Le partage de la raison chez Bonaventure et M. Foucault

Le partage de la raison chez M. Foucault et Bonaventure

Nous entendons le terme de «partage» dans le sens de M. Foucault dans son débat avec Derrida à propos des Méditations cartésiennes (DE II, 102, 245ss ; 104, 281ss). Pour Foucault, la pensée cartésienne repose sur un partage de la raison d’avec la folie « qui est pour sa philosophie à la fois condition d’existence et pure extériorité » (p. 295). Tout commence avec « ce partage premier par lequel la résolution d’être philosophe et d’atteindre à la vérité exclut la folie » (p. 295). La philosophie cartésienne exige une qualification – celle d’être « qualifié pour penser » (p. 255) – du sujet qui doit « être à la fois “omnidoutant” et raisonnable » (p. 259). Or, celui-ci n’est possible qu’après l’exclusion de la folie (cf. «La disqualification du sujet», p. 253ss) qui le disqualifierait en tant que tel, puisque « le sujet méditant devait pour Descartes exclure la folie en se qualifiant comme non fou » (p. 263). Comprenons bien : aucune raison philosophique, en tant que telle, ne peut se revendiquer d’une quelconque irrationalité. En ce sens Descartes est comme tous les philosophes. Ce qui est en cause n’est pas la raison, mais la position que le sujet doit revendiquer pour user de la raison. Or, en établissant à l’origine un partage entre raison et folie, Descartes définit par là-même le statut de la raison dans une opposition à la folie. Ce qui ne peut pas être sans conséquences sur la raison elle-même. Car en excluant la folie de la raison, c’est la raison qui se trouve exclue de la folie, faute d’entendre ce que dit la folie de la raison ou peut dire à la raison ; et ce qui est vrai de la folie, reste vrai pour tout ce qui échappe à la raison en tant que telle comme les passions. Certes cette position permet toujours au rationalisme de disqualifier ce qu’il ne considère pas comme rationnel, mais il lui faut alors paradoxalement renoncer à l’universalité de la raison, notamment en ce qui concerne le domaine « de la liberté ou de l’instinct de conservation, des perceptions inconscientes ou des données obscures de la foi » (G. Rodis-Lewis, Descartes et le rationalisme, Paris, PUF, 1992, 6ème édit., p. 122). Par conséquent, le rationalisme identifie la raison avec une certaine position du sujet. Or, le sujet peut adopter successivement différentes positions, tout en usant de la raison à l’intérieur de chacune des positions choisies. Par exemple : la rationalité d’une fugue de J.S. Bach se développe en rapport à une raison esthétique, et non pas dans une opposition à une irrationalité quelconque que serait celle de la musique, de la sensibilité ou de l’inspiration. Que sais-je encore ?! L’opposition à l’irrationnel n’est pas nécessaire à la fondation du sujet rationnel.

De même, selon nous, Bonaventure revendique, pour son temps, une nouvelle position du sujet qui n’est ni aristotélicienne ni augustinienne. Nous avons parlé d’un nouveau «partage de la raison», car la position nouvelle du sujet permet un autre usage de la raison. Pour une part, l’a priori que nous recherchons n’est pas autre chose que l’articulation de ce nouveau partage de la raison à cette nouvelle position du sujet. Ajoutons, pour conclure avec ces textes foucaldiens, que le sujet bonaventurien correspond au sujet méditant décrit par Foucault : « Dans la méditation, le sujet est sans cesse altéré par son propre mouvement ; son discours suscite des effets à l’intérieur desquels il se trouve pris ; il l’expose à des risques, le fait passer par des épreuves ou des tentations, produit en lui des états, et lui confère un statut ou une qualification dont il n’était point détenteur au moment initial. Bref, la méditation implique un sujet mobile et modifiable par l’effet même des événements discursifs qui se produisent », p. 257.

Ces lignes ont inspiré notre lecture du commentaire des Sentences de Bonaventure, comme on peut s’en rendre compte. Avec la précision suivante : selon nous, le discours bonaventurien ne crée pas seulement un nouveau statut ou une nouvelle qualification du sujet, à savoir comme image de Dieu et non plus comme substance (aristotélicienne), mais il permet en outre d’en découvrir l’aspect dynamique objectif, à savoir l’emprise de plus en plus grande du modèle exemplaire (Exemplar) sur l’image-sujet, autrement dit sur celui qui en est le sujet-image.