Ontologie et Monologie (5 et fin)

  1. Bonaventure et Heidegger.

Nous comprenons que les actes de la monade s’inscrivent immédiatement dans la monadologie, voire la produisent, et par conséquent que le sujet ne peut se concevoir en dehors de l’objet comme de son discours. Or, il n’en est pas nécessairement de même pour l’ontologie. C’est ainsi que l’ontologie heideggerienne, ou «l’ontologie de la compréhension» comme l’appelle P. Ricœur (Le conflit des interprétations, p. 10), s’est présentée elle-même avec la volonté de se situer expressément selon une telle problématique [274, insert LXXI] [1]. En effet, contrairement à ces «préjugés» qui considèrent l’ «être» comme le concept «le plus général», «indéfinissable» et «qui va de soi» (M. Heidegger, Etre et temps, trad. p. 26s.), mais n’ont jamais conduit l’ontologie qu’à la considération de l’étant, ce n’est que suite à la considération du sujet producteur de la vérité de l’ontologie, c’est-à-dire du Dasein pour l’auteur, que l’être peut effectivement devenir objet de l’ontologie. Autrement dit, s’il est toujours possible d’exclure de l’ontologie le sujet de l’ontologie, l’être ne peut être atteint sans lui. Faute de quoi, nous assisterions, comme cela s’est produit dans l’histoire, ainsi à une double scission au sein même de la philosophie de l’être : l’une entre l’histoire de l’ontologie et l’histoire de l’être [2] ; l’autre entre l’étant et l’être [3]. Ce n’est donc que dans l’histoire de l’être, qui est liée à la considération du sujet, que se trouve le rapport entre l’être et l’étant. Rappelons sur ce double point que, pour Bonaventure, la nihilitas est précisément ce qui élève le sujet à la hauteur d’une telle histoire [361, insert CLVI], tandis que la perscrutatio, relative à l’archéologie du sujet et à la hiérarchisation de la subjectivation qu’elle implique [331, insert CXXV], est ce qui va répondre de la considération ontologique [329].

 

  1. Heidegger et la répétition.

La répétition est un existential du Dasein. A ce propos, voir principalement : Etre et temps, § 74 : «la constitution fondamentale de l’historialité», p. 447-452. Tout comme le sujet ontologique bonaventurien, le Dasein connaît un «entre-deux», non pas entre nihilitas et sublimitas, mais entre naissance et mort (id., § 72 : « l’extension du Dasein entre naissance et mort », p. 437 ; ici, comme par la suite, en italiques dans le texte) ; et, tout comme l’ «entre-deux» bonaventurien laisse place à une répétition, c’est dans cet «entre-deux» [4] éprouvé par le Dasein que va se situer la répétition heideggérienne. De plus, puisqu’il revient au Dasein de prendre en charge l’ontologie, ce qui lie indéfectiblement l’entente de l’être à l’extension du Dasein (cf. id., p. 436), une telle entente ne pourra jamais résulter que de cette répétition.

Comme l’écrit M. Heidegger : « le Dasein ne couvre pas, à travers les phases de ses réalités momentanées, un trajet en quelque sorte là-devant, il ne comble pas l’étendue «de la vie» mais il s’étend si bien lui-même que son propre être se constitue d’emblée comme extension. Dans l’être du Dasein, il y a déjà l’ «entre-deux» dans sa relation à la naissance et à la mort » (id., p. 438). Or, cette extension, pour autant qu’elle est authentique [5], est une répétition, puisque « le Dasein, qui n’est chaque fois “réel” que dans le maintenant, sautille, pour ainsi dire, d’un maintenant au suivant d’un bout à l’autre de son “temps”» (id., p. 437s). Et c’est ainsi que, « au milieu de ce constant changement des vécus, le soi-même se maintient en gardant une certaine identité » (id., p. 438). L’identité du Dasein s’offre ainsi à la répétition [6], puisque si « le Dasein “est” son passé » et que « son être […] advient chaque fois à partir de son avenir » (id., p. 45), l’identité du Dasein se maintient pour autant que l’un est la répétition de l’autre. M. Heidegger écrit ainsi : « La résolution qui, en faisant retour sur soi, embrasse ce pouvoir-être devient alors répétition d’une possibilité d’existence qui lui est transmise. La répétition est la tradition même puisque c’est le retour aux possibilités du Dasein qui sont celles de son être-été » (id., p. 450) [7]. Il reste donc à savoir quel est ce passé et cet avenir que la répétition unifie en elle ? Ce passé est celui qui apparaît avec la naissance, tandis que l’avenir est celui qui conduit à la mort. Et, si « le Dasein est l’ “entre-deux” » (id., p. 439) de la naissance et de la mort (cf., p. 438), et se tient, ce faisant, « dans l’unité de l’être-jeté et de l’être vers la mort » (id., p. 439), c’est pour autant que la résolution, qui « introduit cet être vers la mort dans l’existence propre », l’invite « à embrasser des possibilités héritées pour les répéter » (id., p. 455), là où « la répétition mobilise l’avenir » à proportion de « la constance de l’existence » (id., p. 456).

Pour M. Heidegger, la répétition définit l’unité ontologique du Dasein, et non pas une simple unité ontique (cf., id., p. 226s). Il écrit ainsi que « il ne s’agit pas de se demander : par quel biais le Dasein se procurera l’unité d’ensemble lui permettant d’enchaîner, à titre rétrospectif, les “vécus” en train d’avoir lieu à la suite de ceux ayant eu lieu, mais au contraire : quel est le genre d’être de son soi-même où il se perd si bien qu’il a à se reprendre en en revenant pour ainsi dire qu’après coup de sa dispersion et doit s’inventer pour cet ensemble un principe global et d’unification ? » (id., p. 455). Pour nous, la dernière question à résoudre serait de savoir si cette répétition est une répétition de mêmeté ou encore de redoublement dans le fini [348, insert CXLIII], ou bien une répétition d’ipséité ou d’enrichissement [376, insert CLVIII], à savoir celle du centre dans l’infini [348, insert CXLIII] ? Nous n’avons pas à résoudre cette question, car cela nous entraînerait trop loin [8]. Remarquons seulement que, si la répétition heideggérienne constitue une répétition d’ipséité, nous pourrions alors tenter le parallèle qui consisterait à dire que «l’être-jeté» heideggérien est à «l’être vers la mort», ce que «l’être qui vient d’un autre» bonaventurien est à «l’être tiré du néant».

 

  1. Répétition monadologique et répétition ontologique.

La répétition monadologique est celle de l’image [149, insert XXI] et du miroir [6, insert II]. En effet, l’âme-sujet étant image-miroir [376, insert CLVIII], la subjectivation monadologique n’est pas autre chose que (l’actualisation de) la répétition de l’image dans le miroir, comme nous le verrons plus en détails par la suite. Nécessairement située sur un autre plan, comme l’ont montré les différents réajustements de la théorie de l’expression à l’ontologie, la répétition ontologique est, de droit, celle du premier caractère ontologique dans le second, c’est-à-dire la répétition de «venir d’un autre» dans «être tiré du néant». Telle est la différence entre ces deux répétitions [9].

Jusqu’à présent, la démonstration de cet insert a atteint, nous semble-t-il, deux objectifs importants : montrer l’articulation de l’ontologie à la hiérarchie monadologique et exposer quel est le sujet ontologique capable de vérité au sein de cette ontologie. Un dernier objectif doit maintenant déterminer quel est le plan d’immanence propre à l’ontologie bonaventurienne, susceptible d’assumer la répétition ontologique en question. Comme nous le savons, à la suite d’Augustin, Bonaventure a lui-même distingué le plan de l’exemplarisme auquel se rattache selon nous la monadologie, et celui de l’ontologie qui ne s’y rattache pas : « le Verbe, comme ressemblance ou raison, est nécessairement la vérité. C’est là que se tient la vérité de la créature ; et les réalités les plus basses comme les réalités les plus hautes sont représentées par le Verbe. C’est pourquoi, bien que, plus que le ver, l’Ange a en partage avec le Verbe les nobles conditions de la dignité, à savoir en tant qu’il est image de Dieu, la raison de l’Ange n’en est pas pour autant plus noble que celle du ver en raison de l’exemplarité. Sous ce rapport, en effet, l’Ange n’est pas plus noble que le ver, puisque la raison de ver exprime ou représente le ver tout autant que la raison de l’Ange exprime ou représente l’Ange », Conf. sur les 6 jours, III, 8 (V, 344 ; trad. mod., p. 154s) [10]. Si dans le modèle exemplaire, l’Ange n’est pas plus noble que le ver, puisque toutes les idées sont unes et que chaque idée exemplaire est en mesure d’accomplir son office, la condition d’image, qui est liée à l’effectivité de l’existence, distingue l’Ange du ver. Ainsi, s’il existe en quelque sorte une monadologie au sein du Verbe lui-même, puisque chaque idée exemplaire exprime le Verbe et que, toutes les idées étant une dans le Verbe, chaque idée exprime le Verbe tout entier selon son point de vue, entendons selon l’idée qu’elle représente, il ne peut plus en être de même suite à la création. En effet, la subjectivation qui reconduit l’Ange au Verbe, à savoir son expression [184], ou l’expression de son rapport au Verbe ou encore son point de vue sur le Verbe divin, ne serait être comparée à la «subjectivation» (!) – si elle existe ? – du ver. Autrement dit, si l’exemplarisme semble éternellement recouvrir l’ensemble des êtres et les placer tous dans un rapport immédiat au modèle exemplaire, l’expressionnisme, qui définit temporellement le rapport de subjectivation à ce modèle exemplaire, laisse précisément apparaître leurs existences comme différenciées. En ce sens, la création est, pour Bonaventure, « le différenciant de la différence » (cf. G. Deleuze, Différence et répétition, p. 104), à laquelle et de laquelle répond la répétition ontologique à travers le double caractère de la créaturalisation. Et, s’il revient à la subjectivation de reconnaître la différence qui en résulte, il lui revient par là même de la produire, puisqu’il va s’agir à chaque fois pour elle de s’actualiser en l’actualisant. Quelle est la portée réelle d’une telle actualisation ?

 

  1. Etre créé et être infini.

Pour Bonaventure, Dieu est infini et la créature est finie, cf. E. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, p. 142. Or, si la création finie se comporte comme le «différenciant de la différence», l’ontologie bonaventurienne ne se trouverait-elle pas confrontée à une contradiction : d’une part, en raison de la hiérarchisation des sujets et de la subalternation monadologique, la subjectivation ontologique serait en droit de revendiquer une répétition d’ipséité [380] ; d’autre part, même si une subjectivation limitée peut toujours avoir accès au concept transcendantal d’infini, un sujet fini ne connaîtrait jamais, en raison du redoublement du jugement [116], qu’une répétition de mêmeté [348, insert CXLIII]. Mais le rapport monade/monadologie a déjà présenté le même genre de problème [id.]. Il suffit, par conséquent, d’en reprendre les conclusions apportées par la solution et de les appliquer à l’ontologie avec les aménagements nécessaires.

En dehors des problématiques de l’infini et de la finitude [120, insert XVI], le sujet fini, ce «fini-illimité» comme le présente G. Deleuze (Foucault, p. 140), peut s’inscrire dans l’infini. Il revient ainsi à la subjectivation d’établir une proportion avec l’objet infini [105], c’est-à-dire de situer l’objet dans un ordre intelligible fini [103 ; 120, insert XV]. Comme le montre l’exemple du peintre pascalien, cette proportion est une analogie de proportionnalité [348, insert CXLIII]. Or, du fait de la créaturalisation, non seulement cette proportionnalité est posée par Dieu [77], mais, loin de rester extérieure au sujet comme dans l’exemple du peintre, cette proportion est ce qui constitue le sujet comme sujet, puisque, comme l’a montré le logos du sujet [184] avec l’exemple du rapport lumière/couleur [183], c’est bien au niveau du sujet que la «proportion avec la lumière provient de la lumière» [184]. C’est pourquoi cette proportion est finalement la mesure de la subjectivation [105 ; 145 ; 348, insert CXLIII]. Autrement dit, la subjectivation ne doit pas s’arrêter [11] à l’instauration de cette proportion selon l’intelligibilité de sa transcendantalité, encore moins se nier dans un quelconque dépassement du sujet [118], mais doit apprendre à se reconnaître elle-même dans cette proportion. Si la primauté de l’être premier confirme dans un premier temps la transcendantalité du sujet, c’est pour le délivrer par là même de sa perspective [12], c’est-à-dire de la perspective de la specula. En effet, se reconnaître dans sa proportion avec l’être premier, ou se reconnaître comme cette proportion elle-même, revient pour la subjectivation à se reconnaître comme miroir (speculum) de l’être premier et conséquemment à pouvoir ainsi le connaître. L’ontologie n’est pas extérieure au sujet qui, ayant reconnu la primauté de l’être premier, accède au statut de miroir. Le savoir ontologique accède ainsi à la connaissance per speculum qui dégage le sujet du perspectivisme [39] et ouvre sur un plan d’immanence qui, comme G. Deleuze le reconnaît lui-même (cf. Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 52), transcende l’horizon relatif du sujet [219, insert XLV].

 

  1. Sommaire : répétition ontologique et plan d’immanence.

En opposition à l’ancien plan aristotélo-augustinien [220ss], le plan bonaventurien veut établir le sujet dans une position conforme à l’ordre des choses [224]. Tel est le privilège de ce plan ; l’ordre des concepts lui est second, et ne peut qu’en découler [13]. Comme ordre des concepts, l’ontologie est relative à la position du sujet, elle-même relative à l’ordre des choses. L’ordre des choses est l’ordre prescrit par la monadologie, à savoir une hiérarchie de sujets. C’est donc à travers elle que la subjectivation doit s’accomplir, c’est-à-dire ordonner la certitude du sujet à la vérité de l’objet. Selon l’épistémologie bonaventurienne, cette ordination est prise en charge par la théorie de l’expression qui conjugue réduction et analogie de manière à ordonner l’image-sujet au modèle-exemplaire. Il s’agit formellement d’inscrire la réduction dans l’analogie, c’est-à-dire le rapport ideatum/idea, auquel s’applique la droiture de l’esprit, dans le rapport exemplar/exemplatum, dont dispose l’analogie. C’est ici qu’intervient, comme nous l’avons vu, la spécificité de l’ontologie et de la perscrutatio qu’elle engage, puisque si l’ordre des choses ordonne le sujet à l’objet, le sujet, lui, ne dispose pas de l’a priori trinitaire pour s’ordonner au modèle-exemplaire.

Nous avons ainsi procédé au réaménagement progressif de la théorie de l’expression. D’une part, le modèle exemplaire est l’Etre premier ; d’autre part, la complémentarité de la réduction et de l’analogie est à définir au sein du rapport nihilitas/sublimitas. Ce qui demande une requalification de la subjectivation, à laquelle revient d’associer réduction et analogie. Toutefois, faute d’a priori trinitaire, la réinstauration des possibilités de jugement réclame deux choses : d’une part, reconnaître la primauté de l’Etre premier ; d’autre part, retrouver le personnage conceptuel qui établit la différence entre Dieu et l’être [14], et permet une subjectivation de répétition. Quant au jugement, tout comme l’image se répète dans le miroir lors de la subjectivation monadologique, avec la subjectivation ontologique, il s’agit là encore d’une répétition, celle du premier caractère de la créaturalisation dans le second, c’est-à-dire la répétition de «venir d’un autre» dans «être tiré du néant». Répétition de la subjectivation d’ipséité qui reconnaît et produit la différence. Tel est, selon nous, l’objet formel de l’ontologie bonaventurienne.

 

IV. Conclusion : la proposition ontologique.

Qu’est-ce que l’ontologie ? Avant d’être une doctrine offerte à la discussion, elle est une position du sujet. Quelle est cette position ou ce pli de la subjectivation ? Ce pli fait de l’âme un miroir qui lui permet d’accueillir la lumière de l’être, lumière qui ne saurait être autre que celle de l’être premier. Qu’on nous permette ici de citer dans son intégralité le texte célèbre de Itin. V, 4, où se trouve énoncée, selon nous, la proposition ontologique bonaventurienne : « Quel étrange aveuglement pour notre esprit de ne point apercevoir ce qui s’offre d’abord à ses regards, ce sans quoi il lui est impossible de rien connaître. Mais il arrive que notre œil fixé sur diverses couleurs, ne voie pas la lumière qui les lui rend visibles, ou s’il la voit, il ne la remarque pas. Il en est de même pour l’œil de notre âme : fixé sur les êtres particuliers et généraux, il n’aperçoit pas l’Etre au-delà de tout genre, bien qu’il s’offre tout d’abord à sa pensée et lui fasse voir tout le reste. Ainsi la formule se vérifie pleinement : “semblable à l’œil du hibou aveuglé par la lumière, l’œil de notre âme est ébloui par trop d’évidence [15]“. Habitué aux ténèbres du créé et aux fantômes du sensible, dès qu’il regarde la lumière de l’Etre souverain, il lui semble ne plus rien voir. Il ne comprend pas que cette obscurité suprême opère l’illumination de notre esprit. Ainsi l’œil du corps en face de la pure lumière a l’impression de rien voir » (V, 309a ; trad., p. 85ss).

Etant donné que « l’être est », ne pas savoir s’en saisir ne peut que conduire à une remise en cause du sujet, puisque, comme l’écrit Parménide, « on chercherait en vain le penser sans son être » (De la nature, Fragment VIII, in J.P. Dumont, Les Présocratiques, Bibl. de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1988, p. 261). C’est pourquoi l’ignorer, c’est aussi nous ignorer. L’ontologie bonaventurienne ne se présente donc pas comme une science préconstituée, dont il faudrait se faire le sujet. Elle réclame une subjectivation appropriée. Le pli ontologique n’active pas un contenu, mais actualise un rapport. Là où le sujet monadologique établit le pli de sa subjectivation dans le rapport archétype/image pour se constituer comme image-sujet du modèle exemplaire trinitaire, le sujet ontologique, faute d’un tel modèle et d’une telle structure, trouve le pli de sa subjectivation dans le rapport être premier/être créé. A la subjectivation monadologique de l’image se substitue la subjectivation ontologique de la nihilitas ; et si la structure d’image doit alors s’effacer, c’est pour faire place à une proportion sans dimensions. Proportion dont l’étude revient à la perscrutatio [328, insert CXXI], dont le discours peut immédiatement, quoique non nécessairement, être pris en charge par la rhétorique du juste milieu [376, insert CLVIII] et qui, par un nouvel approfondissement, nous guidera jusqu’à l’éthique du bene esse.

 

[1] Remarquons que, dans la mesure où M. Heidegger situe le sujet comme sujet au sein de l’ontologie comme nous le voyons ici avec Bonaventure, et non pas en dehors, nous pouvons retrouver dans sa problématique, bien que de manière différente, les trois catégories qui sont en cause avec le maître franciscain, à savoir la répétition, le modèle exemplaire et la loi immanente. Comme on le sait Etre et temps débute par « la nécessité d’une franche répétition de la question de l’être » (§ 1) de manière à dégager « la structure formelle de la question de l’être » (§ 2). La première partie est une remise en cause des ontologies antérieures qui échouèrent, selon M. Heidegger, faute d’un réel questionnement : « l’examen de ces préjugés a rendu clair à la fois que, non seulement toute réponse à la question de l’être fait défaut, mais encore que cette question elle-même est obscure et qu’elle laisse désorienté. Répéter la question de l’être veut donc dire : commencer par élaborer une bonne fois et autant qu’elle exige la position même de la question » (trad., p. 28 ; les italiques sont de l’auteur). Le rapport question/réponse s’inscrit dans un cercle herméneutique. Ainsi, en validant le rapport de la réponse à la question, chaque époque est toujours en mesure de se justifier de son interprétation. Or, si question et réponse peuvent s’éclairer réciproquement, elles peuvent aussi s’obscurcir mutuellement. En effet, comment une époque – la nôtre comprise – peut-elle déterminer qu’il s’agit de la bonne question ? comment peut-elle savoir que le « sens de être » y est effectivement en cause avec « la question de l’être » (p. 26) ? C’est pourquoi il s’agit bien d’une répétition. Il ne s’agit pas d’un simple prolongement à partir d’une nouvelle articulation de la raison, à savoir corriger les erreurs conceptuelles qui auraient entaché le calcul de la raison ; ni d’une simple reprise à partir d’un changement de perspective, à savoir trouver la bonne question pour trouver la bonne réponse. Il s’agit de répéter la question, et par là-même (tenter) d’y répondre. En termes deleuziens [276], nous dirons qu’il s’agit d’établir cette deuxième répétition (l’ipséité du Dasein) comme capable de rendre manifeste le Soi de la répétition (l’être d’un tel étant) comme sujet véritable de la répétition, ainsi qu’il en fut, malgré toutes sortes de contrariétés, tout au long de l’histoire de l’être (§ 6 ; trad., p. 47). Nous n’avons pas à suivre ce chemin, mais il est intéressant de noter avec le § 2 (trad., p. 28ss), que si la possibilité d’un tel questionnement revient au Dasein, c’est en raison de son caractère «exemplaire» (p. 31 et 32). Bien entendu, il ne s’agit pas ici d’exemplarisme, mais cette aptitude du Dasein à servir d’exemple vient de sa possibilité à se caractériser dans « un rapport à la question même de l’être » (p. 32). Autrement dit, son exemplarité provient, selon nous, de la possibilité qui s’offre à lui de faire de cette question la loi immanente de son être. Pour cette ontologie, le Dasein s’offre comme la répétition exemplaire de l’immanence de l’être.

[2] Celle-là même que, de manière générale pour la philosophie, Kant a définie entre «représentation historique» et «histoire philosophique» (Les progrès de la métaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolf, p. 107). D’où la nécessité, pour cette dernière, de s’établir «a priori. […] au titre d’archéologie philosophique» (p. 108 ; les italiques sont de l’auteur). Ce que M. Heidegger pense pouvoir établir grâce au Dasein.

[3] Loin d’entraîner une distinction immédiate entre l’être et l’étant, penser l’être revient souvent peu ou prou à oublier leur différence. Comme vient de l’indiquer la note précédente à propos de la philosophie, il s’agit d’un phénomène habituel à la constitution des sciences. Selon M. Foucault, par exemple, aucune philosophie de la vie n’a pu se développer, faute d’objet, en corrélation avec l’histoire naturelle qui n’a jamais affaire, elle, qu’aux vivants. Nous pouvons lire ainsi : « Jusqu’à la fin du XVIIIè siècle, en effet, la vie n’existe pas. Mais seulement des êtres vivants […]. La vie ne constitue pas un seuil manifeste […]. Elle est une catégorie de classement […]. Il ne faut donc pas rattacher l’histoire naturelle […] à une philosophie […] de la vie », Les mots et les choses, p. 173s. Un tel exemple rend manifeste le fait qui consista longtemps à ne pas pouvoir distinguer entre la vie et les vivants, et conséquemment à celer leur différence. Ce qui fut aussi le cas, nous le savons, pour la différence entre l’être et l’étant.

[4] Cet «entre-deux» reçoit plusieurs qualifications qui l’enrichissent progressivement : «aventure» (p. 439), «destin» (p. 448), «résolution» (p. 450) ou «fidélité de l’existence à soi-même» (p. 455), qui conduit finalement à la répétition comme «répétition résolue» (p. 456).

[5] L’extension non authentique, qui n’aboutit pas à cette répétition, est celle du «on», à savoir celle de «l’être-dans-la-moyenne» – ce que nous pourrions appeler la médiocrité, pour lequel « toute primauté est sourdement ravalée », Etre et temps (trad., p. 170), celle de l’être (cf. id., p. 26ss) comme celle du Dasein (cf. id., p. 40ss). Comme l’écrit M. Heidegger, « le on esquive le choix. Aveugle aux possibilités, il ne peut répéter ce qui a été …» (id., p. 456). C’est ainsi que « d’abord et le plus souvent le soi-même est perdu dans le on » (id., p. 448) et avec lui « l’entente de l’être qui est la sienne » (id., p. 46). Certes, « l’être véritablement soi-même ne repose pas sur un état d’exception où le sujet et le on seraient dissociés, au contraire, c’est une modification existentielle du on en tant qu’existential essentiel » (id., p. 173). Il revient donc au Dasein d’assumer ce «on», de la même façon qu’il revient à la subjectivation bonaventurienne d’assumer la vanitas au sein de la nihilitas. Ce qui ne peut avoir lieu, toutefois, qu’après avoir reconnu que « la mêmeté du soi-même existant proprement est alors séparée ontologiquement par un abîme de l’identité du je se maintenant à travers la multiplicité du vécu » (ibid.), et que cette assomption réclame précisément la répétition existentiale revendiquée par l’auteur (cf. id., p. 437s).

[6] Notons que cette répétition heidegerrienne est aussi le moment de l’élection d’un personnage conceptuel : « La propre répétition d’une possibilité d’existence issue de l’être-été – celle où le Dasein se choisit ses héros – se fonde existentialement sur la résolution en marche ; car le choix qui se fait en elle est avant tout celui qui rend libre pour prendre la relève au combat et pour reprendre le flambeau » (id., p. 450).

[7] Pour M. Heidegger, « se projeter en marchant à la possibilité indépassable de l’existence, à la mort, garantit seul à la résolution son entièreté et sa propriété » (Etre et temps, p. 447). C’est pourquoi « la résolution du soi-même, par opposition à l’inconstance de la dispersion, est déjà elle-même la constance extensive dans laquelle le Dasein comme destin “intègre” à son existence naissance et mort ainsi que leur “entre-deux” » (p. 455). Or, dans la mesure où « le Dasein ne remonte jamais en deçà de son être-jeté » (p. 447s), que veut dire « assumer le soi-même tel qu’il est jeté en son monde », sinon « découvrir un horizon auquel l’existence arrache ses possibilités factives ? » (p. 447) ; et que sont ces possibilités, sinon celles qui ont été « héritées pour les répéter » (p. 455) ? De droit, il revient alors au Dasein d’assumer l’ «être-jeté» (§ 38, p. 223ss) comme «être-été» (p. 445), à savoir « l’impropriété du on » (p. 227) et la dispersion « dans la variété de tout ce qui “se passe” à longueur de journée » (p. 454), de manière à reconnaître que « il est son passé » (p. 45). De fait, ce n’est qu’ainsi que « l’héritage étant embrassé de cette manière, la “naissance” à laquelle il est fait retour est alors récupérée dans l’existence en partant de l’indépassable possibilité de la mort, pour que cette existence, étant plus libre d’illusion, n’en supporte que mieux l’être-jeté de son là » (p. 455).

[8] Voir, par exemple, H.U. von Balthasar, La gloire et la croix, IV, 3, trad., p. 180-194. Pour celui-ci, l’analogie de l’être apparaît chez M. Heidegger comme brisée en « deux moitiés [qui] ne complètent pas » (id., p. 193). En effet, tandis que les premiers écrits, comme Sein und Zeit, exposent « l’ “état jeté” de l’être-là, mais sans un agent qui jette, et de telle sorte que la structure temporelle de l’être-là mène à une finitude de l’être et de la vérité », pour les écrits postérieurs, « l’Etre apparaît comme l’origine du “jet”, mais à présent l’état jeté a disparu, et il ne reste que le “principe de raison” (Satz von Grund) comme saut à partir de l’origine et en elle » (ibid.). Autrement dit, comme l’indique le sous-titre de l’auteur, à savoir «Perte du gain» (p. 190), malgré la mise en place d’une «ontologie de la compréhension» (cf., P. Ricœur, Le conflit des interprétations, p. 10), le Dasein doit se perdre au moment d’atteindre l’Être. La répétition de l’Etre ne peut avoir lieu dans l’être-là, et le philosophe doit choisir entre celui-ci et l’Etre.

[9] Comme nous l’avons dit dès le début de cet insert à propos de la différence entre essence et monade, la différence entre ces répétitions, loin d’entraîner une quelconque dissociation entre elles, révèle au contraire une profonde articulation. Ajoutons que l’enfer consiste précisément, pour Bonaventure, dans l’impossibilité d’une telle dissociation. Nous pouvons lire, en effet, en Conf. sur les 6 jours, I, 26, que « la créature rationnelle doit aspirer à la ressemblance de son Créateur, parce qu’elle en est l’image » ; il résulte que « le plus grand châtiment des damnés proviendra de là, puisque, l’image étant essentielle à l’âme, une telle aspiration restera également essentielle aux damnés » (V, 333 ; trad., p. 117). Le damné ne peut dissocier en lui l’être et l’image. Sa vie durant, il pouvait certes, faute de reconnaître sa nihilitas, se dissoudre progressivement dans la vanitas – d’où sa condamnation. S’il pensait toujours encore pouvoir se dissoudre dans sa vanité même jusqu’à s’abandonner dans le néant, il doit buter sur l’inamissibilité de son caractère d’image. Ne pas pouvoir effacer cette image, et ne pas pouvoir conséquemment s’anéantir, telle est la souffrance de la damnation. A l’inverse, l’humilité, à savoir la subjectivation d’un sujet capable de reconnaître sa nihilitas, ouvre le chemin de la glorification. Bonaventure écrit, par exemple, en QD sur l’humilité, q.1 concl. : « nul ne parvient à la pleine connaissance de Dieu, si ce n’est par une vraie connaissance de soi ; mais il ne se connaît pas droitement lui-même celui qui ne remarque pas son néant ; “en effet, celui qui s’estime être quelque chose alors qu’il n’est rien, il se fait illusion”, comme dit l’Apôtre ». Or connaître son néant, c’est s’humilier soi-même. L’humilité est donc la porte de la sagesse » (V, 121). C’est pourquoi, ainsi que nous l’avions montré dans notre introduction aux Conf. sur les 6 jours de la création (p. 53s, note 181), dans la mesure où l’âme reconnaît conjointement son néant et la grandeur de Dieu, l’âme retrouve sa pureté de miroir dans lequel Dieu peut se refléter et elle-même en recevoir la glorification. La concomitance de l’humiliation et l’élévation est ce qui produit, non pas ou pas seulement l’élévation la plus haute de la subjectivation de l’âme comme image, mais de manière indépassable l’objectivation même du néant de la créature dans l’Etre divin. Ce qui la divinise.

[10] Le texte d’Augustin, ainsi que l’indique la note 32 de notre traduction (p. 154), est La vraie religion, 36, 66 (PL 34, 151 ; CCL 32, 230 ; BA 8, 121).

[11] Comme nous l’avons vu [374, insert CLVII], «s’arrêter en chemin» est un des griefs majeurs que Bonaventure oppose à la philosophie qui ne parvient pas à découpler transcendantalité et perspective, malgré la proposition théologique [332 ; 347].

[12] Nous en avons un exemple avec le concept transcendantal d’infini. Comme nous l’avons vu [348, insert CXLIII], ce concept définit la position de sujet dans l’infini, dans la mesure où celui-ci est capable d’inscrire la divisibilité à l’infini. De plus, la transcendance ontologique de l’être divin infini est ce qui établit effectivement la proportion avec l’être créé, ainsi qu’il est écrit en I Sent. 43, q.3 ad 3 : « In infinito autem secundum actum non potest manifestari simpliciter, quia non decet, sed proportionaliter, quia ens in infinitum excedit non-ens ; et tamen Deus ex nihilo facit ens, inter quae est distantia infinita » (I, 773). Il revient finalement à la créaturalisation de lier cette transcendantalité et cette proportion. Ajoutons encore que c’est une telle liaison, que G. de Schrijver place au centre de l’œuvre de H.U. von Balthasar, comme analogia mensurae : « L’homme est essentiellement un être qui, dans une poussée dynamique qui le décentre de lui-même, doit en toute son existence correspondre à la mesure d’expression que Dieu s’est choisie pour prendre corps en lui. L’homme n’est jamais simplement donné à lui-même. Mais sa souveraine beauté consiste en ce que, au-delà de lui-même, il se laisse proportionner, par une attitude de disponibilité et de “Gelassenheit”, à la mission de représentation qui lui est assignée de la part de Dieu et qui lui permet de devenir l’espace où se révèlent, de manière expressive et concrète, la venue et la proximité bienveillante de Dieu en ce monde […] Dieu n’est pas un Dieu immobile, clos sur lui-même. Mais sa bienveillance a pour effet qu’il se laisse attirer et contenir à l’intérieur de ce monde, en proportionnalité avec l’expression de beauté et d’obéissance montant du cœur de l’homme de ses complaisances. Et de même, l’homme ne peut être conçu comme une identité close, ne se déployant qu’à l’intérieur de soi. Car jamais il ne pourra cesser de s’ouvrir à un appel supérieur, qui le somme d’être plus que lui-même et auquel il devra se proportionner en toute son existence, afin de permettre ainsi à Dieu de devenir immanent en ce monde », Le merveilleux accord de l’homme et de Dieu. Etude de l’analogie de l’être chez Hans Urs von Balthasar, Louvain, Presses Universitaires, 1983, p. 69s (c’est nous qui soulignons). La créaturalisation bonaventurienne définit en quelque sorte le premier degré de cette élévation.

[13] Si, au niveau de la vérité, il est vrai que « idem est principium essendi et cognoscendi », comme le dit Conf. sur les 6 jours, I, 13 (V, 331 ; trad., p. 109), la vérité de l’objet n’est pas la certitude du sujet [76]. C’est pourquoi le travail de subjectivation, qui revient finalement à la perscrutatio [329], consiste à rendre la certitude conforme à la vérité, c’est-à-dire à conformer le sujet à l’ordre des choses, dans la mesure où « la chose adéquate n’est pas son adéquation », Conf. sur les 6 jours, III, 8 (V, 344 ; trad., p. 154). En effet, une identité de droit n’implique pas une identité de fait, à savoir un rapport identique du sujet à l’être et à la connaissance. A l’argument métaphysique, selon lequel « chaque chose se rapporte à l’être de la même manière qu’elle se rapporte à la connaissance » (Aristote, La métaphysique, II, 1 (993b ; trad., I, p. 110), avec Aristote, L’interprétation, I, 9 (19b ; trad., p. 103), puis La métaphysique, I, 6 et 9 ; VII, 7 et 13 (986 ss, 990ss, 1032 ss, 1038 ss ; trad., p. 53 ss, 78 ss, 378 ss, 423 ss), Bonaventure répond en I Sent. 36.2, q.2 ad 2 : « à cet argument qui est avancé à propos du rapport de l’être au connaître, il faut dire que l’interprétation générale, qui est qu’une chose existe le plus véritablement, là où elle est le plus véritablement connue, n’est pas exacte. En effet, il est possible de connaître ce qui n’existe pas. Pour cette raison, de même que l’être ne découle pas de ce qui est à connaître, l’être véritable ne découle pas de la connaissance véritable, ni l’être le plus véritable de la connaissance la plus véritable. Par conséquent, lorsqu’on dit que toute chose se rapporte à l’être de la même manière qu’elle se rapporte à la connaissance, il faut comprendre que les principes de l’être sont les mêmes que les principes de la connaissance. Toutefois, les principes de l’être confèrent l’être par eux-mêmes, mais ils ne confèrent pas la connaissance par eux-mêmes, mais au moyen de leurs ressemblances » (I, 626 ; trad., p. 266). Le sujet de la connaissance n’a jamais affaire qu’à la ressemblance. Ce qui est toujours vrai pour l’ontologie, dans la mesure où mon intellect « non est causa rei », Conf. sur les 6 jours, III, 8 (ibid.). Rappelons, toutefois, que cette ressemblance n’est pas un obstacle épistémologique qui se tiendrait entre nous et la chose connue, et qui aurait pour conséquence que je ne connaîtrais jamais que la ressemblance et non pas la chose. Ceci n’a pas de sens dans l’épistémologie bonaventurienne. La ressemblance n’est pas à contourner, mais à approfondir. En effet, comme le dit I Sent. 36.2, q.2 resp., si c’est « dans son propre genre, qu’une chose a plus véritablement son être […, sa] ressemblance […] détient un être plus vrai et plus noble […] qu’elle-même » (I, 625s. ; trad. mod., p. 265s.), puisque, si « res sunt verae, quando sunt in re vel in universo, sicut sunt in arte aeterna », autrement dit que « res vera est, secundum quod adaequatur intellectui causanti », il n’en est pas moins vrai que « omnis creatura mendacium est », dans la mesure où « non adaequatur rationi, quae exprimit vel repraesentat », Conf. sur les 6 jours, III, 8 (ibid.). Autrement dit, loin d’être une apparence, la ressemblance est ce qui nous préserve du mensonge dont est porteur l’être de la créature, tandis que le travail d’approfondissement qu’elle exige de nous, permet de mettre à jour le néant qui traverse l’être de l’étant et conséquemment de distinguer l’être et l’étant, et ainsi de pouvoir nous situer quant à l’être, quant à l’étant et quant au néant.

[14] Remarquons que, si on excepte la théologie mystique, le personnage conceptuel n’a pas de nom. Comme nous l’avons dit, s’il n’a pas de nom, c’est que chacun peut occuper sa place. Bien entendu, il s’agit d’une répétition de deutéronymie, et non pas d’anonymat [313, insert CXI]. A la manière du chérubin de Itin. VI, 4s (311b ; trad., p. 97), un tel personnage doit disparaître pour s’identifier à sa mission. Répondre de son témoignage consiste en effet à devoir s’effacer – ainsi que fait un miroir lors de la réflexion d’une image – pour faire face à la primauté de l’être premier. Et si Bonaventure n’est pas le sujet ontologique de l’ontologie bonaventurienne, c’est que lui-même, dans la répétition de la position du personnage conceptuel, doit ainsi disparaître pour nous ouvrir au plan d’immanence de son ontologie.

[15] Rappelons le contexte de cette citation d’Aristote (Métaphysique, II, 1) auquel renvoie ici Bonaventure : « L’investigation de la vérité est, en un sens, difficile, et en un autre sens, facile. Ce qui le prouve, c’est que nul ne peut l’atteindre adéquatement, ni la manquer tout à fait [… Le] fait que nous pouvons posséder une vérité dans son ensemble et ne pas atteindre la partie précise que nous visons montre la difficulté de l’entreprise. Peut-être aussi […] la présente difficulté prend-elle sa source non dans les choses, mais en nous-mêmes. Ce que les yeux des chauves-souris sont, en effet, …» (993b ; trad., p. 107). Nos yeux manquent à la lumière. Tel était déjà le constat du philosophe.