La sacramentalité du mariage chez Duns Scot

La sacramentalité du mariage chez Duns Scot : Ordinatio IV d.26-33.

Par François Loiret.

6 novembre 2014.

Dans l’approche théologique du mariage au XIIIe siècle, on ne peut négliger l’apport des civilistes et des canonistes. Ce sont les civilistes qui ont répandu la compréhension du mariage comme contrat à laquelle souscrit entièrement Duns Scot. Et c’est aussi aux civilistes que l’on doit l’approche du mariage en termes de ius naturale, ce qui sera aussi repris par Duns Scot. C’est pourquoi le mariage est autant une affaire de droit qu’une affaire de sacrement. La dimension sacramentelle n’abolit pas la dimension juridique, mais elle l’élève.
L’approche de la question du mariage par Duns Scot dans son Commentaires des Sentences ne se présente pas comme un commentaire suivi du texte du Lombard. Si le Docteur Subtil part bien du texte du Lombard, si les questions abordées et traitées dans les distinctions 26 à 33 sont bien celles que traite Pierre Lombard, si enfin les réponses apportées aux questions sont souvent celles données par le Lombard, il n’en reste pas moins que la manière de traiter les questions et d’y répondre diffère grandement de celle du Lombard. Par exemple, dans la distinction 33 tant à propos de la polygamie que du divorce, Duns Scot reprend l’argumentaire du Lombard, il reprend exactement les arguments avancés par Pierre Lombard, la nécessité de la propagation de l’espèce dans le cas de la polygamie, la nécessité d’éviter un plus grand mal, l’uxoricide, dans le cas du divorce. Or la manière d’envisager le problème du mariage est cependant très différente chez Duns Scot. D’abord, elle est éminemment conceptuelle et cette conceptualité n’est pas seulement théologique et métaphysique, elle est aussi juridique. Le problème du mariage comme problème théologique est ouvertement envisagé par Duns Scot comme un problème juridique. Ce qui le manifeste, c’est l’importance de la différence entre loi naturelle et loi positive dans toute l’approche scotienne. Le mariage est encadré par la loi naturelle et par la loi positive divine, il trouve sa place dans une tension entre les deux lois. Aussi n’est-il pas étonnant que dès la distinction 26, le problème de l’institution du mariage est pensé comme tel. Le mariage est une institution et Duns Scot déploie rigoureusement les moments de l’institution du mariage, les moments du mariage comme institution. Il répond de façon très précise à la question : pourquoi le mariage est-il une institution ? Mais cette approche du mariage s’articule étroitement à celle du mariage accompli, du mariage parfait. C’est que Duns Scot différencie plusieurs degrés du mariage. Le mariage peut être plus ou moins parfait, plus ou moins accompli. La question de la sacramentalité du mariage ne se pose véritablement que dans le contexte du mariage accompli qui est le mariage chrétien tel que le Christ lui-même l’a institué. Le mariage accompli n’est pas et ne peut pas être celui d’Adam et Eve avant la chute, comme il ne peut pas être non plus ni le mariage des patriarches, ni le mariage juif en général, il ne peut être que celui que la Nouvelle Loi établit. L’accomplissement n’est pas du tout dans un avant édénique, il est dans la vie chrétienne elle-même et ne peut avoir pour lieu que le mariage chrétien. Dans cette perspective de la vie chrétienne, Duns Scot va différencier très nettement le sacrement comme institution du sacrement comme bien du mariage. Alors que Pierre Lombard pose que le sacrement comme bien du mariage est bien le sacrement comme signe sanctifiant le mariage, Duns Scot établit que le sacrement comme bien du mariage n’est pas du tout à confondre avec le sacrement comme signe sanctifiant le mariage. Le sacrement comme bien peut tout à fait caractériser le mariage avant la Nouvelle Loi, le sacrement comme signe ne vaut que pour le mariage établi par la Nouvelle loi puisque tous les sacrements au sens strict sont institués par le Christ.

I La dimension naturelle du mariage.
1 Le sens de la référence au droit naturel.
Duns Scot nous amène dès la distinction 26, qui est une merveille de rigueur conceptuelle, à distinguer deux aspects dans le mariage, un aspect naturel et un aspect institutionnel. La sacramentalité proprement dite ne concerne que l’aspect institutionnel. La différenciation de ces deux aspects s’articule à la différenciation de trois moments du mariage : à la fin de la distinction 26, il soutient en effet qu’il faut distinguer le mariage, le contrat de mariage et le sacrement de mariage . La définition du mariage comme mariage accompli comporte trois moments, le mariage, le contrat, le sacrement et ce sont bien ces trois moments ensemble qui définissent le mariage accompli. Celui-ci présente alors trois aspects :
Le mariage est un lien et une obligation mutuelle.
Le contrat de mariage est un acte réciproque des volontés.
Le sacrement de mariage est la manifestation évidente de la volonté des époux de réaliser le contrat.
Dans un premier temps, il s’agit d’identifier ce qui constitue l’aspect naturel du mariage. Cette idée d’un aspect naturel du mariage ne renvoie pas du tout à un ordre naturel auquel le mariage serait conforme, elle ne renvoie même pas à des lois naturelles issues de la considération de cet ordre. Lorsque Duns Scot soutient que le mariage est de loi naturelle, il faut comprendre par là qu’il n’est pas contraire à la droite raison, à cette raison qui fait connaître les principes de la conduite humaine et qu’il n’est en rien incompatible avec la fin suprême qui est l’amour de Dieu. Toutefois, Duns Scot différencie deux types de principes pratiques, les principes qui sont de loi naturelle primo modo et ceux qui sont de loi naturelle secundo modo. Cette distinction trouve sa pierre de touche dans l’exercice de la droite raison et nulle part ailleurs. Ce qui est de droit naturel primo modo, c’est un principe qui peut être connu par la raison naturelle à partir de ses termes ou une conclusion qui découle nécessairement de ce principe. Tout ce qui est de droit naturel primo modo est nécessaire, c’est-à-dire s’impose à la raison naturelle. Ce qui est de droit naturel secundo modo, ce sont les principes pratiques dont la raison naturelle peut voir qu’ils sont en harmonie avec le droit naturel primo modo sans cependant pouvoir les déduire des principes primo modo. A la différence du droit naturel primo modo, le droit naturel secundo modo n’est pas nécessaire. Mais à quoi n’est-il pas nécessaire ? Duns Scot rappelle dans la distinction 26 qu’il n’y a que l’amour de Dieu qui soit nécessaire. Le mariage n’est en rien nécessaire pour réaliser l’amour de Dieu. Nous pouvons aimer Dieu sans être marié. Si le mariage était nécessaire, alors la raison naturelle ne pourrait approuver ni le célibat, ni la virginité. Mais il n’existe aucune connexion nécessaire entre le principe de l’amour de Dieu par-dessus tout et le principe du mariage. S’il n’existe aucune connexion nécessaire, il n’existe pas non plus de contradiction entre l’amour de Dieu par-dessus tout et le mariage. Les époux peuvent parvenir à aimer Dieu par-dessus tout. Dans toute l’argumentation de Duns Scot « naturel » renvoie donc à ce à quoi la raison naturelle peut donner son assentiment. Est naturel, ce que la raison naturelle juge comme évident ou comme en harmonie avec ce qui est évident.
2 La naturalité de l’acte de procréation.
Si le mariage comporte un aspect naturel au sens précisé, cet aspect comporte lui-même plusieurs dimensions. La première est la procréation, la seconde, la qualification des personnes, la troisième, l’indissolubilité, la quatrième, le contrat.
Dans un premier temps, Duns Scot examine l’acte de procréation. Il s’agit de savoir si cet acte est ou non contraire à la droite raison. S’il était contraire à la droite raison, il ne saurait être de droit naturel. L’acte de procréation ne va pas contre la droite raison et ne peut pourtant être qualifié de bon. Il ne va pas contre la droite raison puisqu’il est la seule manière de propager l’espèce. Il n’est cependant ni bon, ni mauvais en soi. Duns Scot suit ici de très près le texte du Lombard et s’il souligne que l’acte de procréation n’est pas mauvais en soi, c’est en raison des positions hérétiques qui l’affirmaient mauvais en soi. Il n’est pas bon en soi puisque ce qui est bon en soi est reconnu par la droite raison comme nécessaire. Or il n’y a que l’acte d’aimer Dieu qui soit bon en soi puisque l’objet de cet acte est la bonté même. Aucun autre acte n’est bon en soi. L’acte de procréation qui n’est ni bon en soi, ni mauvais en soi, peut être bon s’il est ordonné à Dieu, en d’autres termes s’il vise à procréer des enfants pour amplifier le culte divin comme le souligne lui-même Pierre Lombard. En ce sens, il a une bonté relative.
L’acte de procréation n’est donc de droit naturel que secundo modo. Dans la distinction 36, Duns Scot affirme explicitement que tous les êtres humains ne sont pas tenus de conserver l’espèce :
« Il ne semble pas que la procréation des enfants soit un acte absolument nécessaire parce que d’autres peuvent multiplier le genre humain et procréer des enfants » .
Si tous les êtres humains étaient tenus de conserver l’espèce et de procréer, le vœu virginal ne serait pas acceptable, ni la vie monastique. Or la raison naturelle ne peut trouver aucune contradiction entre le vœu virginal et l’amour de Dieu qui est le seul acte nécessaire. Il n’est donc pas contre la raison de procréer mais il n’est pas non plus contre la raison de s’abstenir de l’acte charnel et de la procréation. Par contre, que les époux soient mari et femme, en d’autres termes que l’union des époux soit celle d’un homme et d’une femme est nécessairement impliqué par l’acte de procréation puisque la procréation exige des êtres humains de sexe différent, et cela est incontournable. Le mariage comme union d’un homme et d’une femme est la rationalité même.
2 L’union déterminée et la filiation.
La seconde dimension de la naturalité du mariage correspond à la qualification des époux. Duns Scot parle ici contre la vaga coniunctio, l’union vague. Cette union vague peut faire référence à la pratique du concubinage. L’union des époux doit être une union ferme et déterminée. L’union vague va contre la droite raison car elle va contre le bien des enfants, contre le bien de la famille, contre le bien de la communauté politique. Il s’agit ici de l’assurance de la filiation. Il faut des enfants, il faut que ces enfants soient éduqués en vue du culte divin, mais de ces enfants, les parents doivent être certains qu’ils sont les leurs, et surtout le père, souligne Duns Scot. C’est pourquoi Duns Scot reprend la critique de la communauté des femmes et des enfants proposé par Platon (elle ne concernait pas tous les membres de la communauté politique, mais les gardiens) dans La République, critique entreprise par Aristote dans la Politique et n’hésite pas à se réclamer de l’Ethique à Nicomaque pour affirmer que l’être humain est d’abord un animal conjugal. Il ne peut être un animal politique que parce qu’il est un animal conjugal. La filiation est donc au cœur de la problématique du mariage dans son aspect naturel chez Duns Scot. Sur elle repose l’éducation des enfants, la famille et la communauté politique. C’est que la paix dans la communauté politique repose sur les alliances entre les familles que réalisent les unions des époux. L’union vague, insiste Duns Scot, est contre la raison en toute situation, autant avant le péché qu’après le péché : « L’union vague de l’homme et de la femme serait contre la raison en toute situation » . Dans ces conditions toute manipulation de la filiation est contre la raison et va contre le bien de l’enfant, de la famille et de la communauté politique.
Si l’union des époux qualifiés est selon le droit naturel, elle l’est selon le droit naturel secundo modo et ne comporte donc aucune nécessité. Pour aimer Dieu, il n’est en rien nécessaire de s’unir à un autre de sexe différent. L’union des époux ne concerne donc pas nécessairement tous les êtres humains, mais elle est une exigence pour ceux qui se proposent de procréer, d’avoir des enfants en vue du culte divin. Cette exigence a une dimension ouvertement politique puisqu’elle concerne, nous l’avons vu, aussi bien le bien de la communauté politique que celui de la famille et des enfants par le biais de la filiation. Sans l’assurance de la filiation, il n’est ni éducation, ni famille, ni communauté politique viable.

3 Le contrat et l’indissolubilité.
Selon la raison naturelle le mariage est une union déterminée assurant la filiation et en vue de la procréation. Mais la raison naturelle nous montre aussi que cette union a la forme d’un contrat indissoluble. L’indissolubilité naît du contrat, c’est pourquoi il est d’abord préférable d’envisager le concept du mariage comme contrat.
Avec le contrat, nous abordons de manière éminente la juridicité naturelle du mariage. Comme contrat, le mariage est d’une part un engagement réciproque des volontés et d’autre part une donation mutuelle des corps. Il est un accord par lequel les volontés des époux s’obligent réciproquement. A quoi s’obligent-elles ? A l’aliénation de leur maitrise sur leur propre corps. En effet, chaque être humain a le dominium sur son propre corps et il l’a en tant qu’il est une volonté. Ce ne peut être que par un acte de la volonté qu’un être humain renonce au dominium sur son propre corps et il n’y renonce selon la droite raison que s’il acquiert le dominium sur le corps d’un autre. Or renoncer au dominium sur son propre corps, c’est renoncer au droit naturel que l’on a sur son propre corps. Le mariage comme contrat est un transfert du droit naturel : l’époux transfère à l’épouse la maîtrise de son propre corps et l’épouse transfère à l’époux la maîtrise de son propre corps. En ce sens, le contrat de mariage est juste au sens du droit naturel. Sa validité dépend de l’expression du consentement par des signes sans lesquels le consentement de chacun ne pourrait être connu par l’autre. Par le contrat a lieu la donation mutuelle des corps.
Comme le contrat est un engagement réciproque et explicite des volontés, il en résulte d’abord qu’un consentement forcé ne peut jamais produire le mariage comme le montre Duns Scot dans la distinction 29 où il affirme :
« Ce contrat est une donation, et bien qu’elle ne soit pas une donation libérale, elle est cependant une donation absolument libre, parce que c’est aller à l’encontre de la notion de donation de supposer qu’elle ne soit pas libre » .
Aussi Duns Scot soutient-il contre le Digeste qu’en matière de mariage, l’obéissance au père charnel n’a aucune validité . La seconde implication de l’engagement volontaire est que tout accord qui suit un jugement erroné implique la nullité du mariage. En effet, la volonté veut ce qu’elle veut en le sachant parce qu’elle est rationnelle. Dans la mesure où il y aurait ignorance, il n’y aurait pas de consentement volontaire et donc d’engagement réciproque.
Le mariage est selon le droit naturel une donation mutuelle perpétuelle. Ainsi, souligne Duns Scot, l’obligation de l’indissolubilité naît de l’engagement réciproque des volontés. L’indissolubilité s’enracine dans la volonté de se marier :
«S’il est à propos suivant la précédente conclusion que ces personnes soient obligées par leur propre volonté et non sans signe expresse, il est donc à propos qu’il y ait ici un contrat d’où naît cette obligation » .
Vouloir se marier, c’est vouloir s’obliger à une union perpétuelle et cette obligation est tout à fait en harmonie avec le droit naturel.

II La ratification divine du mariage.
Expliciter les dimensions naturelles du mariage ne permet cependant pas de déterminer le caractère institutionnel du mariage. En tant qu’institution, le mariage est établi. Les dimensions institutionnelles du mariage concernent le contrat, l’obligation d’indissolubilité et le sacrement. C’est à partir de l’obligation d’indissolubilité que Duns Scot va aborder l’institution du mariage et va justifier en quoi cette institution ne peut être que divine. Avec l’institution du mariage, la dimension juridique et dogmatique du mariage vient au premier plan puisque c’est à titre de Législateur suprême que Dieu institue le mariage. Le mariage est institué dans la mesure où Dieu ratifie par sa volonté les deux dimensions naturelles du mariage que sont le contrat et l’obligation d’indissolubilité. Sans la ratification par la volonté d’un législateur qui ne peut être que divin, le mariage ne serait pas une institution.

1 L’institution de l’obligation d’indissolubilité.
Par le contrat de mariage, deux volontés s’engagent librement à une union indissoluble, mais l’obligation d’indissolubilité exige le renfort de la ratification divine. Pourquoi ? D’abord en raison, souligne Duns Scot, de la difficulté à remplir cette obligation. Si la volonté de se marier doit être ferme, si la fermeté implique l’indissolubilité de l’union, il n’en reste pas moins qu’excepté dans le cas de l’union édénique, les êtres humains n’ont pas toujours la fermeté nécessaire au maintien de leur union. Il faut donc que l’obligation qui s’enracine dans les volontés des époux, soit renforcée par une loi qui l’institue. Mais Duns Scot soulève un second problème. Si une loi est nécessaire pour que l’obligation soit remplie, c’est que seuls les principes pratiques primo modo sont évidents à tout intellect humain. Il n’en va pas de même des principes pratiques secundo modo qui ne s’impose pas avec évidence et avec nécessité à l’intellect humain. Il faut donc une loi positive qui établisse clairement la nécessité de l’indissolubilité de l’union et qui ratifie l’obligation d’indissolubilité lui donnant la certitude qu’elle ne saurait avoir sans elle :
« Ce qui est de loi naturelle au sens secondaire n’est pas manifeste à tous ; il faut donc que la nécessité de ce précepte soit déterminé par une loi positive » .
La loi positive qui établit aux yeux de tous le caractère indissoluble de l’union des époux ne peut pas être une loi humaine, elle ne peut être qu’une loi divine. Elle ne peut être une loi positive humaine. C’est que les lois positives humaines sont diverses, elles varient selon les peuples et les communautés politiques alors que l’obligation d’indissolubilité est universelle et invariable : elle s’adresse à tous les époux quelle que soit leur peuple et leur communauté politique, quelque soient les coutumes qu’ils suivent. Les législateurs humains ne sont pas des législateurs de l’espèce humaine, les lois qu’ils établissent ne peuvent en rien valoir pour toute l’espèce humaine. Ces législateurs humains, enfin, ne peuvent expliquer comment l’obligation d’indissolubilité comme principe pratique peut être dérivé des principes pratiques primo modo. Seul le législateur divin peut ratifier l’obligation d’indissolubilité qui s’enracine dans les volontés contractantes car il est l’unique législateur de l’espèce humaine et peut donc seul établir des lois qui valent pour l’espèce humaine et qui ont le statut de préceptes divins. La loi positive divine renforce l’obligation d’indissolubilité qui n’aurait pas sans elle de force suffisante dans la mesure où, souligne Duns Scot, la faiblesse des êtres humains est telle qu’on ne peut compter sur leur seule conscience pour respecter l’obligation. Les hommes, précise-t-il « craignent et révèrent moins leur conscience propre que l’autorité divine »
La loi positive divine ratifie l’obligation d’indissolubilité en l’instituant, en lui conférant une force normative. Elle l’institue comme un précepte qui oblige les époux semper et ad semper, toujours et pour toujours, sauf en cas de dispense divine.

2 L’institution du contrat de mariage.
Le contrat est une dimension naturelle du mariage. Il exige lui aussi une ratification par la loi positive divine. Mais pourquoi le contrat exige-t-il cette ratification ? Pourquoi le contrat de mariage demande-t-il à être établi par Dieu ? Nous avons vu que le contrat est une donation réciproque de la maîtrise des époux sur leur propre corps. Toutefois, si les êtres humains sont bien maîtres de leur propre corps en tant qu’ils sont des volontés, ils ne sont cependant pas les créateurs de leur propre corps. Le dominium originaire sur les corps n’appartient pas aux êtres humains, mais à Dieu de par le droit de Création. En tant qu’il est Créateur, c’est à Dieu que revient d’abord le dominium sur les corps humains. C’est pourquoi le contrat de mariage comme donation réciproque de la maîtrise sur le corps propre exige l’approbation divine en vertu du principe pratique selon lequel le consentement et l’approbation du possesseur peut seul rendre légitime le transfert de la possession :
« Personne ne peut obliger quelqu’un à accorder à un autre la possession de sa chose sans son consentement et son approbation ; mais le corps de quiconque est à Dieu ; donc personne ne peut en transférer la possession à un autre sans l’approbation de Dieu » .
Le contrat de mariage, à la différence de l’indissolubilité, n’est pas un précepte qui oblige toujours et pour toujours, mais il oblige pro tempore necessitatis. Il faut comprendre par là que si le mariage est bien selon la loi naturelle l’union de deux époux qui transfère la maitrise de leurs propre corps à un autre, et qu’en ce sens, il est bien monogame, la norme de la monogamie n’est institué par Dieu que sous réserves si l’on ne prend pas en considération la Nouvelle Loi, c’est-à-dire l’institution christique du mariage. En cas de guerre, de peste ou d’autres calamités, souligne Duns Scot, qui aboutissent à une diminution des êtres humains masculins, le précepte de la monogamie n’oblige pas. Mais on risquerait de faire dire au Docteur subtil ce qu’il ne dit pas si l’on ne tenait pas compte des degrés du mariage.

3 Les degrés du mariage.
Le mariage peut être plus ou moins complet et plus ou moins parfait, montre Duns Scot dans la distinction 33, distinction dans laquelle Pierre Lombard affronte le cas du mariage juif et donc les problèmes posés par la polygamie et le divorce dont parle l’Ecriture.
Pour que le mariage soit parfait, l’une des conditions, mais pas la seule, est que la justice interne au contrat soit assurée. Elle l’est quand la commutatio corporis est d’un pour un, ce qui fut le cas dans l’état d’innocence, ce qui est le cas après la restauration christique du mariage. Il faut considérer ici non seulement le principe de justice stricte selon lequel chacune des choses transférées possède la même valeur, mais aussi la fin du mariage. La fin principale du mariage est la procréation et avec elle la filiation. La fin secondaire du mariage est la restriction de l’appétit charnel. Si la fin principale du mariage est remplie, le mariage n’est pas contraire à la raison naturelle et n’est pas en dissonance avec la loi naturelle primi modo comme l’atteste le cas des patriarches. Dans ce cas, la polygamie, bien qu’elle ne convienne pas avec le principe de justice stricte, remplit cependant la fin principale du mariage qui est la procréation des enfants. C’est pourquoi la dispensation divine de la monogamie chez les juifs est rationnellement envisageable et n’a rien d’un acte arbitraire. Il n’en reste pas moins que le mariage juif n’est pas un mariage où règne la justice complète car la justice complète dans le mariage n’exige pas seulement que soit assurée la procréation, elle exige aussi l’égalité de valeur des corps et cette égalité de valeur des corps n’est assurée que lorsque la commutatio corporis est d’un à un et non d’un à plusieurs. C’est pourquoi, c’est seulement avec la Nouvelle Loi que règne la justice complète dans le mariage après la chute.
En examinant le cas du divorce juif, Duns Scot établit que seul le mariage chrétien est un mariage parfait. Le mariage chrétien n’est pas le mariage en soi, il est le mariage accompli. Cet accomplissement, nous le verrons, suppose le sacrement. Toujours est-il que sans considérer la dimension sacramentelle du mariage, le mariage juif est moins parfait que le mariage chrétien non seulement parce qu’il n’assure pas l’égalité stricte, mais aussi parce qu’il ne remplit pas l’obligation d’indissolubilité. Il y a en effet deux perfections du mariage, l’indissolubilité et la monogamie. Le mariage chrétien institué par le Christ comporte ces deux perfections, le mariage des patriarches, comporte seulement la première perfection, le mariage juif en général ne comporte ni la première, ni la seconde perfection :
« On peut affirmer que comme l’un des biens du mariage réside dans l’indissolubilité et l’obligation perpétuelle, aucun mariage juif ne fût parfait puisqu’il était toujours contracté sous la condition qu’il puisse être dissous par répudiation. Mais dans le mariage sous la Nouvelle Loi, il y a non seulement ce bien, à savoir l’union indissoluble, mais aussi un autre bien, à savoir l’union de l’un à l’un qui est le signe de l’union du Christ et de l’Eglise. Mais dans le mariage sous la loi naturelle, par exemple celui d’Abraham, il y avait la première perfection ou le premier bien, l’indissolubilité, mais non le second bien, qui est d’avoir une unique épouse » .
Le mariage juif ne comporte aucune perfection, et cependant, soutient Duns Scot, il est bien un mariage et même un mariage institué par Dieu. Dieu a dispensé les juifs des deux obligations que sont la monogamie et l’indissolubilité, non pas en faisant une exception à la loi positive divine, mais en établissant une loi positive sur le mariage dont la validité fut celle de l’Ancienne Loi. Le mariage juif n’est pas une exception incompréhensible, il n’est pas non plus un faux mariage, il est bien un mariage établi par Dieu et dont l’établissement peut être compris rationnellement. Mais s’il est tout à fait un mariage, il n’est pas le mariage accompli qui remplit les deux perfections du mariage et qui les remplit justement parce qu’il a une dimension sacramentelle que ni l’union d’Adam et d’Eve, ni l’union des patriarches, ni l’union des Juifs n’avaient. La Nouvelle Loi accomplit le mariage de sorte que la perfection du mariage n’est pas à trouver l’avant, dans l’union édénique, mais dans le présent de la vie chrétienne.

III Le caractère équivoque du sacrement.
Pierre Lombard aborde la question du sacrement dans la distinction 26 qui porte sur l’institution du mariage et dans la distinction 31 qui porte sur les biens du mariage. Chez lui, le sacrement comme signe est aussi le sacrement comme bien. L’approche de Duns Scot est toute autre. En effet, s’éloignant des Sentences du Maître, Duns Scot soutient que le sacrement comme bien du mariage n’est pas le sacrement comme signe. A la fin de la distinction 31, il écrit :
« Il est manifeste que le mot de « sacrement » est équivoque. En effet, en tant qu’il est l’un des biens du mariage, il n’est rien d’autre formellement que l’indissolubilité de cette union ou obligation. En tant qu’il est le sacrement du mariage au sens propre, il est le signe sensible de la grâce accordée à ceux qui contractent dignement le mariage pour l’union favorable de leurs âmes » .

1 Le sacrement au sens strict.
Le sacrement au sens strict est le signe sensible de la grâce qui sanctifie l’union contractuelle des époux en les assistant. Duns Scot précise en effet que le contrat de mariage en raison des difficultés inhérentes au respect de ses obligations a besoin du secours de la grâce. En effet, va-t-il jusqu’à souligner, en raison des misères et des infirmités qui caractérisent la vie humaine jusqu’à la mort, les difficultés rencontrées pour que le mariage soit honnête sont plus grandes encore que dans la vie religieuse. Parce que les époux doivent affronter plus de difficultés que ceux qui embrassent la vie religieuse, il leur faut le secours de la grâce : « Ici la difficulté est plus grande que dans la Religion » . Parce qu’il est le signe efficace de la grâce qui assiste les époux dans le mariage, le sacrement ne peut avoir été institué dans l’état d’innocence. Mais il n’a pas été non plus institué directement après la chute. En effet, l’institution divine du sacrement suppose la passion du Christ puisque tout sacrement tient son efficace de la Passion. C’est pourquoi Duns Scot affirme que si le Christ n’a pas institué le contrat de mariage, c’est cependant à lui que revient l’institution du sacrement. Il peut donc y avoir mariage sans sacrement au sens strict et tel fût le mariage édénique aussi bien que le mariage sous l’Ancienne Loi. Mais sous la Nouvelle Loi, il n’y a pas de mariage sans sacrement au sens strict. L’institution christique du sacrement définit ainsi le mariage chrétien.
Le sacrement de mariage suppose la passion du Christ. Chez Duns Scot, ni l’Incarnation, ni la Passion ne sont nécessaires et la première n’implique pas l’autre. L’Incarnation n’a pas pour visée la Rédemption, elle est un acte libre de la Toute Puissance divine totalement indépendant du péché. La Passion est elle aussi un acte libre et contingent du Christ qui, cette fois, assure la Rédemption. L’institution du sacrement de mariage au sens strict est donc indissociable du péché et de le Rédemption. Mais comme la Rédemption est un acte libre d’amour, le secours de la grâce sanctifiante doit être aussi compris comme une manifestation de l’amour. Dans l’institution du sacrement par le Christ, ce n’est pas seulement le péché qui importe, mais aussi et surtout l’amour du Christ. Toutefois, Duns Scot refuse de considérer que le sacrement de mariage au sens strict puisse être compris comme signe de l’union du Christ et de l’Eglise et en cela il s’écarte du Lombard. Dans la chapitre VI de la distinction 26, Pierre Lombard affirmait : « Etant donné que le mariage est un sacrement, il est un signe sacré d’une chose sacrée, l’union du Christ et de l’Eglise ainsi que l’affirme l’Apôtre » ( traduction Marc Ozilou). Duns Scot, de son côté, écrit :
« Quelqu’un dirait que ce qu’affirme l’Apôtre en Ephésiens 5 : « C’est un grand sacrement, je le dis à propos du Christ et de l’Eglise » doit être compris du sacrement pris au sens large comme signe de choses sacrées dont il n’est cependant ni la cause, ni le signe efficace : le mariage n’est pas en effet le signe efficace de l’union au Christ. Mais il y d’une certaine manière un signe efficace de cette union : ainsi, le vœu virginal peut être le signe efficace de l’union au Christ » .
Dans ce passage, Duns Scot ne semble pas parler en son nom propre. Toutefois la distinction 31 confirme qu’il s’agit bien ici de la position défendue par le Docteur subtil. Le signe de l’union du Christ et de l’Eglise n’est pas le sacrement au sens propre comme signe efficace de la grâce, mais le sacrement au sens large qui est à comprendre comme indissolubilité du mariage et c’est cette indissolubilité qui est le signe de l’union du Christ et de l’Eglise. Les ministres de ce sacrement sont les époux eux-mêmes.

2 Le premier bien du mariage.
Dans son Commentaire de la distinction 31 du Lombard, Duns Scot s’écarte du texte du Lombard de deux manières. D’une part le sacrement comme bien du mariage est tout autre que le sacrement comme signe efficace de la grâce. IL n’est pas un signe sensible car l’indissolubilité du mariage est à comprendre comme existant dans les esprits de ceux qui contractent et du même a le statut d’entité spirituelle. D’autre part, le sacrement comme bien du mariage n’est pas à comprendre comme ce qui a la capacité de mettre hors de cause l’accouplement charnel. Dans le chapitre V de la distinction 31, Pierre Lombard écrit en effet :
« Etant donné que ces trois biens concourent ensemble au mariage, ils ont la capacité de mettre hors de cause l’accouplement charnel. Lorsqu’en effet, la fidélité du lit conjugal étant observée, les époux s’unissent en vue d’une progéniture, l’accouplement est à tel point mis hors de cause, qu’il reste sans faute ; tandis que, lorsqu’ils s’unissent pour cause d’intempérance, le bien de la progéniture faisant défaut, la fidélité étant néanmoins observée, il n’est pas mis hors de cause au point d’être sans faute, mais il connaît une faute vénielle » (traduction Marc Ozilou).
Puisque le sacrement comme bien du mariage n’est rien d’autre que l’indissolubilité et que l’indissolubilité caractérisait déjà le mariage édénique, le sacrement comme bien ne peut être compris comme ce qui met hors de cause l’accouplement charnel. Il ne trouve donc pas sa raison d’être dans l’accouplement charnel. Duns Scot répond ici de manière plus précise à un argument tiré de l’Ethique à Nicomaque d’Aristote selon lequel l’acte charnel priverait l’être humain de son plus grand bien, l’usage de la raison et devrait donc être mis hors de cause par les biens du mariage. Si la privation momentanée de l’usage de la raison condamne l’acte charnel, alors le sommeil devrait être encore plus condamné et du même coup personne ne devrait s’adonner au sommeil qui prive de l’usage de la raison d’une manière plus durable que l’acte charnel :
« L’homme est bien plus privé de l’usage de la raison par le sommeil que par cet acte [l’acte charnel], et cela tant intensivement qu’extensivement, parce que le sommeil prive de l’usage de la raison pendant longtemps, mais cet acte de manière momentanée. Donc, selon la droite raison, personne ne devrait s’exposer au sommeil » .
L’indissolubilité comme bien du mariage ne trouve pas sa justification dans la présence de l’acte charnel qui, en lui-même, n’est pas plus contraire à l’usage de la raison que n’est le sommeil. D’ailleurs, souligne Duns Scot, l’indissolubilité comme bien du mariage est à comprendre comme la perfection intrinsèque du mariage et cette perfection intrinsèque n’est en rien compromise par l’accomplissement de l’acte charnel.
Si le premier bien du mariage n’est rien d’autre que l’indissolubilité, en quel sens est-il alors appelé « sacrement » puisqu’il ne peut s’agit du sacrement au sens propre ? Duns Scot répond que le premier bien du mariage est nommé « sacrement » en ce qu’il signifie l’indissolubilité du Christ et de l’Eglise. Sa nomination comme sacrement est alors indissociable de l’Evangile. En effet, précise Duns Scot plus loin, l’indissolubilité comme premier bien et comme bien intrinsèque caractérise le mariage sous la Nouvelle Loi. Il nous en livre la raison dans la distinction 33. Le Christ a rétabli le mariage tel qu’il fut institué dans la loi de nature. Ce rétablissement n’est pas seulement une restitution d’un état antérieur. Certes, tel qu’il fut originairement institué, le mariage était indissoluble et monogame, mais son indissolubilité ne pouvait alors signifier l’indissolubilité du Christ et de l’Eglise. Ce n’est qu’avec la Nouvelle Loi que l’indissolubilité du mariage acquiert cette signification. Aussi le Christ a fait bien plus que rétablir le mariage dans son état originaire, il l’a accompli .

3 Le sacrement comme élévation au dessus de l’officium et du remedium.
Si nous considérons que le sacrement au sens strict est institué par le Christ et ne concerne que le mariage sous la Nouvelle Loi, nous pourrions être amenés à considérer que le sacrement au sens strict est à comprendre comme un remède. Or si le mariage lui-même a été institué d’abord comme officium avant la chute puis comme remedium après la chute, cela n’implique en rien que le sacrement au sens strict soit de l’ordre du remède. Officium et remedium renvoient aux deux fins de l’institution du mariage, la procréation et l’évitement de la fornication. Dans les distinctions 32 et 33, Duns Scot précise que procréer est la fin principale du mariage alors qu’éviter la fornication est la fin secondaire du mariage. Le mariage a été institué principalement en vue de la procréation, et cela vaut pour tout mariage, avant comme après la chute, sous la Nouvelle Loi comme sous l’Ancienne Loi. D’ailleurs, souligne Duns Scot, il n’est question que de cette fin principale dans l’Ancien Testament. Le mariage a été institué secondairement en vue d’éviter la fornication, et cela ne vaut que pour le mariage après la chute. Toutefois, remarque Duns Scot, cette fin secondaire n’est nulle part attestée dans l’Ancien Testament, elle est seulement attestée dans le Nouveau Testament et plus précisément dans l’Epître aux Corinthiens. Comme le mariage ne se présente comme sacrement que sous la Nouvelle Loi, on pourrait en tirer la conclusion que le sacrement est à envisager comme remède afin d’éviter la fornication. Toutefois, Duns Scot soutient que la fin secondaire de l’institution du mariage, à savoir éviter la fornication, n’est en rien propre à la Nouvelle Loi. Il écrit en effet :
« Dans le Nouveau Testament, nous sommes certains que ce contrat est accordé pour une autre fin, à savoir éviter la fornication, Corinthiens I 7 « Mais je dis cela à titre d’indulgence etc. ». Et il est vraisemblable qu’une telle obligation ne fut pas d’abord établie dans la Nouvelle Loi, mais au commencement des lois humaines » .
Le mariage a bien été institué comme un remède après la chute, toutefois il demeure primordialement un devoir. Il a été institué comme un remède à titre de contrat, mais non à titre de sacrement puisque la seconde fin de l’institution du mariage ne relève pas en tant que telle de la Nouvelle Loi, même si elle est énoncée dans le Nouveau Testament. Comme chez le Lombard, après la chute, le mariage a été accordé au genre humain à titre d’indulgence pour éviter un plus grand mal, la fornication. Mais cela n’implique pas que le sacrement de mariage ait été institué en vue d’éviter la fornication. Le sacrement relève de la Nouvelle Loi alors qu’aucune des deux fins de l’institution du mariage ne relève de la Nouvelle Loi. Le remède à la concupiscence, c’est le mariage comme contrat, mais le mariage accompli comme mariage chrétien s’il assume bien ces deux fins, s’élève au dessus d’elle. En effet, la grâce dont le sacrement est le signe constitue le mariage comme un exercice. Ce ne sont pas seulement ceux qui font le vœu virginal qui sont des exercitants, le sont aussi les époux, et si l’on suit Duns Scot, pour lequel les difficultés qu’affrontent les époux sont plus grandes que celles qu’affrontent ceux qui embrassent la vie religieuse, on peut soutenir que revient aux époux assistés par la grâce le plein statut d’exercitants. Avec l’institution christique du sacrement, le mariage s’élève au dessus de la trivialité, il est un exercice porté par une volonté libre assisté par la grâce en vue de l’infini. Dans le mariage chrétien resplendit alors l’infinité de l’amour divin. Mais du même coup, les époux chrétiens s’infinitisent eux-mêmes en se conférant le sacrement. On comprend du même coup pourquoi le mariage comme sacrement s’élève autant au dessus de l’officium que du remedium.

Bibliographie :
Ioannes Duns Scotus, Ordinatio IV d. 14-42, Opera Omnia XIII, , Civitas Vaticana, 2011.
Duns Scotus, Ordinatio IV, d.33, q.2 et q.3, in : On the Will and Morality, selected and translated with an introduction by Allan B. Wolter, The Catholic University of America Press, Washiington D.C, 1986.
De Gandillac, Maurice : « Loi naturelle et contrat social chez Duns Scot », in : Genèses de la modernité, Cerf, Paris, 1992.
Le Bras, Gabriel : « Le mariage dans la théologie et le droit de l’Eglise du XIe au XIIIe siècle », Cahiers de civilisation médiévale, Avril-Mai 1968, p.191-202.
Parisoli, Luca : La philosophie normative de Jean Duns Scot, Istituto storico dei Cappucini, Roma, 2001.