouvait aussi bien être un homme que nous n’avions jamais rencontré, dont on nous avait simplement raconté la vie, et au jugement duquel nous soumettions alors en imagination notre conduite, redoutant de lui un blâme, fiers de son approbation. Ce pouvait même être, tiré du fond de l’âme à la lumière de la conscience, une personnalité qui naissait en nous, que nous sentions capable de nous envahir tout entiers plus tard, et à laquelle nous voulions nous attacher pour le moment comme fait le disciple au maître. A vrai dire, cette personnalité se dessine du jour où l’on a adopté un modèle : le désir de ressembler, qui est idéalement générateur d’une forme à prendre, est déjà une ressemblance ; la parole qu’on fera sienne est celle dont on a entendu en soi un écho. Mais peu importe la personne », p. 30s (c’est nous qui soulignons). En raison de la pauvreté de son désir ou de son manque de force, Salomon manque la ressemblance. Comme bon nombre, il ne parvient qu’à répondre partiellement à l’appel de la sagesse, c’est-à-dire finalement d’une manière toujours décevante. D’autres, au contraire, répondent toujours mieux, persévèrent et sont capables de s’y attacher comme un disciple s’attache à son maître, ainsi que le dit H. Bergson. Mais, notons le paradoxe apparent du texte cité : il y a désir de ressembler et il y a déjà ressemblance ; et pourtant, peu importe à qui ressembler ! Comment faire naître le désir, tout particulièrement le désir de ressemblance, si a si peu d’importance celui à qui ressembler ? Il faut comprendre que l’importance vient de celui que l’on prend comme modèle, parce qu’on le considère comme l’ami avec lequel partager sa pensée. Autrement dit, cet appel, ce que H. Bergson nomme «l’appel du héros» (p. 29ss), a tous les traits du personnage conceptuel [308, insert CV]. Peu importe qui est le héros. Ce peut être un simple être d’imagination, et un vulgaire héros de bandes dessinées peut faire l’affaire à ce niveau. L’important, en effet, est ici d’entendre l’appel ; c’est bien l’appel qui est le personnage conceptuel et non pas la personne du héros. Ceci vaut pour l’appel à la vie morale, et vaut toujours pour ce que H. Bergson appelle le mysticisme, et que nous appelons, au sens fort avec Bonaventure, la sagesse : voir Conf. sur les 7 dons, VII qui est consacrée au «don de sagesse» (V, 499ss ; trad., p. 181ss). Mais à ce niveau ultime le héros passe nécessairement au premier plan. Ce ne peut plus être n’importe qui. Non seulement, peu parviennent à ce niveau, mais combien sont-ils vraiment capables de creuser en nous-mêmes au point de combler notre point de vue de leur perspective ?

Revenons à H. Bergson. Nous y retrouvons les difficultés de Salomon, mais aussi ce qu’est un maître de sagesse et que l’auteur appelle «l’homme privilégié» : « quand il parle, il y a, au fond de la plupart des hommes, quelque chose qui lui fait imperceptiblement écho. Il nous découvre, ou plutôt il nous découvrirait une perspective merveilleuse si nous le voulions : nous ne le voulons pas et, le plus souvent, nous ne pourrions pas le vouloir ; l’effort nous briserait », p. 226 (c’est nous qui soulignons). Après l’effort sur nous-mêmes que ne cesse de réclamer l’enracinement de la subjectivation de Job dans la légitimité de son point de vue [354], il s’agit toujours d’un effort en direction, cette fois, de la reconnaissance de l’appel de la sagesse. Certains ne sont pas capables d’y consentir ; mais l’important est ici de comprendre comment notre point de vue est apte à entrer dans cette perspective. Dans la mesure où l’on en reste au domaine de l’intuition, H. Bergson ne parle ici que d’un «écho» qui ouvre sur «une perspective merveilleuse». Mais, dans la mesure où nous avons abandonné l’intuition au profit de la médiation [311, insert CIX], nous dirons qu’il s’agit de comprendre notre point de vue comme une répétition de la perspective du maître de sagesse.

(fin de l’insert)

Telle est la vérité de Salomon et telle est la vérité son témoignage [295]. Telle est l’attestation – hélas partielle – de la vérité dont sa subjectivation est capable [353], mais telle ne saurait être la vérité de la sagesse. Comme le dit Bonaventure, « cette sagesse est répandue en toute chose [, mais] quand quelqu’un s’adonne à la rechercher par une investigation curieuse des créatures, alors elle s’éloigne plus encore »[2], comme le prouve l’expérience de Salomon. Toutefois, cette dénonciation de la curiosité[3], qui est constante chez par Bonaventure, ne s’adresse pas ici au goût de la recherche pour la recherche, dont l’excès conduit à ce que H.U. von Balthasar appelle le « désir faustien d’expérience »[4]. Elle concerne « ceux qui veulent savoir seulement pour savoir »[5], et dont la production de ce savoir aboutit ou occasionne la fragmentation du sujet. En effet, contrairement au jugement qui est nécessairement mis en œuvre par le savoir et dont la fonction est de lier le sujet à lui-même en liant la subjectivation à l’objectivation, en passant d’un objet à un autre et d’une objectivation à une autre, cette production du savoir déjoue toute possibilité d’affirmation de la subjectivation. Subissant l’injonction continuelle de devoir changer de position, Salomon ne trouve jamais le moyen de s’affirmer autrement que partiellement. Ce qui l’entraîne dans le déni même du débat sur la ressemblance [312] auquel se trouve confronter tout homme [311], et place bientôt sa subjectivation dans l’impossibilité de reconnaître un pouvoir d’affirmation à son discours. De fait, l’appel à la sagesse, qui constitue son témoignage, peut bien sembler offrir les prémices d’un discours de réduction [326], faute de relation au personnage conceptuel, il ne parvient à aucune probatio [352]. Son témoignage personnel reste transitoire et doit être abandonné. Ce qui importe est le nom qui lui attribué et qui distingue sa subjectivation (CLV), à savoir «ille sapientiae amator» (86). Attribution sur laquelle va pouvoir s’appuyer la subjectivation bonaventurienne.

 

Insert CLV : histoire et interprétation: philosophie et théologie (4) (Bonaventure, P. Lombard, Platon ; Descartes, Kant ; Deleuze, Foucault)

Remarquons que la place authentique du philosophe, comme «amant de la sagesse» selon l’étymologie, place occupée ici par Salomon, «ille sapientiae amator» (86), n’est pas autre chose, selon notre problématisation, que celle du sujet-auteur du discours de réduction, dans la mesure où celui-ci est pris en charge par la perscrutatio. Retenons ici deux choses qui nous serviront par la suite pour établir les rapports entre la philosophie et la théologie chez Bonaventure.

1. Nous connaissons déjà la première [319], mais elle prend à présent toute sa dimension. Si le philosophe authentique est ami ou amant de la sagesse, comme le laisse entendre ce proème (86), c’est que non seulement, comme l’écrit G. Deleuze, « la pensée […] exige ce partage de pensée entre amis », mais parce qu’elle « exige [aussi] que le penseur soit un ami, pour qu’elle se partage en elle-même et puisse s’exercer ». Or, l’articulation de ce double partage, le partage de la pensée et le partage entre amis, est précisément assuré par le personnage conceptuel. Comme l’écrit encore G. Deleuze, c’est en ce sens, en effet, qu’on dit « qu’un personnage conceptuel est l’Ami » (Qu’est-ce que la philosophie, p. 67s).

Autrement dit, pour le discours bonaventurien, la place du philosophe sera reconnue comme telle et approuvée, pour autant que celui-ci se présente comme témoin d’un personnage conceptuel ou encore pour autant que celle-là permet d’établir ce partage de la pensée entre amis qu’est la philosophie. En ce sens le philosophe est ami de la sagesse. Toutefois, tout comme le montre le développement de la philosophie platonicienne à l’encontre du personnage conceptuel de ses dialogues, à savoir «Socrate», cet ami doit être abandonné et comme philosophe laissé définitivement derrière soi, lorsqu’au lieu de favoriser le partage de la pensée, il devient lui-même partisan, et que d’autres vont devoir alors s’opposer à lui en raison d’un autre parti-pris possible. D’où la nécessité, pour Platon lui-même, de buter sur une aporie contraignante dans beaucoup de dialogues ; ou bien, avec ce qu’on appelle «les dialogues de la vieillesse», l’obligation d’envisager un autre personnage conceptuel, tel le «Démiurge» comme le propose le Timée, ou le Sophiste avec «l’étranger» (cf. G. Deleuze, Qu’est-ce que la philosophie : « les personnages conceptuels sont les “hétéronymes” du philosophe », p. 62). De façon tout à fait comparable pour Bonaventure, le philosophe peut tenir le rôle de témoin d’un personnage conceptuel, bien plus, il doit le faire pour être reconnu comme tel. Il en est de même pour un Père de l’Eglise, un docteur ou un maître, comme son proème en reconnaît la fonction à maître Pierre Lombard. Ce qui nous amène au second point.

2. Contradictoirement à la revendication pourtant légitime de la philosophie, la fonction du personnage conceptuel ne relève pas d’un statut propre qui serait celui du philosophe. C’est au personnage conceptuel, au contraire, qu’il revient d’établir le rapport du philosophe à la philosophie. C’est pourquoi, dans la mesure où tout philosophe se juge sur son rapport au personnage conceptuel, la philosophie définit le philosophe, et non l’inverse.

Comme le montre l’histoire de la philosophie, le sommeil guette le philosophe au cours de son rapport à la philosophie ou à la pensée, qu’il s’agisse, par exemple, du «sommeil dogmatique» dénoncé par E. Kant, ou encore du «sommeil anthropologique» dénoncé par M. Foucault. Comme R. Descartes le dit de lui-même dans la Première méditation, précisément en tant que philosophe se réclamant d’un exercice critique de la pensée : « je dois considérer que je suis homme, et par conséquent que j‘ai coutume de dormir […] Et m‘arrêtant sur cette pensée, je vois si manifestement qu‘il n‘y a point d‘indices concluants, ni de marques assez certaines par où l‘on puisse distinguer nettement la veille d‘avec le sommeil, que j’en suis tout étonné ; et mon étonnement est tel, qu‘il est presque capable de me persuader que je dors » (p. 268s). Entre l’étonnement du philosophe et la philosophie du doute, l’auto-persuasion peut servir d’auto-fondation, mais à quel prix ? L’endormissement de la pensée ne s’oppose-t-elle pas directement à la subjectivation et à son engagement pour le personnage conceptuel [312] ? Mais il n’est pas utile de pousser plus avant cette réflexion. Nous n’avons pas à parcourir jusqu’au bout la réflexion cartésienne, – nous avons déjà exprimé une réserve quant à la méthode en [265], et nous n’avons pas davantage à rejoindre son cogito, – nous avons également indiqué plus haut ce que nous en pensions [57]. Nous n’avons pas, de même, à considérer d’autres projets philosophiques ni leurs développements.

L’important est ici de juger du rapport du philosophe au personnage conceptuel comme déterminant pour mesurer le rapport du philosophe à la philosophie. Avec G. Deleuze (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 60-81), nous pensons que la philosophie se joue sur le rapport avec un personnage conceptuel, voire plusieurs, que le choix de tel personnage détermine la pensée, que l’abandon d’untel au profit d’un autre engendre une nouvelle philosophie. Nous estimons également que le renoncement à tout personnage conceptuel est le renoncement même à la philosophie, et qu’en repousser ne serait-ce qu’un seul qui se présenterait pourtant sur le plan d’immanence où se déploie la pensée du philosophe en question, est une mutilation irréparable de l‘esprit. A la suite de M. Foucault, nous pensons que l’abandon du personnage du fou par le cartésianisme, ce qui l’entraîne paradoxalement à ne plus pouvoir penser l’universel [57], est ce qui a poussé R. Descartes à s’enfermer définitivement et de manière labyrinthique dans une position partisane, malgré les débuts prometteurs qui, eux, étaient liés à l’amitié et au partage de la pensée avec un personnage conceptuel. Personnage qui apparaît, selon nous, avec la Deuxième méditation sous les traits d’Archimède (« Archimède […] ne demandait rien qu‘un point qui fût fixe et assuré. Ainsi j‘aurai droit de concevoir de hautes espérances, si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable », p. 274). C’est pourquoi, d’une manière générale, le passage au second plan du personnage conceptuel, comme on le voit avec le «Socrate» de Platon, doit aussitôt nous interroger. De fait, nous avons déjà nous-mêmes entr’aperçu ce problème dans le passage foucaldien de l’archéologie à la généalogie. En effet, si L’ordre du discours reconnaît, du moins implicitement, en J. Hyppolite son personnage conceptuel [319], cette même leçon inaugurale rejette pourtant curieusement toute répétition [276, insert LXXIV] et empêche, ce faisant, M. Foucault de reconnaître le rapport au personnage conceptuel et sa réaffirmation dans la deuxième répétition deleuzienne. D’où, selon nous, le passage à une pensée partisane qui n’est pas sans grandeurs, mais qui en vient finalement, cette fois-ci explicitement, à se définir exclusivement par le souci éthique du rapport à soi [281]. Or, le rejet du fou par Descartes, lui-même rejeté par Foucault, était-il vraiment autre chose ? N’est-ce pas une simple différence de points de vue, celle de l’individu en révolte contre l‘institution ? Foucault et Descartes ne symboliseraient-ils la « répétition dans l’éternel retour » décrite par G. Deleuze dans Différence et répétition (p. 374 ss, qui est cité en [270, insert LXVIII]) ? Foucault ne répète-t-il pas la révolte de Descartes contre l’institution de son temps, à cette différence près que Descartes est devenu le représentant d’une institution contre laquelle Foucault doit à présent se révolter ? Mais, plus grave encore, dans la mesure où, comme nous le soutenons [270, insert LXVIII ; 319], le principe monadologique s’oppose directement à la pensée de l’éternel retour, le souci de soi, ayant usurpé la place (du souci) du «Soi de la répétition», ne nous enfonce-t-il pas progressivement dans un labyrinthe où le souci doit perdre le soi [284] ?

Inversement, la philosophie peut se réclamer de l’institution [295]. Loin de tout endormissement, le philosophe peut faire un engagement de cette auto-fondation, élire tel ou tel personnage conceptuel pour cela, et aboutir à l’engagement philosophique par excellence, à savoir prendre la philosophie elle-même comme le soi de la répétition, qui en reçoit alors le nom de Sophia. Mais quoi qu’il en soit, puisque cette définition de la philosophie est liée à l’engagement du philosophe envers le personnage conceptuel, celui-ci comme celle-là doivent trouver leur mesure dans ce que Bonaventure appelle la perscrutatio, – ce que d’autres peuvent toujours appeler autrement en raison de leur propre plan d’immanence -, afin de caractériser l’approfondissement de la subjectivation du sujet [329].

(fin de l’insert)

Mais avant de pouvoir analyser cette subjectivation capable d’attester de la sagesse, il faut considérer en quoi les subjectivations de Job et Salomon échouèrent.

[1] Conf. sur les 6 jours, II, 21 (V, 340 ; trad., p. 136) qui cite Eccl., 7, 23s.

[2] Ibidem (trad. mod.).

[3] Cf. Conf. sur les 7 dons, IV, 21-23 (V, 478s ; trad., p. 108).

[4] La gloire et la croix, II, 1 : « Ce n’est pas que la raison soit incapable de connaître quoi que ce soit, mais c’est justement la beauté de la sagesse qui l’égare, en la conduisant à l’émiettement du savoir, à la satisfaction profane, et finalement à un désir faustien d’expérience » (p. 253).

[5] Conf. sur les 7 dons, IV, 23 (V, 478 ; trad., p. 109).

[353] a3. Itinéraire de la subjectivation.

Retracer l’itinéraire de la subjectivation[1] revient à caractériser l’approfondissement de la subjectivation dans son rapport au personnage conceptuel. D’une part, au-delà de l’assise archéologique formelle du discours [288], il convient à présent, au moment où se fait entendre la parole de saint Bonaventure, de s’assurer de l’assise archéologique spécifique à son témoignage, pour lequel il va s’agir de «trouver un lieu» dans le pli de la subjectivation, de «prendre la parole» dans l’attestation de ce pli, et de «tenir un discours» dans l’affirmation de cette attestation. Et cet itinéraire, suivi par le sujet-auteur, est celui-là même que nous devons parcourir comme tout lecteur. Nous avons reconnu trois étapes : le lieu du pli, la parole d’attestation et le discours d’affirmation. D’autre part, au-delà de la norme formelle du discours, qui bien souvent se trouve rabattue sur l’institution [295], il s’agit de redéfinir vis-à-vis du personnage conceptuel les conditions qui sont attachées au témoignage, c’est-à-dire la vérité, la justice et le jugement^[2] : la justice dans la revendication d’un lieu propre au sein du débat qui existe entre sujets [354s.], l’attestation de la vérité lors de la prise de parole [356s.], l’affirmation du jugement lors de la tenue du discours [358].

 

[354] a4. La revendication du lieu et le pli de la subjectivation[3].

Ce lieu appartient à tous, au lecteur, au sujet-auteur. Il s’offre à tout un chacun, mais à condition de s’en rendre digne. Bonaventure caractérise cette dignité à travers le personnage de Job. Comme on le sait, la revendication de Job est celle de la justice : face aux sages qui le condamnent au nom de Dieu, Job proclame son innocence. Mais ne nous y trompons pas. Si Job débat de son droit et de son innocence avec ses amis, il doit finalement reconnaître face à Dieu qu’il ignore en fait les dimensions de la sagesse divine[4]. C’est pourquoi la revendication la plus profonde de Job n’est pas celle d’un contenu, à savoir reconnaître son innocence, mais bien celle de la subjectivation, le droit à faire valoir son point de vue personnel. Ce en quoi son discours croise la revendication du personnage conceptuel à une subjectivation propre [311].

La volonté de se faire entendre, quitte à entrer en procès avec Dieu, est la volonté de pouvoir faire valoir son point de vue. Dans un premier temps, cette volonté de témoigner peut apparaître comme une volonté tragique, puisqu’il s’agit de faire valoir un point de vue limité[5], non seulement vis-à-vis de l’institution que représentent ses trois amis, mais également vis-à-vis du point de vue absolu représenté par un quatrième et dernier sage. Mais en rester à cette interprétation, c’est en rester à une revendication de contenu, et oublier la revendication de la subjectivation qui intéresse le rapport au personnage conceptuel. Quelle est donc la réalité de cette revendication d’un lieu pour le pli de la subjectivation, réalité qui, par ailleurs, ne relève pas de la problématique générale de L’ordre du discours, ni de sa critique archéologique, ni de sa solution généalogique ? Cette revendication à une parole propre, à l’instauration d’une nouvelle subjectivation, attachée uniquement au point de vue personnel, est celle-là même, selon nous, que Henri Bergson met en avant comme la revendication par excellence de l’artiste quant à son art et à sa production, face à l’incompréhension des autres. Revendication que le philosophe associe lui-même au langage et à son usage, notamment au chapitre III de son ouvrage intitulé Le rire[6] : « nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous nous bornons le plus souvent, à lire les étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’influence du langage. Car les mots […] désignent des genres […]. Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce sont aussi nos propres états d’âme qui se dérobent à nous dans ce qu’ils ont d’intime, de personnel, d’originalement vécu […]. Mais le plus souvent, nous n’apercevons de notre état d’âme que son déploiement extérieur. Nous ne saisissons de nos sentiments que leur aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce qu’il est à peu près le même dans les mêmes conditions, pour tous les hommes. Ainsi, jusque dans notre propre individu, l’individualité nous échappe ». La revendication à une parole propre, qu’il s’agisse de Job, de la parole de l’artiste ou de celle du philosophe, ou encore de la parole de tout témoin, naît de ce désarroi premier. En effet, si le langage, considéré comme instrument du besoin et relatif à la norme sociale, nous dépossède de nous-mêmes, comment pouvoir s’affirmer avec lui ? comment y faire la démonstration de notre pouvoir d’affirmation ? comment pouvoir encore être capable de témoigner ? Si H. Bergson voit dans l’artiste quelqu’un capable d’échapper au moins partiellement à cette condition, il y reconnaît aussi quelqu’un capable de susciter en nous ce même témoignage. Il écrit en ce sens : « Rien de plus singulier que le personnage de Hamlet. S’il ressemble par certains côtés à d’autres hommes, ce n’est pas par là qu’il nous intéresse le plus. Mais il est universellement accepté, universellement tenu pour vivant. C’est en ce sens seulement qu’il est une vérité universelle. De même pour les autres produits de l’art. Chacun d’eux est singulier, mais il finira, s’il porte la marque du génie, par être accepté de tout le monde. Pourquoi l’accepte-t-on ? Et s’il est unique en son genre, à quel signe reconnaît-on qu’il est vrai ? Nous le reconnaissons, je crois, à l’effort même qu’il nous amène à faire sur nous pour voir sincèrement à notre tour ». Avec la revendication de Job, de l’artiste ou du philosophe, notre revendication est celle de la reconnaissance de notre point de vue, reconnaissance qui, nous l’avons vue, est la revendication même du sujet-monade face aux formes abstraites de la connaissance [122]. Nous sommes certes encore dans l’effort, comme le dit H. Bergson. D’où la difficulté de discerner entre les régressions de la subjectivité et le développement réelle de la subjectivation. Mais cet effort est bien celui de la justice, car une telle revendication vaut pour tous : « Ce que l’artiste a vu, nous ne le reverrons pas, sans doute, du moins pas tout à fait de même ; mais s’il l’a vu pour tout de bon, l’effort qu’il a fait pour écarter le voile s’impose à notre imitation […] L’universalité est donc ici dans l’effet produit, et non pas dans la cause ». Cette revendication de reconnaissance se développe comme un effort d’imitation et de ressemblance, autrement dit comme un effort de répétition. Imiter l’artiste, imiter sa libre parole, c’est la répéter de ma subjectivation et la revendiquer comme signe de ma liberté en devenir.

La revendication de Job est celle de la deuxième répétition[7]. S’il s’élève contre les autres, c’est qu’ils n’ont à lui proposer que la première répétition, celle du conformisme de l’institution ou de l’absolu. Job veut faire de la deuxième répétition les dimensions de sa subjectivation. C’est pour lui une revendication de justice [295]. C’est également une souffrance ; et il ne cessera d’en souffrir. Il souffre, certes, de l’incompréhension de ses amis, mais cette incompréhension le traverse lui-même. Malgré sa revendication affichée, Job souffre en premier lieu de ne pas savoir encore vraiment reconnaître le personnage conceptuel auquel il a affaire, et auquel s’adresse de droit la revendication qui l’anime. Job peine donc à pouvoir l’imiter comme à savoir lui ressembler. Ne pas pouvoir reconnaître clairement le personnage conceptuel, dont pourtant il se réclame implicitement, l’empêche de pouvoir se reconnaître pleinement lui-même et l’empêche bientôt de pouvoir poser correctement sa revendication. Toutefois cette revendication demeure, dans la mesure où le lien avec le personnage conceptuel a été établi. Le lieu du pli enfin instauré est le lien avec le personnage conceptuel. C’est pourquoi cette revendication peut être reprise et répétée. Nous dirons que la revendication de Job est celle de la subjectivation anthropologique [338, insert CXXXII]. S’il ignore encore les dimensions de la sagesse divine, il n’en demeure pas moins définitivement associé à un personnage conceptuel, même si, peinant à le reconnaître, il peine conséquemment à se définir lui-même ; même si, peinant à caractériser cette relation, il peine alors à comprendre la deuxième répétition qui détermine sa subjectivation. D’où la semi-obscurité dans laquelle il se présente, et que nous avons définie comme son anonymat [349]. Telle est notre interprétation archéologique du pli initial de la subjectivation [343], auquel se réfère le proème bonaventurien pour l’auteur comme pour le lecteur [349].

 

[355] a5. L’anonymat de Job[8].

Comme nous l’avons vu à propos de M. Blanchot [313, insert CXI], l’anonymat du personnage conceptuel entraîne l’auteur dans ses propres obscurités[9]. Ce qui serait fâcheux pour notre lecture. Pourtant Job ne semble pas échapper à cette règle ; bien au contraire, comme nous le voyons maintenant dans ce proème. Toute interrogation, telle celle-ci : «ubi invenitur sapientia ?» (90), semble conduire Job à une impasse. Et pas seulement Job, mais à son tour le sujet-auteur, puisqu’à la question de Job : «quis poterit intueri ?» (86), le maître franciscain répond dans un premier temps : «certe nullus» (id.). Ce qui doit finalement conduire le lecteur à une impasse, comme en avertit l’adresse qui lui est faite : «quasi dicat : ex te non potes» (62). Si, pour Bonaventure, Job tient le rôle de « l’homme qui considère la sagesse qui pèse tout »[10], c’est pour arriver avec lui à la conclusion que nul ne « peut dire je suis plus qu’un homme »[11]. Les limites de Job sont celles de tout homme, celle de Bonaventure, celle du lecteur. Job n’est qu’un homme, son discours ne peut être qu’anonyme [340] : tel est son anonymat et son obscurité. Mais, en disant cela, nous n’avons jamais affaire qu’à une typologie, à savoir à une représentation de « l’homme charnel [qui] ignore le prix de la sagesse, parce qu’il ne sait pas en goûter la saveur »[12], et non pas à la subjectivation revendiquée. Le témoignage de Job doit donc être saisi d’une autre manière. Comme nous l’avons vu [313, insert CXI], la «deutéronymie de la mission» doit être distinguée de «l’anonymat essentiel»[13]. L’anonymat de Job n’est pas celui de son humanité, de l’humanité qu’il partage avec Adam, mais celui de sa mission (CLII).

 

Insert CLII : interprétation : anonymat et subjectivation rhétorique (Adam, Bonaventure, Job)

La revendication rhétorique de Job est la suivante : contrairement à Adam dont la recherche et le désir de la ressemblance l’ont conduit à s’éloigner toujours plus du centre du discours [311], contrairement aussi aux sages qui l’entourent, eux qui ont rattaché le discours aux normes institutionnelles [295] et en viennent à récuser toute subjectivation qui se veut hors de «l’ordre du discours» pour reprendre l’expression foucaldienne, il s’agit pour Job de revendiquer le statut de sujet rhétorique [297]. Non pas seulement ou d’abord en son nom – d’où son anonymat relatif, mais au nom même de l’objet et du renouvellement de la subjectivation et de l’objectivation qui pourrait en ressortir. Job repose les termes du débat sur la ressemblance, et revient donc au centre du discours [311]. S’il évite ce faisant le labyrinthe [290, insert XCVIII] où s’est fourvoyé Adam, s’il ressent le besoin d’un approfondissement du discours [350, insert CXLIX], il peine encore à reconnaître le chemin de ce que Bonaventure, en son temps, appelle la perscrutatio.

(fin de l’insert)

Si, lors de ce proème, le témoignage de Job ouvre sur la mise en œuvre du savoir (3), celui-ci conduit finalement à reconnaître la nécessité de la perscrutatio pour découvrir la sagesse (91), avec la précision décisive qu’il s’agit de la percevoir «non in se, sed in operibus» (91). Autrement dit, voici le message de Job et le but de sa mission : la perscrutatio n’a pas à rechercher à se saisir de la sagesse en elle-même, mais à en saisir la répétition, là où «ipsa relucet» (91). Hélas, dans la mesure où Job ignore les dimensions de la sagesse, il ne peut en reconnaître la répétition, ou du moins plus que difficilement.

 

[1] Nous avons vu plus haut le développement de la subjectivation du sujet comme témoin en [317], avec l’approfondissement de la subjectivation rhétorique qui est ici en cause, il s’agit de considérer l’instauration du pli de la subjectivation d’où procède son témoignage, et le passage de l’attestation à l’affirmation du sujet comme sujet de son discours [349].

^[2] III Sent. 39, dub. 1. Texte qui est cité en [295].

[3] Rappelons que, si pouvoir placer la prise de parole du témoin sous le critère de la vérité [319] demande de la replacer dans la triangulation archéologique [288 ; 319], en raison de l’assise archéologique de tout discours [288] qui est inséparable de la critique kantienne de la production du savoir [289, insert XCIV ; 295, insert CII ; 328, insert CXXI ; 343 ; 352, insert CLI], il ne peut être question de vérité sans que le pli de la subjectivation se présente comme la revendication d’un lieu [289].

[4] Cf. H. Urs von Balthasar, La gloire et la croix, III, 1 : « Puisque les choses sont ainsi, la réponse de Dieu à Job […] ne peut prendre son point d’attache que dans le ton du “rebelle” et dans la requête d’un procès en justice, pour dévoiler la contradiction intrinsèque, inhérente à la position de Job » (Paris, Aubier, 1974, trad. R. Givord, p. 248).

[5] Selon l’interprétation de Hegel, Phénoménologie de l’esprit, VI, A.b, «L’action mue par le souci éthique, le savoir humain et le savoir divin, la faute et le destin» (Paris, Aubier, 1991, trad. J.-P. Lefebvre, p. 314ss). Voir le commentaire de P. Ricœur, «Le tragique de l’action», dans Soi-même comme un autre, Paris, Le seuil, 1990, p. 281-290.

[6] Paris, PUF, 2002, 11ème éd., p. 117ss. Nous citons ici successivement les pages 117-118 et 124-125.

[7] Ce qui implique l’actualité du soi de la répétition au cœur de la revendication de Job. Ce que, selon nous, H. Bergson appelle « l’universalité dans l’effet produit » (op. cit., p. 124).

[8] Lors d’une incise, Bonaventure précise l’importance du Livre de Job. Voir Conf. sur les 6 jours, XIV, 16 : « il fut un temps, dit-il, où le Livre de Job eut tant d’autorité parmi les Juifs qu’il était déposé dans l’arche avec la verge d‘Aaron et les tables de la Loi » (V, 396 ; trad. mod., p. 328). Pour le maître franciscain, Job représente la patience que le Christ mène à son achèvement, cf. Conf. sur les 6 jours, XVIII, 9 (V, 416 ; trad., p. 395) et Sermon théologique, II, 32 (V, 548 ; Paris, éd. franciscaines, 1936, trad. J. de Dieu, IV, p. 344).

[9] Selon nous, la littérature apparaît finalement chez M. Blanchot comme une structure de redoublement entre l’auteur et le personnage conceptuel, «compagnon […] qui n’a pas de nom» et «qui dépossède le sujet de son identité» (DE I, 38, 534. 536). Or, si chacun en vient ainsi à prêter sa propre obscurité, c’est que nous sommes dans une structure de redoublement, laquelle se retrouve dans les sciences humaines en tant que telles pour Les mots et les choses (voir p. 366 ; texte cité en [116]). Autrement dit, selon cette conception, littérature et sciences humaines relèveraient d’une même archéologie. En ce qui concerne Job, son obscurité comme son anonymat sont proportionnels à l’anonymat et à l’obscurité de son personnage conceptuel.

[10] Conf. sur les 7 dons, II, 8 (V, 464 ; trad., p. 58).

[11] Conf. sur les 7 dons, VII, 1 (V, 489 ; trad., p. 145s).

[12] Conf. sur les 7 dons, VII, 1 (V, 489 ; trad. mod., p. 145).

[13] M. Foucault, DE I, 38, 536.

[350] a. Instauration du pli dans le Proœmium.

Comme de nombreux textes médiévaux, le Proœmium n’est pas un traité écrit à la première personne^[1]. Toutefois, dans la mesure où l’inquisitio considère les autorités en cause comme des témoignages [319, insert CXV], il va s’agir pour Bonaventure de rechercher la subjectivation susceptible d’assumer la constellation de tous ces témoignages sous le seul point de vue du sujet-auteur [322]. D’où l’appel du proème à de nombreux «témoins de vérité»^[2], à leur convocation en fonction de la probatio voulue par l’auteur à travers une subjectivation renouvelée [333] qui n’est autre que la deuxième répétition [270], laquelle doit être interprétée, comme l’indique G. Deleuze^[3]. Mais l’exégèse du maître est également une traduction, car le témoignage de chaque témoin est déjà une répétition de la position du personnage conceptuel. A sa manière, l’attestation du pli bonaventurien n’est pas autre chose que la recherche du soi de la répétition, lui qui permet l’articulation de la répétition bonaventurienne à la parole des autres témoins (CXLVIII).

 

Insert CXLVIII : histoire et méthode : répétition du médiéviste et répétition bonaventurienne (Bonaventure ; Foucault, Roussel)

Il est important de distinguer ici entre notre répétition de médiéviste et cette répétition bonaventurienne, bien que toutes les deux relèvent immanquablement d’une «syntopie de la répétition» [284].

La répétition du médiéviste, dont le rapport à son archive se décompose en une diatopie herméneutique relative à l’énoncé et une diatopie énonciative relative à la formulation [284], relève d’une « herméneutique de la parole tenue » [316] en direction d’une herméneutique archéologique [278]. La répétition médiévale, strictement relative à sa propre archive, relève d’une diatopie de la parole donnée [319], en direction d’une interprétation archéologique [343]. De plus, la variation bonaventurienne [319] se décompose également selon un double rapport [284] : en rapport à la formulation du témoin comme affirmation de la subjectivation, et en rapport à l’énoncé du personnage conceptuel comme instauration du pli. Cette variation qui est celle du témoignage [317] et se rapporte au personnage conceptuel [312], ne se rapporte pas moins [319] à l’archive éternelle [262], en raison de l’analogie de proportionnalité qui vaut pour le rapport du Verbe divin à l’archive éternelle [213].

De même, il n’est pas inutile de revenir à la répétition rousselienne [282, insert LXXXI]. Pour R. Roussel, un roman doit se comprendre comme la traversée de l’archive de la phrase initiale de manière à faire de la phrase finale sa répétition. Or, lors de cette traversée, l’archive s’avère être un labyrinthe, et la répétition échoue. Nous avons constaté de même qu’en reprenant ce procédé, M. Foucault n’est pas parvenu à la définition de l’énoncé comme il le recherchait. Toutefois, comme M. Foucault le sait, il est impossible à chacun, quelque soit son époque, de connaître sa propre archive (L’archéologie du savoir, p. 171 qui est cité en [281]). Par contre, il lui revient, de droit, peu ou prou, de résoudre la question du proème, là où il se trouve, afin de définir sa prise de parole. D‘où la nécessité de redéfinir d’une autre manière la subjectivation, en associant le rapport à l’archive à la relation à un personnage conceptuel. Selon nous, si l’un comme l’autre ne parviennent pas à leur but, autrement dit ne parviennent pas à reconnaître la deuxième répétition deleuzienne, c’est que l’un comme l’autre ne parviennent pas suffisamment à dégager du discours la présence du personnage conceptuel, en fonction de la problématique du proème, qui ne peut pourtant pas être indéfiniment refoulée [319]. Dans L’ordre du discours, M. Foucault parle « de ce malade de Janet (Roussel ?) pour qui le moindre énoncé était comme “parole d’Evangile”, recélant d’inépuisables trésors de sens et méritant d’être indéfiniment relancé, recommencé, commenté : “Quand je songe, disait-il, dès qu’il lisait ou écoutait, quand je songe à cette phrase qui va encore s’en aller dans l’éternité et que je n’ai peut-être pas encore tout à fait comprise” », p. 25s.

Ce malade pensait trouver dans l’Evangile une justification de sa maladie. Or, il ignorait que l’Evangile, comme Evangile, renvoie pour le moins à personnage conceptuel, à savoir le Christ Jésus. Sa maladie lui ôtait certainement toute force psychique pour en être capable. Voici la conséquence de cette maladie : imaginer une archive sans personnage conceptuel. Quant à nous, ne faisons pas de cette maladie, une erreur de méthode. Nul n’embrasse la totalité de son archive, comme l’indique l’archéologue [281, qui cite L’archéologie du savoir, p. 171], nul n’y est pas moins présent. S’il peut brasser un fragment d’archive, il le doit au personnage conceptuel, dont il est capable de discerner plus ou moins avec bonheur la présence et souhaite s’y rapporter. D’où sa parole, d’où son discours.

(fin de l’insert)

Dans la mesure où l’instauration du pli de la subjectivation, que nous étudions à présent, se produit à travers ceux qui furent et sont, peu ou prou, les témoins du personnage conceptuel (CXLIX), celle-ci résulte d’une construction encore fragmentaire du soi de la répétition, faute de pouvoir immédiatement revendiquer une relation au personnage conceptuel, tandis que l’affirmation de la subjectivation, que nous étudierons bientôt, se placera, elle, dans cette relation immédiate (CL).

 

Insert CXLIX : méthode et interprétation : subjectivation et répétition (Bonaventure)

Si la perscrutatio se tient dans la signification de « scrutatus est » (8), c’est-à-dire si elle a dans un premier temps eu pour effet de «sonder les profondeurs», et ce faisant d’approfondir conjointement la cause efficiente et la cause formelle du discours [328], la revelatio à laquelle devait aboutir le discours de réduction [326], mettait celui-ci en difficulté dans la mesure où son développement venait buter sur l’imperscrutatio [327]. Mais avec l’ordination des témoignages entre eux, nous dirons avec leur hiérarchisation, la perscrutatio, qui se tient également dans la signification de « produxit in lucem » (8), c’est-à-dire a pour effet «d’amener à la lumière» dans un second temps, est en mesure alors d’approfondir la finalité du discours de réduction, puisqu’une telle mise en lumière ne concerne pas d’abord un contenu, qui après tout est et doit être “finalement” toujours le même, mais concerne la mise à jour de la parole d’attestation à partir de la mise en lumière du témoin lui-même. D’où l’approfondissement du discours de réduction [326] à proportion de l’approfondissement de la subjectivation, sa capacité à pénétrer le domaine de l’imperscrutatio, même si ce n’est évidemment jamais totalement.

Le développement du discours bonaventurien est donc dans sa globalité construit sur le parallèle suivant : de même qu’il s’agit de passer, en ce qui concerne l’objet, de la qualité à la substance (discours analogique en [324]), et, en ce qui concerne le discours, du propre de la qualité (discours d’identification en [325]) au propre de la substance (revelatio), du moins autant que possible en raison de l’imperscrutatio [327], de même, en ce qui concerne le sujet, un tel développement se doit d’être conjointement accompagné d’une hiérarchisation de tous les témoignages et finalement d’une ordination de la deuxième répétition au personnage conceptuel, et d’une hiérarchisation, du moins autant que possible, de cette deuxième répétition au soi de la répétition.

(fin de l’insert)

 

Insert CL : méthode et interprétation : philosophie et théologie (3) (Bonaventure ; Kant ; Deleuze, Foucault, Gilson)

Faisons une remarque qui répond, selon nous, de la position du problème des rapports entre philosophie et théologie chez Bonaventure. Nous y observerons un parallèle, un partage et un recouvrement.

Notons tout d’abord un parallèle important entre le Logos du sujet comme calcul et le Logos du savoir comme discours. Au terme du processus de subjectivation, lors de notre étude sur le Logos du sujet comme calcul, le sujet est apparu comme image de Dieu [154], selon une double assignation [151]. Pour celle-ci, l’homme-sujet est «le sujet de la monadologie» quand il prend la monade première comme objet, et est «l’objet de la monadologie» quand il se prend lui-même comme objet [151]. Or, cette double assignation répond d’un double rapport, de ce double rapport qui s’instaure entre le sujet et l’objet-monade : soit du sujet considéré comme image de l’objet-monade dans un rapport immédiat que fixe la première assignation, soit du sujet considéré comme image du sujet-monade, image lui-même de l’objet-monade, dans un rapport médiatisé par le sujet [154]. D’où le parallèle évident avec le Logos du savoir comme discours. En effet, il en est de même pour le sujet-auteur du Logos du savoir comme discours, puisque, si l’affirmation de la subjectivation s’adresse immédiatement au personnage conceptuel, comme la première assignation de l’image s’adresse immédiatement à l’objet-monade, l’attestation de la subjectivation, elle, s’adresse d’abord aux témoins – eux-mêmes répétiteurs – du personnage conceptuel, comme la deuxième assignation s’adresse à l’image de la première monade.

Notons à présent le partage que cela implique, et que nous retrouvons à travers un nouveau parallèle entre le Logos du savoir comme discours avec la première et la deuxième répétition deleuzienne. Loin d’être la répétition d’une répétition – semblable en cela à la première répétition deleuzienne (Différence et répétition : « répétition du Même, qui s’explique par l’identité du concept ou de la représentation », p. 36), comme l’écho finalement affaibli du témoignage du personnage conceptuel, le sujet-auteur – ce qui fait de lui un maître – se veut le répétiteur immédiat, autrement dit celui de la deuxième répétition deleuzienne – laquelle « se déploie comme pur mouvement créateur d’un temps et d’un espace dynamiques qui correspondent à l’Idée » (id.) -, de la parole du personnage conceptuel, et non pas « un spectateur encore extrinsèque [d’un] concept de la réflexion » (p. 349). Du parallèle entre le Logos du sujet comme calcul et le Logos du savoir comme discours, puis du parallèle de celui-ci avec la première et la deuxième répétition deleuzienne, s’engage un partage entre les deux assignations et entre les deux images. Tout se joue chez Bonaventure dans l’application de l’inquisitio. Soit la perscrutatio, qui est relative à la certitude du sujet, comme nous l’avons vu [329], situe l’œuvre de l’inquisitio dans l’approfondissement de la subjectivation et prend en charge la deuxième répétition. Soit l’inquisitio en reste à la première répétition et ne considère plus la parole du témoin comme une certitude à approfondir, mais comme une vérité à répéter. Déliant ce faisant vérité du témoignage et certitude du témoin, cette inquisitio se détache du soi de la répétition, et s’avère conséquemment incapable de reconnaître le personnage conceptuel. D’où, nous l’avons dit [295], le repliement habituel sur l’institution. C’est un même partage que nous retrouvons chez M. Foucault à propos de l’inquisition ainsi qu’il l’a lui-même établi en DE II, 139, 570ss. En effet, s’il est vrai que l’inquisition [334, insert CXXVIII] fait appel aux « témoins de vérité » (DE II, 139, 587), elle ne marque pas moins historiquement « le passage de la vérité-épreuve à la vérité-constat » (DE II, 146, 695). Initialement « stratégie et non pas méthode » (id., 694), l’inquisition en vient à fixer «l’événement “vérité”» (id., 695) et à le définir comme cet « événement qui se produit comme pouvant être en droit indéfiniment répétable partout et toujours » selon « une instrumentation et une méthode accessibles à tous et uniformément efficaces » (id.). D’où, cette fois, le partage entre « vérité-épreuve ordonnée à l’événement qui se produit, et une épistémologie de la vérité-constat ordonnée à l’établissement des signes et des preuves » (id.), partage entre l’épreuve du sujet et les preuves de l’objet : entre l’épreuve du témoin qui ne peut pas ne pas se rapporter à l’événement pour y trouver sa mesure, et la preuve où la certitude du témoin se réduit à la vérité du témoignage, puis celle-ci aux signes susceptibles d’être reproduits comme objet de la première répétition deleuzienne.

D’où, selon cette perspective, non plus seulement un partage entre les deux assignations bonaventuriennes et les deux répétitions deleuziennes, mais aussi un recouvrement de l’une par l’autre. A tel point que, pour M. Foucault, « l’histoire de ce recouvrement serait à peu près l’histoire même du savoir dans la société occidentale depuis le Moyen Age : histoire non pas de la connaissance, mais de la manière dont la production de la vérité a pris la forme et s’est imposée la norme de la connaissance » (id., 696). Or, de ce partage des deux formes de vérité selon M. Foucault ou des deux formes de répétition selon G. Deleuze, comme de leur recouvrement où la norme de la connaissance passe au premier plan, le Logos du sujet comme calcul, qui finalement met en avant la forme de la reconnaissance [122], nous met précisément en garde. En effet, qui ne reconnaît que «la vérité-constat», n’aura jamais affaire qu’à la première répétition en raison du recouvrement qui résulte de « la norme de la connaissance ». D’où l’oubli de la forme de la reconnaissance, comme on le constate fréquemment dans la connaissance de soi, lorsque le sujet en vient à ne plus reconnaître sa réalité d’image de la monade première, ce qui entérine «la philosophie séparée» (E. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, p. 99).

A l’inverse, s’il ne s’agit, comme le dit M. Foucault, que d’un recouvrement de «la vérité-épreuve», ou, comme nous l’affirmons maintenant, que d’un oubli de «la deuxième répétition», nous sommes en mesure, et cela conformément à la distinction kantienne entre « une représentation historique de la philosophie […], une histoire philosophique de la philosophie [et une] archéologie philosophique », Les progrès de la métaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolf, p. 107s.), non seulement de découvrir la spécificité historique des rapports entre philosophie et théologie, qui sont propres à la pensée bonaventurienne, mais aussi la problématisation philosophique de ces rapports.

(fin de l’insert)

 

Venons-en à Bonaventure lui-même. Afin de pouvoir instaurer le pli de sa subjectivation, le maître franciscain doit certes considérer les autorités qu’il cite comme des témoignages, mais il n’a pas nécessairement à considérer en chacune le caractère de répétition. Puisque son œuvre est un commentaire, il lui suffit de considérer la deuxième répétition simplement chez Maître Pierre Lombard qui, comme sujet-auteur du livre à commenter, a déjà pour une bonne part assumé la constellation des différents témoignages.

 

[351] a1. Pli et attestation.

Bonaventure veut devenir maître, il doit donc suivre le modèle qu’est Pierre Lombard, dont il a souligné les mérites de sa perscrutatio [326], mais il doit aussi s’en distinguer [327], dans la mesure où il revendique, en tant que futur maître, une subjectivation rhétorique qui lui est propre [297]. Pierre Lombard est un maître. Bien plus, pour le Moyen âge, il est «le Maître» – Magister est le terme qui désigne le plus souvent le Lombard dans le commentaire bonaventurien, ainsi dans le Proœmium (63, 68, 74, 80, 87, 92, 104, 105) -, puisque, suite à l’approbation des Sentences par le Concile de Latran (1215)^[4], tous les futurs théologiens furent amenés à en faire le commentaire, s’ils voulaient eux-mêmes être reconnus comme maîtres. Toutefois, nous l’avons vu [344], Bonaventure considère en lui non pas l’autorité institutionnelle, mais la répétition et son rapport au personnage conceptuel. D’où l’importance du premier commentaire suivi des Sentences qu’Alexandre de Hales propose à l’Université de Paris (1223-1227), car avec le «Commentaire des Sentences» comme genre littéraire, c’est la répétition elle-même qui se trouve instituée. De la même façon, en effet, que le soi de la répétition ne peut se dégager qu’avec une seconde répétition [276], ce n’est qu’avec la répétition d’Alexandre que Les Sentences de Pierre Lombard peuvent apparaître comme étant déjà une (deuxième) répétition. Bien entendu, Bonaventure peut reconnaître chez Alexandre ses propres conceptions, mais il faut considérer surtout qu’il voit dans la forme du commentaire l’expression même de la répétition^[5].

C’est pourquoi commenter Les Sentences ne consiste pas à remonter en amont^[6] de la pensée du Lombard, de l’interprétation du maître en théologie à celle d’un Père de l’Église par exemple, mais à se situer comme lui en lieu et place du répétiteur [276]. Selon nous, le maître franciscain a exprimé cette conception dans la Praelocutio^[7] qui ouvre son commentaire du Deuxième livre des Sentences : « Et quemadmodum in primo libro sententiis adhaesi Magistri Sententiarum et communibus opinionibus magistrorum et potissime patris et magistri nostri bonae memoriae fratris Alexandri, sic in consequentibus libris ab eorum vestigiis non recedam. Non enim studeo novas opiniones adinvenire, sed communes et approbatas retexere ». Bonaventure veut reprendre la parole des maîtres qui l’ont précédé. Il peut s’éloigner de leur opinion [273], cela n’est qu’une conséquence. Il ne s‘agit pas d’abord de redire mieux ce que ceux-ci ont dit, mais de redéfinir, comme le réclame la perscrutatio [329], la certitude du sujet au regard de la vérité. Bonaventure écrit ainsi : « Et sic patet quod utraque istarum opinionum est vera, nec una repugnat alteri. Sed hanc secundam magis approbavi, quia plus attingit ad veritatem rei, licet plenam veritatis expressionem utramque oporteat veritatis sustinere »^[8]. Si le maître franciscain suit les maîtres qui l’ont précédé, selon une hiérarchisation que l’on voit se dessiner entre Pierre Lombard et Alexandre de Hales [350, insert CXLIX], c’est afin de répéter leur position, c’est-à-dire de pouvoir se situer au niveau de la deuxième répétition, et, s’il s’écarte de leurs positions, c’est afin de mieux assurer la certitude et la subjectivation du sujet. Enfin, si le pli de la subjectivation assume le pour et le contre de sa position vis-à-vis des autres maîtres, à savoir la traduction de leurs témoignages, l’attestation bonaventurienne, elle, se trouve dans son rapport au personnage conceptuel ou du moins dans son cheminement vers lui.

 

[352] a2. Probatio et attestation.

C’est ici qu’intervient la probatio [326], puisque c’est avec elle que Bonaventure va pouvoir se situer conjointement vis-à-vis des autres témoins et du personnage conceptuel, et acquérir ce faisant le statut de maître. Cette probatio bonaventurienne se trouve dans le discours de réduction [350, insert CXLIX] qui unit induction humaine et sagesse divine [326]. C’est à leur articulation, par conséquent, que va se jouer dorénavant la relation du sujet-auteur Bonaventure au personnage conceptuel. Finalement, en passant de l’instauration à l’affirmation pure et simple de la subjectivation, c’est-à-dire proprement à l’attestation du sujet comme sujet de son discours, la deuxième répétition du sujet-auteur, désormais en relation avec le personnage conceptuel (CLI), sera en mesure de se définir par rapport au soi de la répétition.

 

Insert CLI : doctrine et méthode : métaphysique et personnage conceptuel (Anaxagore, Aristote, Empédocle, Bonaventure, Platon, Socrate ; Kant, Nietzsche ; Deleuze)

Comme nous le savons la perscrutatio répond effectivement à toutes les exigences de la subjectivation : association et participation du sujet à la perspective du personnage conceptuel [309 ; 312] ; actualité d’un a priori [284] qui rend possible le jugement [230], ainsi que le fait l’inquisitio [339] ; reconnaissance progressive [350, insert CXLIX] du soi de la répétition [n. 1314]. Cette conception de la perscrutatio permet de comprendre la distinction que fait Bonaventure entre le métaphysicien redevable à Aristote et ce que, lui, appelle «le vrai métaphysicien» en Conf. sur les 6 jours, I, 13.17 (V, 331.332. ; trad., p. 108.112). Il écrit ainsi : « Le métaphysicien peut bien s’élever de la considération des principes de la substance créée et particulière à la substance universelle et incréée ; il peut bien s’élever à cet être comme principe, moyen et fin ultime, mais sans parvenir à le considérer comme Père, Fils et Esprit saint » (id., I, 13 ; trad. mod.).

II ne s’agit pas ici d’opposer une métaphysique à une autre, mais de reconnaître le degré de subjectivation, auquel chacune donne accès. Pour Bonaventure, nous n’avons pas affaire à deux métaphysiques, mais bien à une seule. Le désaccord qui existe avec Aristote et qui apparaît en id. I, 17, manifeste une erreur qui est le fait de la pensée aristotélicienne, à savoir l’ignorance de l’exemplarité, et non pas une erreur de droit d’une telle conception métaphysique. Aristote et le maître franciscain ont rapport à la vérité, et ils veulent en témoigner par leurs discours. Comme le dit lui-même Bonaventure : « Telle est […] cette vérité perceptible au seul esprit, en laquelle les Anges, les Prophètes et les Philosophes apprennent le vrai qu’ils disent », id., I, 14 (V, 332 ; trad., p. 109). De même, pour le docteur franciscain, cela ne vient pas de la supériorité que la révélation octroie à la théologie sur la philosophie [39], selon l’opposition habituelle entre la philosophie qui considère le monde comme nature et la révélation qui présente celui-ci comme créature et se rapporte elle-même à la Trinité (cf. id. I, 14). Ceci n’est qu’une conséquence. Ce qui départage «le vrai métaphysicien», c’est la reconnaissance du personnage conceptuel [309] qu’est le Christ maître (cf. id. I, 13). Reconnaissance qui a également lieu au niveau métaphysique, dans la mesure où, pour Bonaventure, le sujet engage sa subjectivation et son discours dans la répétition suivante : « comme le Fils a dit : “Je suis sorti du Père et je suis venu dans le monde ; à présent je quitte le monde et je vais au Père”, chacun dise : Seigneur, je suis sorti de toi le Très-Haut, je viens vers toi le Très-Haut, et par toi le Très-Haut », id., I, 17 (V, 332 ; trad., p. 111).

Cette position n’est pas à comprendre exclusivement comme une confession de la Trinité, puisque ceci enfermerait le sujet dans la théologie du Verbe éternel. Or, nous l’avons dit [309], le personnage conceptuel bonaventurien est le «Second Adam», lequel doit entrer dans le débat sur la ressemblance pour se faire entendre [311]. L’opposition entre Aristote et Bonaventure est la suivante : fonder le discours métaphysique sur la seule considération des rapports entre deux substances, la substance universelle et la substance particulière, et selon l’exclusivité de principes capables d’établir les distinctions aptes à marquer leurs ressemblances comme leurs différences, sans tenir compte du sujet qui entreprend un tel discours, revient à épuiser la métaphysique avant même d’avoir pu la mener à son terme. En effet, nul ne peut, de droit, oublier la subjectivation dont tout discours est nécessairement porteur. Comme on le sait, la critique kantienne porte initialement sur la considération du sujet, ce qui avait été la grande ignorance de la métaphysique ancienne, et sur la nécessité de construire le rapport du sujet à l’objet. D’où la proposition d’une reprise en philosophie de la révolution copernicienne : « voyant qu‘il ne pouvait pas réussir à expliquer les mouvements du ciel, en admettant que toute l‘armée des étoiles évoluait autour du spectateur, il chercha s‘il n‘aurait pas plus de succès en faisant tourner l‘observateur lui-même autour des astres immobiles. Or, en Métaphysique, on peut faire un pareil essai …» (Critique de la raison pure, «Préface de la seconde édition», trad., p.19). A son tour, la critique archéologique ajoute la prise en compte du discours pour définir la place du sujet et pour redéfinir conséquemment le rapport du sujet à l’objet. De fait, lorsque Aristote se réfère aux opinions des anciens, pour les approuver ou pour les rejeter – pour le chapitre VIII de La physique qui est ici en cause avec le texte bonaventurien, il s’agit principalement d’Empédocle et d’Anaxagore (VIII, 1. 8, 250b. 265b ; trad., p. 101. 138) -, il montre lui-même qu’il n’invente pas le discours métaphysique et qu’il doit reprendre celui d’autrui, s’il veut à son tour en être le sujet, ou du moins qu’il est dans l’obligation de redéfinir la place du personnage conceptuel comme il l’entend. Mais dans la mesure où, contrairement à la conception et à l’usage des autorités médiévales où la vérité de l’objet est prise en compte à proportion de la certitude du sujet [319 ; 335], Aristote veut bâtir sa propre philosophie sur la synthèse des anciens (cf. Phys. VIII, 1 : « Il faut donc examiner ce qu’il en est : voir la vérité sur ce point est important …» (251a ; trad., p. 102), il en arrive à ignorer que les anciens, n’ayant pas nécessairement le même projet que lui, ne revendiquaient évidemment pas ce même degré de subjectivation. Ce qui veut dire qu’en oblitérant la question de la certitude du sujet et de la subjectivation qui est attachée au discours, Aristote en vient à absorber en lui la place du personnage conceptuel et ne peut plus alors se définir lui-même que comme garant de la vérité et son discours comme le discours de la vérité. Lorsque Nietzsche critique la volonté de Platon de s’identifier à la vérité, avec cette phrase célèbre du Crépuscule des idoles : « Moi Platon, je suis la vérité » (Paris, GF-Flammarion, 1985, trad. H. Albert, p. 95), nous pouvons au moins dire que la reconnaissance d’un personnage conceptuel en Socrate lui rendait cette identification impossible. Ce que disait Nietzsche s’applique, selon nous, a fortiori à Aristote. Ne pas tenir compte du discours comme du personnage conceptuel revient nécessairement à dire : « Moi, Untel, je suis la vérité ». D’où le caractère paradoxal de cette position : celui qui s’identifie à la vérité ne peut plus, comme philosophe, prétendre au titre de «amant de la sagesse». Or, le discours bonaventurien veut précisément se réclamer de ce titre, lorsqu’il reprend le discours de celui qu’il nomme « ille sapientiae amator » (86).

Pour Bonaventure, le discours du «vrai métaphysicien», c’est-à-dire le discours de celui qui reconnaît et la place du personnage conceptuel et le processus de subjectivation qui lui est attaché pour définir la certitude du sujet, doit, préalablement au rapport que la philosophie aristotélicienne veut établir entre deux substances, se fonder sur la répétition qui se définit, elle, entre deux subjectivations et par conséquent sur le retard [341] qui, lui, engendre leurs différences comme leurs ressemblances. Autrement dit, nul ne peut considérer une différence entre des objets (les substances) sans se fonder sur une différence entre des sujets (les subjectivations), laquelle est liée à une différence, non pas entre des discours, lesquels pourraient s’opposer entre eux comme deux conceptions métaphysiques peuvent s’opposer entre elles, mais à une différence interne au discours lui-même, et conséquemment à la subjectivation. L’incapacité d’Aristote à penser la différence ou à ne pouvoir la penser qu’à partir du même, comme l’a montré G. Deleuze dans Différence et répétition [166, insert XXVII], ne l’empêche certes pas de penser les différences qui peuvent exister entre deux points de vue sur la vérité. Bien au contraire son opposition aux anciens montre qu’il sait se distinguer d’eux pour se présenter comme le champion de la vérité. Mais elle l’entrave pour penser «la» différence, différence qui est à situer ici entre la certitude du sujet et la vérité de l’objet [76], et que Bonaventure a su formuler dans Conf. sur les 6 jours, III, 8 avec la proposition selon laquelle « la chose adéquate n’est pas son adéquation » (V, 344 ; trad., p. 154 ; texte cité et commenté en [76]).

Par conséquent, pour la subjectivation bonaventurienne, l’important est la manière qu’a le sujet de pouvoir s’associer à la causalité métaphysique, grâce à la répétition de la position du personnage conceptuel [284]. Or cette subjectivation, qui est liée à la reconnaissance et à la reprise du discours du personnage conceptuel [312], est effectivement celle de l’assomption de la mineure [313]. C’est pourquoi, dans la mesure où, comme nous l’avons dit [319, insert CXVII], l’assomption de la mineure est à comprendre comme le discours tenu par le Christ de la parole donnée qu’est la Trinité, la métaphysique authentique sera celle de «l’exemplarité» (Conf. sur les 6 jours, I, 17 ; V, 332 ; trad., p. 112), et le discours du «vrai métaphysicien» sera celui qui permet d’affirmer la certitude du sujet comme la répétition de la vérité de l’objet.

(fin de l’insert)

 

Toutefois, comme le montre ce proème, si le pli de la subjectivation s’atteste dans l’articulation de tous les «viatores»^[9] (87) par rapport auxquels Bonaventure peut, de droit, se positionner, l’attestation, elle, doit franchir plusieurs étapes – que nous allons bientôt étudier, avant de pouvoir, de fait, se situer face au personnage conceptuel, là où l’affirmation de la subjectivation exclusivement bonaventurienne peut se produire. En effet, dans la mesure où le sujet-auteur ne peut initialement définir sa position vis-à-vis du personnage conceptuel qu’à partir de la répétition des autres témoins, il n’a jamais affaire, ainsi que nous l’avons dit [350], qu’à une construction toujours fragmentaire du soi de la répétition, qu’il doit apprendre à dépasser en direction du personnage conceptuel lui-même.

 

^[1] Les termes de «considero» et «invenio» (11, etc.) relèvent de la considération et de l’invention institutionnelles [327].

^[2] Cf. M. Foucault, DE II, 139, 587 cité en [334, insert CXXVIII].

^[3] G. Deleuze, Différence et répétition, p. 36 ; texte cité en [282, insert LXXXIV].

^[4] Voir art. «Pierre Lombard», Dictionnaire du Moyen âge, p. 1106.

^[5] C’est pourquoi Bonaventure ne s’arrête pas à Alexandre de Halès, mais reconnaît de la même manière chez d’autres la qualité de maître.

^[6] Le danger de descendre de l’Ecriture aux Pères, puis des Pères aux maîtres, et des maîtres aux philosophes, mis en avant par les Conf. sur les 6 jours, XIX, 9-13 (V, 421s ; trad., p. 414ss) est celui d’une force centrifuge qui serait en contradiction avec le projet de commenter l’Ecriture. Mais qu’il y ait danger n’est pas une raison pour ne pas emprunter ce chemin, car le théologien doit également éviter une autre erreur, à savoir en rester à une interprétation en contradiction avec l’intelligence du texte : « Comme l‘histoire de ce juif qui lisait ce passage du Livre d’Isaïe : “Seigneur, qui a cru ce que nous avons entendu”, etc., et qui en vînt à jeter le livre à terre. La parole [du prophète] lui semblait intenable, et il criait que Dieu confondrait Isaïe. En restant à la lettre, son commentaire ne parvenait, en effet, ni à fournir une explication, ni à lui donner un sens », XIX, 9 (V, 421 ; trad. mod.). L’équilibre à tenir entre ces deux périls est précisément de considérer ces auteurs comme des témoins, leurs paroles comme des témoignages. De plus, pour les chrétiens comme Bonaventure, il s’agit de considérer toutes ces paroles en rapport avec le Christ, autrement dit, selon notre problématique, de considérer toutes ces paroles en rapport au personnage conceptuel, lequel fait place en retour à la répétition – au sens de la deuxième répétition deleuzienne – de chacune de ces paroles.

^[7] (II, 1-3). Nous n’entrons pas dans le débat sur le rapport entre cette praelocutio et II Sent. 44, dub. 3 (II, 1016). Voir pour cela : Edward D. Synan, «A bonaventurian enigma : “praelocutio” or “epilogus” ? a third hypothesis» dans Bonaventuriana, Miscellanea in onore di Jacques Guy Bougerol ofm, Rome, 1988, vol. 2, p. 493-505.

^[8] (II, 2).

^[9] Le viator est celui qui est en chemin (via) et reste soumis à cette perspective (condition humaine, éloignement de Dieu, etc.), en opposition à celui qui est et connaît la patrie (patria).

[349] 7. Le Proœmium comme exégèse du maître.

Au maître revient la législation du savoir [341]. Telle est sa responsabilité, telle est la mesure de son engagement. Et c’est en fonction de cet engagement, qui est foncièrement celui de l’attestation [339], que se mesure le pli de la subjectivation du sujet. Encore ne sera-t-il véritablement un maître, et reconnu comme tel, que dans la mesure où cette attestation pourra s’affirmer, lorsqu’il pourra s’affirmer comme sujet de son discours. Par conséquent, l’exégèse du maître porte conjointement sur l’instauration du pli de l’attestation et sur l’affirmation de cette subjectivation (CXLV).

 

Insert CXLV : doctrine et interprétation : la ratio bonaventurienne (4): :(Bonaventure)

Résumons-nous en prenant en compte notre étude du Logos du sujet. En tout domaine de définition [219], c’est-à-dire là où notre subjectivation peut se déployer en fonction de la méthode rationnelle [169] ou bien en raison du déploiement de la rationalité [55], notre jugement adopte la ratio intelligendi pour passer d’un point à un autre de ce domaine, tandis que notre savoir adopte la ratio significandi pour se définir au sein d’un ordre rationnel [171, insert XXIX]. Lors de la parole d’attestation [339], la subjectivation, qui découle du témoignage [317], se retrouve ainsi liée au jugement selon le modus intelligendi, tandis qu’elle est liée au savoir selon le modus significandi. C’est pourquoi la législation du savoir, qui revient au maître [341] qui, en tant que maître, vise à inscrire l’affirmation de la subjectivation dans le pli de l’attestation, résulte de l’articulation du modus intelligendi et du modus significandi [341].

Pour nous, il s’agira tout d’abord de mesurer l’instauration du pli de la subjectivation en fonction du modus intelligendi, puis l’affirmation de la subjectivation en fonction du modus significandi, et enfin l’inscription de l’une dans l’autre.

(fin de l’insert)

Le Proœmium s’ouvre par une citation du Livre de Job. Or, le sujet de cette citation reste anonyme^[1]. On ne nous dit pas, en effet, que Job en est l‘auteur, et que notre tâche serait en conséquence d’enclencher une interprétation herméneutique pour en comprendre le sens. Bonaventure écrit simplement : « Verbum istum, quod sumtum est ex Iob 28, 11, diligentius consideratum nobis aperuit viam, ad …» (3). Autrement dit, cette citation ne relève pas d’une procédure herméneutique, mais de la question archéologique^[2]. Il s’agit de savoir quelle position occuper – comme auteur ou comme lecteur (CXLVI) – pour nous rendre sujet de cet énoncé qui « nobis aperuit viam ad …» (3), et ce faisant nous rendre progressivement sujet de l’ensemble du commentaire bonaventurien, puisque cette proposition non seulement nous convie à rendre compte du texte du Livre des Sentences de Pierre Lombard [323], mais nous conduit mieux encore à rendre compte du commentaire bonaventurien lui-même tout entier. Avec cette phrase initiale qui ouvre la quête [323] de l’autorité première qui régit les Sentences [326], s’ouvre aussi la recherche de la subjectivation ultime qui instaure le commentaire.

 

Insert CXLVI : méthode et interprétation : la ratio bonaventurienne (5): (Bonaventure ; Bougerol)

Comme nous l’avons dit [308], le début de ce proème s’apparente à un prothème. Voir J.G. Bougerol, «Introduction, chap. V», Sermones dominicales : « le prothème devient pour le prédicateur l‘occasion de souligner les exigences de la proclamation du message et de son écoute. Le prédicateur et l‘auditeur sont donc concernés par les prothèmes ; le premier pour en mesurer les exigences, le second pour être prêt à l’accueil de la parole », p. 118.

Toutefois, face à la Trinité notamment, comme le montre le Sermon 8, 1 (p. 185 ; cité en [n. 1111]), il n’y a pas à distinguer la position du prédicateur et celle de l’auditeur, puisque le prédicateur reconnaît lui-même dans son prothème qu’il faudrait que l’Esprit saint « dirigat tam linguam loquetem quam aurem audientem », ou du moins devrait le faire pour la réussite du sermon. En effet, contrairement à ce qui se produit lors de la transmission du savoir par le docteur [341], il n’y a pas ici de hiérarchie entre celui qui parle et celui qui écoute, mais seulement vis-à-vis de l’objet.

Le maître ne saurait être un prophète de la raison. Sa tâche est de faire accéder aux principes dont il dispose, à savoir ceux de la méthode rationnelle [328], pour permettre à chacun de se situer en raison de ces mêmes principes. Si comme témoin de l’objet, il use de la méthode objective, c’est bien la méthode rationnelle qui le définit comme maître. D’où sa fonction : accorder, selon la législation du savoir, le modus intelligendi objectif du témoin au modus significandi rationnel du maître [341].

(fin de l’insert)

Instaurer le pli de la subjectivation revient à prendre position au sein du débat sur la place du discours [311], affirmer la subjectivation revient à répéter la position du personnage conceptuel [319] (CXLVII).

 

Insert CXLVII : méthode et interprétation : archéologie et herméneutique (3): (Evangile de Jean ; Roussel)

A la manière du «procédé» rousselien, il s’agit de revenir à la phrase initiale [282, insert LXXXI]. Ce qui, nous l’avons montré, permet de se saisir du rapport de l’énoncé à la formulation comme de définir l’énoncé comme « le double de lui-même ». Toutefois notre méthode n’est pas celle de R. Roussel. Le retour à la phrase initiale, entendons à la position soutenue par le discours du personnage conceptuel, s’apparente à la structure de certaines phrases johanniques. Par exemple celle-ci : « En vérité, en vérité, je vous le dis, qui accueille celui que j‘aurai envoyé m‘accueille ; et qui m‘accueille, accueille celui qui m‘a envoyé », Jn 13, 20. D’où nous pouvons comprendre qu’accueillir un disciple, c’est non seulement accueillir Jésus, mais aussi toujours accueillir le Père. Ce faisant, la position du disciple, comme disciple, n’est que la répétition de la position de Jésus. Ce qui vaut précisément dans la répétition du personnage conceptuel.

Comme nous l’avons vu plus haut avec le discours du docteur, une telle répétition peut demander une traduction ou une interprétation herméneutique du message évangélique en fonction de celui qui l’accueille, autrement dit cette traduction est ou non nécessaire en fonction de l’auditoire. Tel n’est pas le cas avec l’interprétation archéologique. Celle-ci réclame toujours une traduction, même envers l’auditoire le plus familier, car il s’agit de moduler la position du sujet au sein du débat, afin de la démarquer comme répétition de la position du personnage conceptuel. L’interprétation archéologique rend compte, non pas de la compréhension du message, mais de l’engagement du sujet dans le discours qui est tenu. Bien entendu, un tel projet est celui de toute institution. Mais, comme nous l’avons dit [344], le discours magistral bonaventurien ne répond pas à l’institution. Ce qu’il veut, c’est inaugurer un commencement en relation au personnage conceptuel.

En référence au texte johannique, cette interprétation archéologique pourrait recevoir le nom de «chiasmologie», dans la mesure où elle définit à la fois « l’entrecroisement des positions » du personnage conceptuel et du sujet-auteur du discours, et la juste proportion qui régule leur relation et leur écart dans la tenue d’un même discours. Interprétation qui, finalement, ne régule pas seulement le rapport personnage conceptuel/auteur du discours, mais également, en raison du soi de la répétition [276], le rapport personnage conceptuel/auteur/lecteur. Si on reprend le chiasme johannique précité, nous dirons que cela ne nous amène pas seulement à comprendre qu’accueillir un disciple, c’est accueillir et Jésus et le Père, mais aussi qu’accueillir un disciple, c‘est (pouvoir) devenir un disciple. A chacun de s’en emparer comme il lui convient selon des degrés divers, comme notre distinction entre témoin et juré, à propos de la rédaction de cette thèse, en a fourni un exemple [n. 1135].

(fin de l’insert)

 

Pour se saisir de cette répétition et en faire son témoignage, le maître doit donc faire l’exégèse de cette répétition. Mais, en raison du retard de la répétition [341]^[3], il faut distinguer entre l’exégèse de la deuxième répétition, qui se rapporte à l’instauration du pli de la subjectivation, et l’exégèse du soi de la répétition^[4], qui se rapporte à l’affirmation de la subjectivation.

 

^[1] Il en est de même avec les quatre causes (3) ou les transferts métaphoriques (16).

^[2] Cette interprétation est archéologique et non pas herméneutique, car il ne s’agit pas d’expliquer le contenu d’un discours, mais de justifier la position de celui qui le tient. Tenue et non pas contenu du discours, tel est l’objet de cette interprétation.

^[3] Si le retard de la répétition se manifeste dans le langage avec la différence des modes (intellection, signification, expression), la différence entre l’instauration du pli et l’affirmation de la subjectivation en est la manifestation dans la subjectivation elle-même.

^[4] Si, comme nous l’avons maintes et maintes fois redit, le sujet n’apparaît qu’avec la subjectivation, s’il ne trouve de place dans le discours que pour autant qu’il lui fait de la place ([288, insert XCII] qui renvoie à DE I, 38, 521), c’est afin d’instaurer le soi de la répétition [341, insert CXXXVII].

[346] 6. Le Proœmium comme explication du docteur.

Nous commençons par l’explication du docteur. De fait, c’est bien la reconnaissance universelle de l’autorité du docteur de l’Eglise, qui nous touche historiquement en premier, avant de connaître par nous-mêmes, cette fois, son autorité de maître. Pour l’histoire de la pensée, l’autorité du docteur précède celle du maître. De droit, selon notre problématisation, il en est de même, car, en allant ainsi de l’autorité du docteur à celle du maître^[1], nous espérons atteindre le discours monadologique qui est au-delà de l’un et de l’autre dans la mesure où Bonaventure n’a pas écrit de monadologie.

Le texte bonaventurien est un commentaire et l’explication du docteur revient à compléter et à expliciter [345] le texte du Lombard [323], non pour s’y arrêter, mais afin de rejoindre autant que possible l’autorité sous laquelle Pierre Lombard s’était lui-même rangé, à savoir l’Esprit saint [326]. Tandis que compléter veut dire confirmer la subjectivation du sujet en approfondissant sa certitude eu égard aux autorités médiévales [335], expliciter veut dire conformer le discours du sujet à l’Ecriture en approfondissant sa certitude eu égard à l’autorité de l’Ecriture [332].

 

[347] a. Conformation à l’Ecriture.

L’Ecriture est ce qui libère la subjectivation du sujet. D’une part, en maintenant ouvert le hiatus entre discours et savoir, elle libère le sujet de toute illusion transcendantale [300] ; d’autre part, en répondant de la transcendance de l’objet par des principes qui lui sont propres, tels les articles de foi, elle est en mesure de découpler progressivement la transcendantalité du sujet de son perspectivisme [332]. Si vouloir fixer la subjectivation à la hauteur des idées entraîne l’illusion transcendantale, celle de la specula à laquelle s’oppose le speculum [39], comme vouloir en rester au concept fixe la subjectivation dans la formalisation, en contradiction avec la subjectivation rhétorique [297], la subjectivation authentique évite ces deux écueils, lorsque, après s’être provisoirement appuyée sur le concept [216], elle ne vise pas l’idée [n. 208], mais le nom [173]. Et c’est effectivement ce que propose l’Ecriture.

Même si la construction du discours analogique permet de passer de la prédication à la dénomination [327], pour parvenir finalement aux noms propres que lui fournit l’Ecriture [324], il ne revient pas dans ce cas à l’Ecriture elle-même de lier les deux analogies de proportionnalité. Cette construction aboutit en effet à une simple allégorie qui engendre l’incomplétude linéaire de ce type de discours^[2]. A l’inverse, grâce à la perscrutatio [329] qui établit un autre rapport à l’Ecriture, l’inquisitio [339] établit le passage de la définition nominale à la définition réelle [334], et permet, ce faisant, en fonction de la determinatio distrahens [335], d’inscrire l’analogie de l’être dans l’analogie de la foi [77]^[3].

Revenons au Proœmium pour en tirer un exemple. Si on admet, avec Priscien, que le nom signifie la substance et la qualité, il apparaît immédiatement que tout nom est une analogie du rapport de la substance et de la qualité. C’est pourquoi, aussi bien un nom tiré du livre de la nature, auquel s’applique l’analogie de l’être, tel le nom commun de «fluvius» dont la définition est «perennis fluxus» (11), qu’un nom tiré du livre de l’Ecriture, auquel s’applique l’analogie de la foi, tel le nom propre de «Phison», dont la traduction est «oris mutatio» (42), peuvent aboutir, selon une analogie de proportionnalité qui leur est propre, au même concept analogique^[4], à savoir : «personarum emanatio» (18. 42). D’où l’inscription de l’analogie de l’être dans l’analogie de la foi. Qui se tient à ce discours, conforme son discours à celui de l’Ecriture. D’où conséquemment l’arrimage de la certitude du sujet à l’autorité de l’Ecriture. Puis progressivement l’approfondissement de cette certitude, puisque, à partir du concept de «personarum emanatio», le discours s’ouvre sur les noms divins qui concernent les personnes (23. 43) ou l’essence (21. 44). Noms qui commandent à leur tour l’approfondissement de la subjectivation^[5] dans l’articulation de la certitude du sujet à la vérité de l’objet à travers l’autorité de l’Ecriture, permettant ainsi à la définition réelle d’atteindre le nouveau plan d’immanence comme au sujet de franchir le seuil de positivité de la logique des noms [335].

 

[348] b. Confirmation de la subjectivation.

Il ne s’agit pas de la certitude du sujet, mais de la confirmation de sa subjectivation. Toutefois, puisque le discours d’identification met en phase certitude et subjectivation [329], la perscrutatio associe inévitablement la confirmation de l’une à la confirmation de l’autre. De fait, en raison de la subalternation qui hiérarchise les certitudes, ainsi que nous l’avons vu [331], la probabilitas de la raison trouve, non seulement un secours^[6], mais bien jusqu’à sa confirmation dans l’auctoritas de l’Ecriture. De même, puisqu’il revient à la subjectivation de légitimer la subalternation, il ne s’agit plus maintenant d’inscrire l’analogie de l’être dans l’analogie de la foi – cela ne concerne que la certitude, mais d’inscrire l‘inquisitio dans la determinatio distrahens, afin de confirmer la subjectivation du sujet.

Revenons au Proœmium. Par la perscrutatio, il s’agit de mesurer le propre de la qualité [324]. C’est ainsi que l’inquisitio bonaventurienne a distingué l’être divin de l’être créé [175], et a marqué leur qualité respective en distinguant la « sublimitas esse divini » (60) de la « vanitas esse creati » (65). Elle a pourtant rencontré la plus grande difficulté pour définir le propre de chaque qualité, car cette «sublimitas», « quis inveniet eam ? » (61) ; bien plus, comment l’apprécier ?, « quis dimensus est ? » (62). De même, comment reconnaître cette «vanitas», si « non est substantia » (67) ? Finalement, comment le sujet, situé entre l’infini de la divinité et le néant de la création, peut-il se saisir de ces objets de manière à ne pas perdre la mesure de sa propre subjectivation (CXLIII) ?

 

Insert CXLIII : histoire et interprétation : monade et monadologie: (Bonaventure ; Kant, Leibniz, Pascal ; Belaval, Deleuze, Foucault, Serres)

Nous retrouvons ici le thème pascalien des deux infinis (Pensées, Paris, GF-Flammarion, 1976, 72-199, p. 64ss, d’après le texte de l’édition L. Brunschvicg, Paris, Hachette, 1897 ; le second numéro, ici «199», est celui de l’édition L. Lafuma, Paris, éd. du Luxembourg, 1951), qui pose le problème décisif du référentiel. En effet, si la situation de l’homme est bien celle qu’on dit, où peut-il bien être placé pour en prendre la mesure, c’est-à-dire conjointement pour trouver sa mesure ? Mais il en est de même pour la conception contemporaine de la finitude, celle de l’interprétation foucaldienne de «l’analytique de la finitude» (Les mots et les choses, p. 323-329). Comment, en effet, pouvoir se situer si « chacune des formes positives où l’homme peut apprendre qu’il est fini ne lui est donnée que sur fond de sa propre finitude » (id., p. 325) ? Car quel est ce «propre» de la finitude humaine ?, si, comme l’indique M. Foucault lui-même, « celle-ci n’est pas l’essence la mieux purifiée de la positivité, mais ce à partir de quoi il est possible qu’elle apparaisse » (id.). Bien plus, si « la finitude a été pensée dans une référence interminable à elle-même » (id., p. 329 ; c’est nous qui soulignons), n’aurions-nous pas simplement affaire à une nouvelle figure de l’infini ? l’infini n’aurait-il pas fait tout bonnement que de se déplacer ? du milieu qui réunit sujet et objet, où ceux-ci se mesurent, à la référence elle-même où se trouve la mesure, elle qui réunit le sujet après l’avoir dédoublé (voir [284, insert LXXXVII] qui renvoie au chapitre IX qui s’intitule «L’homme et ses doubles», p. 314ss) ? Or, ce problème du référentiel, qui permet à M. Serres de rapprocher Pascal et Leibniz et auquel il consacre le dernier chapitre de son ouvrage Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques (p. 713ss), se pose précisément dans le rapport de la monade à la monadologie. Et en ce sens, pour ce qui concerne Bonaventure, si l’homme se situe entre néant et infini, où doit-il se placer pour prendre la mesure de la mesure ?

Comme le montre la comparaison que M. Serres établit alors entre Pascal et Leibniz à propos du problème du référentiel de manière à lier le problème pascalien de l’infini à la solution monadologique leibnizienne, ce problème se ramène à la question suivante : « un point fixe est-il possible ? » (id., p. 774). Comme l’écrit Pascal : « nous brûlons de désir de trouver une assiette ferme, et une dernière base constante pour y édifier une tour qui s’élève à l’infini ; mais tout notre fondement craque, et la terre s’ouvre jusqu’aux abîmes ». « Quelque terme où nous pensions nous attacher et nous affermir, il branle et nous quitte et si nous le suivons, il échappe à nos prises, nous glisse et fuit d’une fuite éternelle » (Pensées, 72-199, p. 68). D’où la réponse des Pensées (selon l’édition de la Pléiade, Paris, 1957, p. 1112. 1095. 1096), reconstruite par M. Serres (op. cit., p. 673) : « Ainsi, les tableaux vus de trop loin et de trop près ; il n‘y a qu‘un point indivisible qui soit le véritable lieu : les autres sont trop près, trop loin, trop haut, trop bas. La perspective l’assigne dans l‘art de la peinture. Mais, dans la vérité et dans la morale, qui l’assignera ? » (85-58). « Il faut que je fasse comme les peintres et que je m‘en éloigne ; mais non pas trop. De combien donc ? Devinez » (28-983). « Une ville, une campagne, de loin est une ville et une campagne ; mais, à mesure qu‘on s‘approche, ce sont des maisons, des arbres, des tuiles, des feuilles, des herbes, des fourmis, des jambes de fourmis, à l‘infini (29-113) ». Le peintre nous fournit donc un exemple de ce «point indivisible» qui doit permettre à l’homme de se situer dans l’infini. Or, comme nous le savons, ce problème du référentiel est également celui qui ouvre Les mots et les choses avec le célèbre chapitre sur «Les suivantes» (p. 19-31), c’est-à-dire lui aussi à partir de la réalisation d’une œuvre picturale. Aussi n’est-il pas sans intérêt de remarquer la différence de leurs attitudes face à l’œuvre d’art, puisque celles-ci prennent valeur d’esquisse anthropologique et finalement de paradigme épistémologique.

Foucault juge du tableau à partir de ce qu’il représente, autrement dit à partir d’un tableau fini. Or, situer ainsi l’homme face à un tableau fini, c’est déjà le placer dans la finitude. C’est peut-être lui conférer «la place du roi» (id., p. 318-323), mais un tel spectateur ne peut être convoqué que suite à la disparition du modèle. Comme nous l’avons vu, en effet, à propos de la ligne mélodique, le jugement n’est possible qu’avec l’achèvement de celle-ci [25]. Autrement dit, le jugement n’est possible que comme une répétition qui doit rester extérieure [26]. Et il en est de même avec l’analytique de la finitude, puisque, si « le premier caractère dont cette analytique marquera le mode d’être de l’homme, ou plutôt l’espace dans lequel elle se déploiera tout entière est celui de la répétition » (id., p. 326), une telle répétition n’est jamais qu’une première répétition [270], au sens deleuzien du terme comme «répétition du Même» (G. Deleuze, Différence et répétition, p. 36), ou bien encore, comme l’écrit M. Foucault, celle de la finitude « dans la figure du Même » (Les mots et les choses, p. 326 ; les italiques sont de l’auteur). Il n’est pas étonnant alors que le redoublement [116], qui apparaît avec la représentation, devienne une structure auto-référentielle qui enferme le sujet dans le fini et la contingence (cf. id., p. 366), qu’il s’agisse du redoublement de l’être dans la représentation ou de l’homme dans les sciences humaines (id., p. 314ss). Le spectateur peut bien être le répétiteur du roi, il ne sait et il ne fait jamais que se fixer dans le même, c’est-à-dire adopter la finitude de celui qui n’est plus là, de celui finalement qui n’est plus et avec lequel lui aussi doit bientôt disparaître, comme M. Foucault en annonce « la fin prochaine » (id., p. 398). Pour Pascal, contrairement au spectateur foucaldien qui ne peut que recomposer le tableau du peintre (id., p. 31), le tableau doit être achevé et n’est achevé qu’avec le regard du spectateur, comme le montre l’expérience du paysage naturel. D’où la nécessité pour le spectateur de trouver un point situé à bonne distance pour le regarder comme il convient. Comme l’écrit Leibniz à son tour, c’est « en regardant le tableau tout entier de la distance convenable, [que] on comprendra que ce qui avait l’air d’une tache faite au hasard sur la toile, est l’effet de l’art consommé du peintre » (De la production originelle des choses prise à sa racine, dans Opuscules philosophiques, Paris, Vrin, 1978, trad. P. Schrecker, p. 90). Par conséquent, le «point indivisible» de Pascal, le seul à nous placer à une «distance convenable» comme l’affirme Leibniz, nous délie de la structure interminable et conséquemment auto-référentielle du redoublement. Mais comment nous en saisir ? et comment en venir à travers la solution leibnizienne à la pensée bonaventurienne ?

De fait, la représentation n’engage la subjectivation qu‘au moyen du tableau. Trouver la bonne distance peut alors effectivement consister à retrouver la place du peintre de manière à pouvoir se saisir de la représentation. Mais la place du peintre n’est pas seulement de se tenir devant son tableau posé sur un chevalet. Il se tient concurremment face à son modèle. Autrement dit, le tableau est lui-même une analogie de proportionnalité qui est liée à la prise de distance du peintre avec son modèle. Lorsqu’il fixe son chevalet, le peintre définit, de droit, pour tout regard, le grain de la réalité. Grain qui varie donc, avec son positionnement ; grain qui va virtuellement à l’infini, selon le double infini de la proximité et de l’éloignement. C’est ainsi que se faisant analogie de proportionnalité, le tableau, qui résulte du point fixe du chevalet et de la bonne distance du regard, est capable comme centre de donner une mesure à la contingence au sein de l’infini lui-même. Telle est, selon nous, la solution esthétique et géométrique qui répond aux difficultés que rencontre le calcul de la raison [102-103] et qui donne la proportion que la subjectivation établit avec l’objet [105]. Telle est encore la solution qui libère des problématiques de l’infini ou de la finitude, qui relèvent de la mort de Dieu [102, insert XVI], comme de l’œuvre en miroir d’une littérature qui serait ouverte à l’infini du discours [313, insert CXI]. La position du peintre ne vient pas en redoublement, mais elle définit le centre d’où la réalité se laisse observer, et qu’il faut rejoindre pour l’observer à notre tour. Par conséquent, chaque attitude revendique une solution, celle du centre ou celle du redoublement ; celle du redoublement interminable dans le fini ou celle du centre dans l’infini. Le redoublement est une solution dans la mesure où on en reste à la formalisation du sujet [319]. Mais, tandis que le redoublement a lieu dans le fini et fait apparaître le sujet comme fini, puisqu’il le fait apparaître dans le fini (de la représentation), la monadologie, elle, est en mesure de reconnaître en chaque monade un centre capable de s‘inscrire dans l‘infini, ou du moins dans ce qu’on appelle plus justement aujourd’hui «l’analyse infinie», comme l’explique Laurence Bouquiaux dans «L’infini et le fini», dernier chapitre de son ouvrage intitulé L’harmonie et le chaos. Le rationalisme leibnizien et la «nouvelle science» (Louvain-Paris, Bibliothèque philosophique de Louvain, 1994, p. 239-284, notamment, p. 253ss, 274ss). Ce que A. Robinet commente de la façon suivante : « Si les infiniment petits sont des idéalités, des fictions bien fondées, l’épistémologie qui leur est cohérente est celle de la rationalité imaginaire [… Mais] interpréter les infiniment petits réalistiquement, c’est se laisser entraîner à concevoir la substance comme évanouissante, comme autre que “monas”, comme divisible » (Architectonique disjonctive …, p. 291s.), puisque, comme l’écrit Leibniz auquel renvoie le brillant interprète, « les infinis ne sont pas des touts et les infiniment petits ne sont pas des grandeurs » (Nouvelles lettres et opuscules, éd. Foucher de Careil, Paris, 1857, p. 234). Ceci montre que la question de l’infini, dans la mesure où elle pose le problème du référentiel, est toujours conjointement celui de sa divisibilité, celle du centre qui assure la subjectivation du sujet.

Le fini apporte avec lui un centre qui ne relève que du calcul de la raison. A partir d’un tableau achevé, je peux toujours retrouver la perspective que la peintre avait sur son modèle. Mais comment trouver un centre dans l’infini ? Ou plutôt qu’elle est la nature de ce centre ? Comme le montre l’exemple du peintre qui doit apprendre à se situer en situant son chevalet le long du double infini de l’éloignement et de la proximité, ce problème du centre n’est autre que le problème de la divisibilité du continu à l’infini. Problème que nous trouvons chez Bonaventure en I Sent. 43.1, q.3 ad 6 (I, 773), comme chez Leibniz (cf. M. Serres, Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, p. 255ss). Problème qui devient majeur chez Leibniz, dans la mesure où la monade étant «point métaphysique» [15], il en démontre l’existence « par la divisibilité du continu à l’infini », comme l’indique M. Serres (op. cit., p. 808). Problème, par contre, qui permet à E. Gilson de qualifier « la pensée de saint Bonaventure [de] résolument finitiste » (La philosophie de saint Bonaventure, p. 142), dans la mesure où l’infini créé ne pourrait être que virtuel. Mais ceci n’est qu’une première étape dans la compréhension de Bonaventure, à laquelle il ne faut pas s’arrêter. Selon nous, la pensée de l’infini rapproche Bonaventure et Leibniz. Dans ses Nouveaux essais sur l’entendement humain, Leibniz écrit au Livre II, chap. XVII, 1 : « A proprement parler, il est vrai qu’il y a une infinité de choses, c’est-à-dire qu’il y en a toujours plus qu’on n’en peut assigner. Mais il n’y a point de nombre infini ni de ligne ou autre quantité infinie, si on les prend pour des véritables touts […] Les écoles ont voulu ou dû dire cela […] Le vrai infini à la rigueur n’est que dans l’absolu, qui est antérieur à toute composition, et n‘est point formé par l’addition des parties » (Paris, GF-Flammarion, 1990, p. 124 ; c’est nous qui soulignons). De fait, en I Sent. 42-44 – distinctions dont nous avons assuré la traduction pour l’ouvrage collectif intitulé La puissance et son ombre. De Pierre Lombard à Luther (Paris, Aubier, 1994, p. 169-202), Bonaventure ne dit pas autre chose. Notamment dans les questions consacrées à l’infinité de la puissance divine en I Sent. 43, q.1-4 (I, 764ss ; trad., p. 188ss). Nous pouvons lire à la troisième question que « la puissance divine est totalement infinie en acte et en habitus » (I, 765 ; trad., p. 188). Et, comme le dit I Sent. 2, q.3 ad 1-2, dans des termes comparables à ceux qu’on retrouve chez Leibniz, comme le montre Yvon Belaval dans Leibniz, critique de Descartes (Paris, Gallimard, 1960, p. 274ss), ou encore singulièrement aux Nouveaux essais, II, XVII, 5, où la notion d’infini conduit à «l’immensité de Dieu» (p. 125), « il ne s’agit pas d’une infinité quelconque, mais de celle par laquelle Dieu est infini, c’est-à-dire d’une infinité d’immensité. C’est d’une infinité de cette sorte que la Trinité est infinie, et non pas d’une infinité numérale qui ne convient pas à Dieu » (I, 55 ; trad., p. 61 ; c’est nous qui soulignons). De même, nous pouvons lire à la troisième question que « Dieu peut faire l’infini en puissance et il le fait, mais l’infini en acte, il ne le fait, ni ne peut le faire. Il ne peut le faire, dis-je, car cela ne lui convient pas, et cela ne convient pas à la créature » (I, 772 ; trad., p. 191), puisque, comme le dit I Sent. 2, q.3 ad 4, « se multiplier infiniment selon le nombre est imparfait » (I, 55 ; trad., p. 61). Pouvoir se saisir de la pensée bonaventurienne demande, selon nous, de passer outre l’opposition aristotélicienne entre infini virtuel et infini actuel, qu’il arrive au maître franciscain d’appliquer à l’infini virtuel créé et à l’infini actuel divin, comme on peut le lire en I Sent. 43.1, q.3 resp. (I, 772). En effet, dans la mesure où en I Sent. 44.1, q.1 resp. (I, 782), il concède « les raisons qui prouvent que Dieu pouvait absolument avoir fait un autre monde », un tel infini ne concerne pas seulement une virtualité réelle, celle de notre expérience actuelle du monde, mais également une virtualité possible, celle de l’expérience possible d’un monde. Autrement dit, pour le sujet bonaventurien, le concept qui définit l’infini virtuel créé est transcendantal, puisqu’il relève, selon les vœux de E. Kant, de « notre manière de connaître les objets en tant que ce mode de connaissance doit être possible a priori », comme le dit l’introduction de la 2^ème édit. de la Critique de la raison pure (p. 46). Comme l’écrit Y. Belaval, à propos de Leibniz, il s’agit dans ce cas effectivement du « concept transcendantal de l’infini mathématique » (op. cit., p. 276), et non pas de l’infini quantitatif rejeté par Leibniz [334, insert CXXX], ni de l’infini transcendant dénoncé par la «Première antinomie» kantienne (Critique de la raison pure, p. 340ss). Concept transcendantal qui désigne « ce en quoi nous pensons un accroissement ininterrompu » (Y. Belaval, op. cit., p. 275), ou encore « la progression même, à l’infini au-delà de tout nombre ou de toute grandeur assignable » (id., p. 277), « la virtualité d’un progrès in infinitum », qu’il s’agisse de l’infiniment grand comme de l’infiniment petit (id., p. 271). Ce «progressus in infinitum» qui caractérise la pensée leibnizienne de l’infini (id., p. 270 ; cf. p. 386 : « une série infinie n’a pas, même pour Dieu, de dernier terme »), ne fait que reprendre la pensée scolastique, comme Leibniz le reconnaît dans le texte cité plus haut des Nouveaux essais, et que nous retrouvons en I Sent. 43, q.3 arg. 6, formulée de la façon suivante : « continuum est divisibile in infinitum » (I, 771).

Ce concept transcendantal d’infini est, selon nous, ce qui permet l’inscription du sujet fini bonaventurien dans l’infini divin, puisqu’il rend sa subjectivation possible au regard de l’infini. Ce concept définit la position de sujet dans l’infini, dans la mesure où il est capable d’inscrire la divisibilité à l’infini. En effet, un tel concept ne mesure pas l’infini, ce qui serait absurde aussi bien pour Bonaventure que pour Leibniz, mais il indique ce dont dispose le sujet pour se situer dans l’infini que celui-ci soit virtuel ou réel, comme le peintre nous en fournit un exemple. Pour la monadologie leibnizienne, la monade se définit par opposition à cette divisibilité. La monadologie (1.3) indique ainsi que « la Monade […] n’est autre chose, qu’une substance simple […], c’est à dire sans parties […] Or là, ou il n’y a point de parties, il n’y a ni étenduë, ni figure, ni divisibilité possible » (éd. A. Robinet, p. 69). Pour la monadologie bonaventurienne, il s’agit d’inscrire le centre de la monade créée finie dans l’infini de la monade divine. S’il reste vrai qu’une subjectivation limitée peut, au moyen du calcul de la raison [319], toujours user du redoublement à l‘occasion même du concept transcendantal d’infini, le sujet n’a jamais accès par là qu’à l’a priori formel de la méthode rationnelle [328]. Ce qui lui permet, certes, d’exercer son jugement [302] et d’en assurer la rationalité [319], mais une telle formalisation de la subjectivation entraîne celle du sujet [297], dans la mesure où celui-ci se trouve associé à la forme de la connaissance [135 ; 350 insert CL]. C’est pourquoi le sujet ne connaît d’autre possibilité d’affirmation [296] que celle de la mêmeté [276], mise en œuvre par le redoublement du jugement. Or, comme nous l’avons dit [135], définir la position du sujet-monade au sein de la monadologie, ne relève plus de l’a priori mathématique mis en œuvre par le calcul de la raison [319], qui est exclusivement lié au jugement, mais d’une autre forme de savoir, qui est liée concurremment à la position du sujet, c’est-à-dire la reconnaissance [135 ; 341, insert CXXXVI ; 350, insert CL] ou encore connaissance du speculum [1 ; 39]. C’est pourquoi nous devons passer de la mêmeté à l’ipséité [276], du redoublement à la (deuxième) répétition, de l’activité de jugement à l’affirmation de la position ou de la subjectivation du sujet. De fait, toute monade répète la monadologie, toute monade est elle-même une répétition de la monadologie [270, insert LXVIII]. Mais quelle est la nature de cette dernière répétition ?

Malgré les réserves que nous avons indiquées [319], cette répétition s’apparente à la «troisième répétition» deleuzienne [270, insert LXVIII], dans la mesure où cette répétition est bien celle qui distribue toutes les autres (cf. G. Deleuze, op. cit., p. 379). Non seulement répétition de la monadologie par chaque monade, cette répétition est la monadologie elle-même. Non seulement deuxième répétition de la monadologie par tout sujet, il s’agit de cette troisième « répétition qui “fait” la différence » (id., p. 374 ; les guillemets sont de l’auteur) entre les sujets et entre leurs répétitions. Mais là où, en raison de son interprétation nietzschéenne de la troisième répétition, G. Deleuze parle de « répétition dans l’éternel retour » (id.), nous définirons la monadologie bonaventurienne, où chaque monade répète la monadologie, comme une répétition dans l’éternel présent.

Si, pour conclure, on revient maintenant à Pascal, sa solution générale est évidemment celle du centre (cf. M. Serres, op. cit., p. 698ss), et non pas celle du redoublement [116]. Ce qui vaut également pour sa théologie qui, en prolongement de cette problématique, considère le Christ comme « centre du centre » (p. 702). Dans un propos qui rejoint le débat dans lequel est engagé le maître franciscain, il écrit par exemple : « Le Christianisme est étrange. Il ordonne à l‘homme de reconnaître qu‘il est vil et abominable, et lui ordonne de vouloir être semblable à Dieu. Sans un tel contrepoids, cette élévation le rendrait horriblement vain, ou cet abaissement le rendrait terriblement abject » (Pensées, 537-351, p. 194). Il en est de même pour Bonaventure, nous le savons, ainsi qu’il l’écrit en Conf. sur les 6 jours, I, 10 : « Note qu‘il faut commencer par le Christ qui, médiateur entre Dieu et les hommes, tient le milieu en toutes choses » (V, 330 ; trad. mod., p. 105).

(fin de l’insert)

Répondre à cette question revient à inscrire l’inquisitio dans la determinatio distrahens, ainsi que nous l’avons dit^[7]. Il s’agit formellement de réinvestir l’inquisitio, ou la méthode rationnelle, selon la régulation de la raison nécessaire, dont la determinatio distrahens apparaît comme la traduction lors de l’ordination du sujet à la méthode objective. Concrètement, il s’agit pour Bonaventure de continuer la pénétration des distinctions aristotéliciennes, et notamment celles qui concernent le propre de la qualité, dans le développement son propre discours.

Voyons comment procède le Proœmium. Si la conformation à l’Ecriture, qui ouvre le sujet à la logique des noms [347], a permis au discours analogique, qui concerne les rapports entre substances et qualités, d’aboutir au concept de «personarum emanatio» [347], le discours d’identification, qui concerne le propre de la qualité, a défini cette «emanatio» par sa «sublimitas». Par conséquent, si l’inquisitio a effectivement été inscrite dans la determinatio distrahens, il convient de retrouver les distinctions aristotéliciennes dans le concept de «sublimitas». Et c’est bien ce que fait Bonaventure.

La «sublimitas» consiste notamment « in nobilissimis emanationibus, quae sunt generatio et processio » (63). Si le terme de «noblesse» traduit ce qu’il convient d’attribuer nécessairement à Dieu, c’est-à-dire à la noblesse de l’être divin, cette traduction s’effectue selon une catégorisation aristotélicienne, à savoir selon les « deux modes nobles de production, puisque tout agent agit par sa nature ou par sa volonté, comme le soutient le Philosophe »^[8] : la generatio comme émanation de la nature et la processio comme émanation de la volonté^[9]. Par ailleurs, nous retrouvons aussi « l’attribution du semblable et du dissemblable » en raison de «la différence de la substance» [325], relatif au propre de la qualité [324]. En effet, « in comparatione ad creaturas »^[10], la «sublimitas» consiste également « in nobilissimis conditionibus, quae sunt summa sapientia, omnipotentia et perfecta volontas » (63). De même, nous retrouvons le deuxième sens de la qualité, à savoir «la différence de mouvement» [325]^[11]. Ainsi, après avoir distingué la «sublimitas» de l’être divin de la «vanitas» de l’être créé, Bonaventure (CXLIV) peut caractériser cette «vanitas» par l’instabilité de son mouvement, c’est-à-dire « in mutatione de non esse in esse et rursum in reversione in non esse » (68).

 

Insert CXLIV : doctrine et méthode : réduction et plan d’immanence : (Aristote, Augustin, Bonaventure, P. Lombard)

Malgré la perscrutatio de Pierre Lombard, il semblerait que le discours d’identification bonaventurien retombe dans l’ancien plan d’immanence aristotélo-augustinien [220]. Il suffit, par exemple, de constater que si on y use d’Aristote pour caractériser le propre de la qualité qu’est la «sublimitas», Augustin (68) est associé à Aristote à propos de la «vanitas». Bonaventure peut alors rattacher l’être divin à la métaphysique en raison du propre de la qualité comme «sublimitas» et rattacher l’être créé à l’ontologie en raison du propre de la qualité comme «vanitas». Mais ceci n’est qu’une apparence.

Dans la mesure où nous n’avons pas encore établi la traduction archéologique du pli de la subjectivation [343] – comme nous le ferons bientôt -, pli qui est nécessaire à l’apparition [225] du nouveau plan d’immanence [232], celui-ci ne peut pas encore nous apparaître pour lui-même. En effet, une logique des noms, qui estimerait pouvoir immédiatement passer du propre de la qualité au propre de la substance, retomberait dans l’ancien plan d’immanence, puisque la qualité (aristotélicienne) comme « différence de la substance » ne s’appuierait que sur « l’attribution du semblable et du dissemblable » [n. 1190], ce qui entraînerait le concept de «emanatio» dans une simple dialectique du distinct et de l’indistinct qui, comme nous l’avons vu [225], faute d’a priori trinitaire, ne relève que de la perspective du sujet.

De fait, la pensée bonaventurienne ne s’arrête pas avec le discours d’identification, puisque le discours de réduction doit lui succéder. Autrement dit, ni le sujet ni le discours ne s’arrêtent à l’ontologie ou à la métaphysique. En passant de l’identification à la réduction, en donnant accès au propre ou aux propriétés des personnes [318], à partir de la perspective du Père [247], nous passons à la théorie des noms [326] qui, de droit, donne sa signification à la logique des noms, et permet au discours de réduction de pénétrer, autant que possible, le domaine de l’imperscrutatio ou du propre de la substance.

(fin de l’insert)

Conclusion : l’herméneutique qu’engage le docteur est ce qui lui permet effectivement de s’affirmer dans l’affirmation de son discours, dans la mesure où son explication rend compte des plis du texte, puisque, de même que la conformation à l’Ecriture permet l’affirmation du discours envers l’objet, la confirmation du sujet lui permet de s’affirmer dans ce même discours, ainsi qu’il a été demandé [343]. Reste à savoir si son affirmation est bien celle du sujet-auteur, et non pas seulement celle du docteur. Autrement dit, il s’agit de savoir si ce discours est bien le sien [273], si un tel un discours engage sa subjectivation [303]. Ce que devrait nous dire et nous confirmer l’exégèse du maître.

 

^[1] Comme nous l’avons indiqué [2, insert I], il ne s’agit pas d’aller de l’extérieur à l’intérieur du discours, mais de trouver le juste rapport entre l’autorité du docteur et celle du maître, lequel définit la subjectivation requise au sujet-auteur, dont dépend aussi bien l’auteur que le lecteur.

^[2] La formalisation allégorique atteint le nom propre, ou les noms propres, que lui fournit l’Ecriture, comme un nom particulier, comme ce qui distingue tel fleuve de tel autre (40), de même que telle qualité se distingue de telle autre [324]. Mais elle n’atteint pas ce nom comme singulier [173].

^[3] La perscrutatio, que mobilise le discours d’identification qui concerne le propre de la qualité [324] et conséquemment l’attribution de la ressemblance [id.], introduit l’analogie descendante de la foi, dans la mesure où elle met en rapport deux ressemblances [77], à savoir l’analogie de l’être qui est tirée du livre de la nature, comme produit de la raison, et l’analogie de la foi qui est retirée du livre de l’Ecriture, comme rapport posé par Dieu.

^[4] Autrement dit, ce concept analogique est un nom, dans la mesure où l’analogie qu’il porte se rapporte à la substance et à la qualité.

^[5] Le discours d’identification identifie ainsi, à partir du propre de la qualité, la «profundum aeternae emanationis» à la «sublimitas esse divini» (60). Tandis que le discours de réduction, à partir du propre de la substance, ouvre sur la «magnitudo divinae substantiae» (84) ; du moins autant que possible, en fonction de l’approfondissement de la subjectivation, c’est-à-dire en fonction des gains que la perscrutatio arrache au domaine de la «imperscrutatio».

^[6] Voir Proœm. q.2, ad 4 (I, 11) cité en [331].

^[7] Rappelons que Bonaventure y voit le plus important des mérites de la rédaction des Sentences de Pierre Lombard [325].

^[8] I Sent. 2, q.4 arg. b (I, 56 ; trad., p. 63), qui renvoie à Aristote, Physique, II, 5, 196b (trad., p. 70). Remarquons que s’agisant d’une inquisitio, il n’est pas étonnant de retrouver ici un énoncé relatif à la méthode rationnelle [71].

^[9] Bq. I, 3 : « Etant sauve l‘unité de nature, il y a donc en lui des modes parfaits d‘émanations. Or il n‘existe que deux modes parfaits d‘émanation, selon la nature et selon la volonté. Le premier est la génération, le second la spiration ou procession » (V, 211 ; trad., p. 71).

^[10] I Sent. 2, div. text. (I, 49).

^[11] A propos du salut, Bonaventure distingue par exemple, le salut du sauveur et le salut du sauvé : le salut qui est descente et humiliation chez le sauveur, salut qui est montée et élévation chez les sauvés ; salut qui conduit l’incarnation jusqu’à la passion (74), salut qui conduit le pécheur jusqu’à la gloire (80).

[342] b. Le maître et le docteur.

Venons-en à présent à la position du maître et à celle du docteur, là où Bonaventure engage effectivement son autorité d’auteur comme sujet [322]. Dans la mesure où il s’agit de répéter le discours du personnage conceptuel [309], autrement dit du médiateur, le discours du sujet-auteur est un discours de médiation [311][1]. Que cette répétition ne s’effectue pas sans retard [341], ne fait que manifester dans l’ordre du discours ce que nous savions déjà, à savoir que le maître n’est pas le docteur, que l’a priori formel de la méthode rationnelle n’est pas l’a priori historique de la méthode objective [340], que la législation du savoir n’est pas la transmission du savoir [341], et que la tâche du sujet-auteur est précisément d’assumer un tel hiatus. Qu’il y ait retard est certes un effet de ce hiatus, mais que la répétition ait tout de même lieu montre que ce hiatus est résolument assumé.

 

[343] b1. Le discours de médiation.

Le discours de médiation, qui caractérise le discours comme médiation du désir [311], consiste à répéter le discours de la ressemblance [311]. S’il médiatise connaissance de l’objet et subjectivation du sujet [290], il revendique un témoin [317] capable de situer la signification dans l’assomption de la mineure [312].

En ce qui concerne le discours bonaventurien du savoir, le discours de médiation est formellement celui qui réunit tous les autres : l’Écriture, les Pères, les philosophes, etc. Si l’ensemble de ces textes s’organise selon les principes de la subalternation [331], de manière verticale et hiérarchique, dans la mesure où celle-ci est elle-même relative à la certitude du sujet [331], le discours de médiation est relatif au pli de la subjectivation [302]. Autrement dit, il s’agit, nous dirons de façon «critique» au sens kantien du terme, d’organiser le savoir autour du sujet et non pas le sujet autour du savoir (CXXXVIII).

 

Insert CXXXVIII : histoire et doctrine : philosophie et théologie (2): (Alain de Lille, Aristote, Averroès, Eudes Rigaud ; Magnard)

Ceci départage dès le XIIème siècle, selon nous, pensée musulmane et pensée chrétienne au Moyen Age. Nous en avons un exemple dans l’opposition entre Averroès et Alain de Lille à propos de la place de la théologie dans le champ du savoir.

Pour Averroès ou Ibn Rushd (1126-1198), il y a accord, de droit, entre la philosophie (qui découvre le sens caché) et la religion (qui s’attache au sens littéral), puisqu’il n’y a qu’une seule vérité ; cet accord exclu, de fait, la théologie qui n’a pas de place dans un tel dispositif ; la théologie ne peut que se rallier à la religion ou à la philosophie, elle prouve ainsi son inutilité. Au fondement de cette thèse (cf. P. Magnard, Le Dieu des philosophes, Paris, 1992, Mame, p. 130), Averroès propose le hadith de l’esclave noire. (Les hadiths complètent le Coran : recueil des actes et des paroles de Mahomet). « Où est Dieu ? », lui demande le prophète. « Dans le ciel », répond la croyante. Devant un tel énoncé, l’homme de la dialectique, entendons le théologien, veut immédiatement apporter la correction suivante. Il est plus juste de dire : « Dieu est partout ». Dire que « Dieu est dans le ciel » ne peut s’entendre que de manière métaphorique, puisque, prise à la lettre, une telle expression situerait Dieu dans un lieu matériel. Elle porterait donc atteinte à sa divinité. Or l’homme de la démonstration, entendons le philosophe, ne peut se contenter d’une telle expression. Dire que « Dieu est partout » reste symbolique. Un tel énoncé exprime bien l’infinité divine, mais l’expression demeure attachée à l’espace sensible. Il faut donc apporter une nouvelle correction, et dire : « Dieu est nulle part ». Un tel énoncé permet, en effet, d’exprimer la transcendance de celui qui ne saurait être dans l’espace. C’est ainsi que se présentent trois formes d’esprit : les philosophes qui donnent leur assentiment à la démonstration, les théologiens qui se confient aux arguments dialectiques ; les simples fidèles qui reçoivent les arguments oratoires. Comme on le sait, une telle distinction est inspirée d’Aristote. « Le syllogisme, écrit-il, est un discours dans lequel, certaines choses étant posées, une autre chose différente d’elles en résulte nécessairement, par les choses mêmes qui sont posées. C’est une démonstration quand le syllogisme part des prémisses vraies et premières, ou encore des prémisses telles que la connaissance que nous en avons prend elle-même son origine dans les prémisses premières et vraies. Est dialectique le syllogisme qui conclut de prémisses probables. Sont vraies et premières les choses qui tirent leur certitude, non pas d’autres choses, mais d’elles-mêmes : car on ne doit pas, pour les principes de la science, avoir à en rechercher le pourquoi, mais chacun de ces principes doit être par soi-même certain. Sont probables les opinions qui sont reçues par tous les hommes, ou par la plupart d’entre eux, ou par les sages, et, parmi ces derniers, soit par tous, soit par la plupart, soit enfin par les plus notables et les plus illustres. Est éristique le syllogisme qui part d’opinions qui, tout en paraissant probables, en réalité ne le sont pas ; et encore, le syllogisme qui ne conclut qu’en apparence d’opinions probables ou paraissant probables » (Les topiques, I, 1, 100s. ; trad., p. 2s. C’est nous qui soulignons).

– Rappelons que le rattachement de la théologie au syllogisme dialectique, tel qu’on le trouve chez Eudes Rigaud, est incapable de caractériser la position de Bonaventure, ainsi que nous l’avons dit [333], puisque la théologie ne serait être un simple effet du syllogisme dialectique. Si celui-ci est adopté, c’est qu’il marque la procédure de subjectivation. Ce genre de syllogisme caractérise un fait, et non un droit. S’il est pris en compte, c’est dans la mesure où sa probatio [333] relève du procès de la définition réelle [334] -.

A l’inverse de Bonaventure, Averroès tire un principe discriminant du syllogisme dialectique aristotélicien. Dans le Traité décisif sur l’accord de la religion et de la philosophie, écrit entre 1174 et 1180, il se fixe un double objectif : 1. montrer l’accord entre la religion et la philosophie. « La vérité, en effet, écrit-il, ne saurait contredire à la vérité, elle s’accorde avec elle et témoigne en sa faveur » (trad. L. Gauthier, Alger, 1942, p. 8). Puisque la vérité ne peut se contredire elle-même, la vérité de la religion et celle de la philosophie ne peuvent que s’accorder au nom de la vérité. 2. éliminer la théologie qui n’est en accord ni avec la religion des simples fidèles, ni avec la philosophie qui est réservée à l’élite. En effet, écrit-il encore, « dans les méthodes qu’ils ont suivies pour fonder leurs exégèses, ils n’ont jamais été d’accord ni avec les masses ni avec l’élite : ni avec les masses, parce que leurs méthodes étaient obscures comparées à celles de la majorité [des fidèles], ni avec l’élite, car il suffit d’examiner ces méthodes pour voir qu’elles pèchent par rapport à ce qu’on attend d’une démonstration – toute personne tant soit peu familiarisée avec l’art de la syllogistique peut le voir du premier coup d’œil » (p. 32). Autrement dit, si un accord est toujours possible entre les fidèles qui croient et les philosophes qui comprennent, les théologiens s’en trouvent exclus. Les théologiens font preuve d’une double incapacité : incapables, par manque de foi, d’en rester au sens littéral du texte sacré, ils se montrent de plus incapables, par manque de philosophie, de pénétrer le sens caché. D’une part, contrairement aux autres fidèles, les théologiens ne veulent pas s’en tenir au sens littéral du Coran. D’autre part, comme ils ignorent les principes d’une vraie démonstration en usage dans la philosophie aristotélicienne, c’est-à-dire le syllogisme démonstratif, les théologiens ne peuvent pas atteindre la vérité du sens caché. Ce qui engendre la plus grande confusion.

Pour Alain de Lille (v. 1117-1202/3), son contemporain, il en est tout autrement. Nous retrouvons ici la position qui sera celle de Bonaventure. Disciple de Gilbert de Poitiers, en 1192-1194, il écrit les Règles de théologie. Parmi elles, la Règle 7 s’énonce ainsi : « Dieu est la sphère intelligible dont le centre est partout et la circonférence nulle part » (trad. F. Hudry, Paris, Le Cerf, 1995, p. 109ss). Dans la forme même de cette règle, nous trouvons l’expression de la subjectivation médiévale chrétienne. L’image de la sphère tient compte du monde sensible dans lequel nous vivons tous ; parler de «sphère intelligible» permet de lier métaphoriquement le sensible à l’intelligible ; dire que «la circonférence est nulle part» tient compte de la transcendance divine, selon le vœux d’Averroès ; tandis que dire que «le centre est partout» rend compte de l’éminence de l’être divin, éminence qui elle-même rend compte de son immanence. Ainsi user, d’une part, du terme «centre» et, d’autre part, du terme «circonférence», indique que la vérité de l’être divin peut se considérer de diverses manières qui débordent l’opposition brute entre simples fidèles et philosophes. De plus, la conjonction du «centre» et de «la circonférence», comme l’association du «partout» et du «nulle part», indiquent une des fonctions de la théologie : articuler au sein de son propre discours le sensible à l’éminence de l’être divin, et l’éminence à sa transcendance. Contrairement à Averroès, dont le dispositif vise à exclure le discours théologique perçu comme inutile, le discours d’Alain de Lille vise à intégrer tous les savoirs et leurs degrés relatifs de certitude, sans oblitération de la méthode objective au seul profit de la méthode rationnelle [73], laquelle abandonne la subjectivation à la simple formalisation logique du sujet [319], sans parvenir à une affirmation authentique [202].

(fin de l’insert)

En corollaire, un tel discours en vient à user de manière horizontale des différents commentaires et des diverses gloses à sa disposition, pour articuler les différents savoirs qui sont conjointement mis en question. Par conséquent, le discours de médiation est celui qui relie les textes les uns aux autres, soit en s’intégrant lui-même à un texte déjà constitué, soit en se situant entre deux textes, afin d’en constituer un nouveau. Il s’agit à la fois d’une exégèse et d’une explication. Tandis que le but de l’explication, comme son nom l’indique, est de «défaire les plis» du texte, de manière à effacer du moins à réduire l’obscurité engendrée par ses plis, l’exégèse, elle, qui en ce sens n’est pas celle de l’herméneute, cherche à rejoindre le pli de la subjectivation qui se trouve associée à ces plis. Le discours de médiation est celui qui établit le pli de la subjectivation en corrélation avec les plis du texte (CXXXIX).

 

Insert CXXXIX : histoire et interprétation : subjectivation et herméneutique : (Boèce, Bonaventure, Gilbert de Poitiers ; Gauvin)

Le pli de la subjectivation ne relie pas seulement différents textes entre eux. Il rend également compte, pour une part, des plis de chaque texte, même si, pour une autre part, il s’explique par eux.

D’où la constitution d’un cercle herméneutique que nous rattachons au sens large à un maître du XIIème siècle, à savoir Gilbert de Poitiers, auquel nous avons déjà renvoyé dans notre introduction à la traduction de Les sentences. Questions sur Dieu, p. 8-16. Le cercle herméneutique porrétain s’établit entre « l‘intelligence que les écrits suggèrent et celle dont ils procèdent ». Gilbert de Poitiers, Comm. sur le De Trinitate, I, 3, 20. Prol. (éd. N. M. Häring, The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers, Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 1966, p. 67). Il revient à Joseph Gauvin S.J., comme nous l’indiquions alors, d’avoir mis une telle interprétation en valeur dans son ouvrage, toujours inédit, intitulé Rigueur du langage et simplicité de la foi au XIIème siècle. La métamorphose des Opuscula sacra de Boèce dans leurs commentaires par Gilbert de Poitiers. Nous parlons de sens large, car le cercle porrétain va d’une intelligence à l’autre, de celle de l’auteur à celle du lecteur. Comme on le sait, « l’intelligence dont les écrits procèdent », à savoir celle de Boèce, a bien souvent due être réinventée par Gilbert lui-même, faute d’une connaissance des sources dont Boèce s’inspirait. C’est d’ailleurs une des grandeurs de Gilbert, ce qui en fait un authentique philosophe.

Pour nous, le rapport entre le pli de la subjectivation et les plis du texte n’est pas immédiatement herméneutique, mais nécessite une assise archéologique préalable [278]. Ce que confère précisément le domaine de régulation [301] à la triangulation archéologique [288], faisant passer cette herméneutique de la parole tenue à celle du témoignage [316], et définissant le pli de la subjectivation comme celui de l’attestation [294 ; 319]. Selon nous, une telle assise archéologique de l’herméneutique permet de donner un cadre régulateur à l’herméneutique, ainsi que nous l’avons tenté avec le domaine de régulation [301], et d’éviter les deux écueils majeurs de l’herméneutique, ou du moins d’en réduire les effets : le premier qui est d’exposer sa propre pensée, là où il s’agit d’interpréter la pensée d’autrui, autrement dit de surdéterminer la subjectivation ; le second qui est de concevoir une herméneutique généralisée, un panherméneutisme, qui conduit à une déperdition progressive de la subjectivation.

(fin de l’insert)

Si, comme le dit Bonaventure, ainsi que nous l’avons vu [341], lorsqu’un homme s’adresse à un autre, il ne peut immédiatement communiquer sa pensée, mais doit « cogitationem suam […] alii interpretatur et explicat »^[2], son discours ne concerne pas seulement ce qu’il dit de l’objet en question, mais comporte une exégèse de sa position de sujet. Ainsi, au sein du discours de médiation, si l’accord du modus intelligendi et du modus significandi revient au maître [341], c’est qu’il lui revient de traduire par son interprétation archéologique le pli de la subjectivation, et de s’affirmer ce faisant comme sujet de son discours [16-19] ; tandis que, si l’accord du modus intelligendi et du modus exprimendi revient au docteur [341], c’est qu’il lui revient de défaire par son explication herméneutique les plis du texte, et de pouvoir alors s’affirmer dans l’affirmation de son discours [297]. Ce qui rejoint notre problématisation du discours monadologique [319]. Ce qui fait, selon notre problématique, du discours de médiation un discours monadologique.

 

[344] b2. L’exégèse du maître.

Lorsque Bonaventure rédige ce proème, il parle en maître. Il répond en effet de l’obligation universitaire [308], mais s’il l’assume, il le fait sans s’y soumettre. Il répond de l’institution, mais il ne répond pas à l’institution. S’il est en continuité avec la parole de l’institution, son discours inaugure un commencement. En cela, il est un véritable maître. Son commentaire ne se contente pas de prendre position. Comme on le sait, ce n’est pas son avis personnel qui importe au maître franciscain, puisque, au-delà du brio de sa démonstration, il se range bien souvent à l’avis de ses maîtres, tel Alexandre de Hales^[3]. Ce qui importe est de refaire l’exégèse de la position du problème, de manière à justifier l’avis de l’universitas (CXL).

 

Insert CXL : histoire et méthode : l’unité du discours magistral : (Bonaventure ; Deleuze)

C’est de cette recherche constante de la position du ou des problèmes, que vient l’unité des maîtres, et non pas d’un quelconque académisme lié au statut de leur profession (d’intellectuels) ou d’un dogmatisme lié à la profession de leur statut (de religieux). Cf. Le Christ Maître, 26 : « ideo debent concordare in suis sententiis […] non prohibendo eos a doni scientiae communicatione […] ut non habeant varias sententias peregrinas, sed omnes idem dicant » (V, 573s ; trad., p. 66).

Selon l’opposition médiévale entre sententia et sensus, qui est inhérente à la théologie sententiaire (voir [345, insert CXLII]), la diversité des sentences n’empêche pas l’unité de sens, qui se trouve dans le problème et dans sa position. C‘est-à-dire dans son «Idée», pour reprendre le vocabulaire contemporain de G. Deleuze dans Différence et répétition : « Non seulement le sens est idéel, mais les problèmes sont les Idées mêmes. Entre les problèmes et les propositions, il y a toujours une différence de nature, un écart essentiel. Une proposition par elle-même est particulière, et représente une réponse déterminée. Un ensemble de propositions peuvent se distribuer de manière à ce que les réponses qu’elles représentent forment les cas d’une solution générale (ainsi les valeurs d’une équation algébrique). Mais précisément, générales ou particulières, les propositions ne trouvent leur sens que dans le problème sous-jacent qui les inspire. Seul l’Idée, seul le problème est universel » (p. 210s, les italiques sont de l’auteur).

Si Gilles Deleuze voit dans cette «universalité» le prix qui s’attache à la philosophie et une singularité qu’il faut avant tout préserver contre les dérives qui n’ont pas épargnées l’histoire de la philosophie, Bonaventure voit dans l’universitas, qui était encore à construire, cette singularité qui fait que « omnes idem dicant », et concurremment, dans les «sententiae peregrinae», des dérives inutiles qui dévoient un tel projet.

(fin de l’insert)

Non pas lieu de reproduction, mais de répétition [319], son discours est le lieu où se fait entendre la convocation du personnage conceptuel [308]. Comme maître, il lui revient de prendre position (CXLI) dans le débat qui concerne la place du discours [311], place dont le diable a abusée, place qu’Adam n’a pas reconnue. Dans la confrontation avec le diable, il s’agit de poser correctement le débat, pour rendre possible une réponse appropriée et défaire l’erreur d’Adam^[4]. Définir le discours du maître revient à définir la répétition de la position du personnage conceptuel concernant la place du discours [319], autrement dit à définir le pli de sa subjectivation.

 

Insert CXLI : histoire et interprétation : determinatio et disputatio : (Bonaventure, Gilbert de Poitiers ; Bazàn)

Pour l’Université médiévale, il revient au maître comme maître de définir sa position personnelle au sein du débat universitaire. Il lui revient notamment de conclure une question disputée en y apportant sa solution ou determinatio (cf. B.C. Bazàn : « Dans la détermination le maître présentait une synthèse de la discussion, donnait sa solution et réfutait un par un les arguments qui s’opposaient à sa thèse », «La quaestio disputata» dans Les genres littéraires dans les sources théologiques et philosophiques médiévales, Actes du Colloque international de Louvain-la-Neuve, 25-27 Mai 1981, Louvain-la-Neuve, Institut d’études médiévales, 1982, p. 40). Toutefois un tel débat dépasse le cadre stéréotypé des questions disputées, puisqu’il ne s’agit pas d’abord d’y apporter sa solution, ni d’en rester à une simple participation, comme le font les bacheliers (en ce qui concerne «les determinationes des bacheliers», voir par exemple chez B.C. Bazàn, «Les questions disputées, principalement dans les facultés de théologie» dans Les questions disputées et les questions quodlibétiques dans les facultés de théologie, de droit et de médecine, Turnhout, Brepols, 1985, p. 94ss).

Avec ce proème, il s’agit de poser correctement le débat. Comme nous l’avons dit ailleurs (Saint Bonaventure, Les sentences. Questions sur Dieu, «Introduction», p. 12-16), ce point, sur lequel avait particulièrement insisté Gilbert de Poitiers dans sa conception de la question, fut repris par Bonaventure dans son commentaire. Comment la réponse ne serait-elle pas, en effet, elle-même préalablement «déterminée» par la position de la question ? et celle-ci ne relèverait-elle pas fondamentalement d’un accès aux principes de la science, lequel revient en propre au maître [275] ?

 

[345] b3. L’explication du docteur.

Bonaventure donne un double registre à l’explication du docteur, à savoir compléter et expliciter. – compléter : comme le dit le Dubium 2^[5], cette additio complens n’est pas celle des hérétiques, qualifiée de additio distrahens qui se surajoute à l’Écriture pour en détourner le sens. Or l’erreur des hérétiques n’est pas tant de produire une fausse doctrine – ceci n’est qu’une conséquence, mais d’estimer que l’Écriture elle-même a besoin d’être complétée pour devenir une doctrine^[6]. Ce n’est pas l’Écriture qui a besoin d’être complétée ou de recevoir une information complémentaire, mais celui qui croit. Comme l’écrit saint Paul aux Thessaloniciens, il s’agit de « compléter ce qui manque encore à votre foi / compleamus ea quae desunt fidei vestrae » (1 Th 3, 10). C’est donc à la confirmation de la subjectivation croyante, de ce que Bonaventure appelle habitus fidei^[7], que s’adresse le docteur, au rapport qu’entretient leur foi avec la vérité première, « salvo sensu Scripturae »^[8]. – expliciter : cette additio fidelis instructionis est un ajout qui doit être consonum à l’Écriture. Avec elle, ce qui est ajouté n’est ni contrarium à l’Écriture, ni diversum : le premier cas ne peut être qu’une erreur ; le second est présomption^[9] : « quia praesumtio est dicere in sacra Scriptura aliquid omnino diversum ab his, quae in ea expressa sunt » (CXLII).

 

Insert CXLII : histoire et interprétation : la théologie des sentences : (Abélard, Bonaventure, Cicéron, Quintilien, P. Lombard ; Brunet, Paré, Tremblay)

Cette diversité des énoncés théologiques a été le grand problème du XIIème siècle. Diversité qui allait jusqu’à l’adversité, comme le dit Pierre Abélard dans le Prologue du Sic et non : « Dans une si grande abondance de mots certaines paroles des saints eux-mêmes paraissent non seulement diverses, mais encore adverses » (PL 178, 1339 ; trad. J. Jolivet dans Abélard, Fribourg, Ed. Universitaires/Paris, Le cerf, 1994, p. 157).

Rappelons que pour cette «théologie des sentences» qui est celle du XIIème siècle, (cf. G. Paré, A. Brunet, P. Tremblay, « Les “sommes des sentences” dans La renaissance du XIIè siècle. Les écoles et les enseignements, Paris-Ottawa, rééd. Vrin de 1976, p. 240ss) – l’ouvrage le plus important, celui de P. Lombard, dont nous lisons le commentaire bonaventurien, s’appelle précisément Liber Sententiarum -, le débat théologique porte sur le rapport de la sententia (l’énoncé du maître) au sensus (l’énoncé de l’Écriture), c‘est-à-dire entre la signification de l’Écriture et l’expression qu’un maître peut en donner. Bonaventure présente ainsi P. Lombard comme « Magister, qui sententias suas ponit et Patrum sententiis confirmat », Proœmii, q.4 resp. (I, 15). Or, comme on le sait, suite à un déplacement de la définition de la sentence – notamment avec Quintilien (certainement transmis par l’intermédiaire d’Isidore de Séville, Etymologiae, II.2 (PL 62, 131), pour lequel la sentence ne signifie pas immédiatement l‘opinion de quelqu‘un, mais la proposition même en laquelle s’exprime cette opinion. Les institutions, VIII, 5 : « Consuetudo jam tenuit ut mente concepta sensus vocaremus ; lumina autem, praecipe in clausulis posita, sententias », (Paris, Budé, 1975ss, t. VII, p. 94ss ; cf. Cicéron, Orator, XXVII, 95, trad., p. 33) -, avec Abélard, le débat se déplace au niveau d’une confrontation entre les sentences elles-mêmes. En effet, dans la mesure où, comme le dit le Prologue du Sic et non, il serait « téméraire de juger du sentiment et de l‘intelligence d‘autrui » (trad. J. Jolivet dans Abélard, p. 158), la signification se trouve nécessairement rabattue sur l’expression (cf. Dialectique, III : « Notons bien que, dans l‘énoncé des conséquences, il faut s‘attacher avant tout à la propriété des mots et à leur juste imposition, plutôt que de considérer l‘essence des choses », (trad. J. Jolivet dans Abélard, p. 80).

D’une façon singulière, avec Bonaventure, le problème n’est plus dans le rapport entre signification et expression, que ce soit entre sentences ou entre l’Écriture et les sentences, mais dans le rapport entre expressions, entre celles de l’Écriture et celles des sentences.

(fin de l’insert)

C’est donc finalement « quia quod implicitum est explicat », que l’ajout du docteur est consonum à l’Écriture ; comprenons consonum « ab his, quae in ea expressa sunt ». Sous ce rapport, le docteur est celui qui harmonise l’expression de l’Écriture avec son enseignement. Par conséquent, le double registre de l’explication du docteur est celui de la confirmation de la subjectivation et de la conformation à l’Ecriture.

 

Tournons-nous à présent vers le Proœmium, maintenant que nous savons que le discours du sujet-auteur bonaventurien [275] est un discours de médiation [343], pour voir ce qu’il en est effectivement de ces distinctions^[10] dans le texte lui-même, selon la double dimension du dire bonaventurien [340], celle de l’exégèse du maître [344] comme interprétation archéologique ou traduction du pli de la subjectivation [343], et celle de l’explication du docteur [345] comme herméneutique des plis du texte [343], afin de reconnaître dans le discours de médiation, du moins formellement^[11], le discours monadologique [343] capable d’assurer l‘unité du sujet [297 ; 315].

[1] Nous appliquons exclusivement le terme de «discours de la médiation» au discours du médiateur comme médiateur, à savoir celui du Verbe incarné [311]. Nous parlons de «discours de médiation» pour la deuxième répétition [343]. Il ne s’agit ni d’une pétition de principe, à savoir celle de la médiation comme médiation du médiateur, ni d’une hérésie, à savoir faire du sujet-auteur un autre médiateur, mais de la médiation du discours comme discours, à savoir celle de la médiation du discours de médiation. Selon cette problématique, il y a médiateur, parce qu’il y a médiation, et non l’inverse. Autrement dit, le Christ est reconnu comme personnage conceptuel, non pas d’abord comme médiateur – ce qui est une prérogative exclusive du théologien, mais ce personnage conceptuel est reconnu comme médiateur dans la mesure où son discours est un discours de médiation, c’est-à-dire expose la nécessité de la médiation du discours en opposition à «l’immédiation» revendiquée par le Premier Adam.

^[2] II Sent. 10.3, q.1 resp. (II, 269).

^[3] Voir II Sent., Prælocutio : « Et quemadmodum in primo libro sententiis adhaesi Magistri Sententiarum et communibus opinionibus magistrorum, et potissime patris et magistri nostri bonae memoriae fratris Alexandri, sic in consequentibus libris ab eorum vestigiis non recedam. Non enim studeo novas opiniones adinvenire, sed communes et approbatas retexere. Nec quisquam aestimet, quod novi scripti velim esse fabricator ; hoc enim sentio et fateor quod sum pauper et tenuis compilator » (II, 1). Ce qui ne veut pas dire que Bonaventure est toujours d’accord avec la solution des anciens, nous l’avons vu [273]. Mais il n’entend pas pour cela se distinguer par sa solution. Celle-ci n‘est qu‘un effet. Sa divergence provient de sa réévaluation du problème, laquelle entraîne un nouveau positionnement du sujet, ce qui peut conséquemment entraîner une nouvelle solution. Nous l’avons dit : la solution reste seconde par rapport à la signification du problème [312]. La position du sujet se juge sur sa capacité à poser le problème. C’est cette capacité qui en fait un maître.

^[4] Là où le diable identifie discours et désir et où Adam s’arrête au désir sans discours, le Christ propose l’articulation du désir et du discours [311].

^[5] Comm. in Prologum, dub. 2 (I, 23).

^[6] Ce qui est contraire aussi bien à l’autorité de Jean Damascène : « Quae tradita sunt nobis Legem et Prophetas veneremur, nihil ultra haec inquirentes », qu’à celle de l’Apocalypse : « Si quis apposuerit super haec, apponet ei Dominus plagas », que rapporte ce dubium. Comme nous l’avons vu pour le débat du Concile de Lyon, il s’agit là d’une ligne de partage de la doctrine d’avec l’hérésie [319].

^[7] Proœmii, q.1 ad 6 : « Credibile enim, secundum quod habet in se rationem primae veritatis, cui fides assentit propter se et super omnia, pertinet ad habitum fidei » (I, 8).

^[8] Com. in Prologum, dub. 2 (I, 23).

^[9] Cf. Augustin, De Trinitate, I, 1 : « praesumptiones opinionum suarum audacius affirmando » (EA, 15, 86). Au début de son ouvrage, Augustin distingue trois sortes d’erreurs. Mais la plus pernicieuse est celle qui, voulant s’affranchir des expressions de l’Écriture, alors que, « si l’Écriture ne voulait pas qu’on entende ceci en un certain sens propre à Dieu, elle n’emploierait pas cette expression » (I, 2 ; EA, 15, 91), est amenée à attribuer à Dieu « ce qui n’existe, ni en Dieu lui-même, ni en aucune créature » (id.).

^[10] Si l’inquisitio permet le développement effectif du discours bonaventurien [339], la correspondance entre construction et développement s’établit au sein du discours de médiation de la manière suivante : l’exégèse du pli de la subjectivation prend la relève de la simple parole d’attestation [339] ; l’explication des plis du texte, comme confirmation de la subjectivation, approfondit la certitude du sujet eu égard aux autorités médiévales [335], tandis que, comme conformation à l’Ecriture, cette explication se charge du rapport du sujet et de sa certitude à l’autorité de l’Ecriture [332].

^[11] Nous disons formellement, car la monadologie commence avec la prise en compte du discours de la ressemblance [311-312].