Ontologie et Monadologie (4)

 

5. Subjectivation ontologique et personnage conceptuel.

Bien que la subjectivation ontologique participe de l’ordre hiérarchique des témoins, nous n’avons pas rencontré jusqu’ici, contrairement à la métaphysique [352, insert CLI] ou à la théologie [373], le personnage conceptuel qui permet effectivement à la subjectivation ontologique de recevoir l’investiture hiérarchique de façon à s’articuler à la monadologie [387]. Nous devons donc déterminer quel est ce personnage ? Ou bien, si l’ontologie ne dispose pas de fait d’un tel personnage, comment peut-elle s’élever à l’articulation qui détermine de droit, nous le savons maintenant, son rapport à la monadologie ?

Où rencontre-t-on un personnage conceptuel ? Nous l’avons rencontré en deux endroits : dans le partage entre amis [308, insert CV] et dans le débat entre adversaires [310s]. Le personnage conceptuel se présente sur le lieu de la discussion, lors de la prise de parole. Aussi, là où non seulement tous sont d’accord, mais où chacun est sans conteste en mesure de prendre la parole comme témoin au niveau qui est le sien, pourquoi aurait-il à intervenir ? Si, comme le dit Bonaventure, « omne verum, quod clamat omnis creatura, est verum indubitabile », QD sur le mystère de la Trinité, q.1 art.1 (46b), point n’est besoin de personnage conceptuel ! Si « primum et summum ens esse est evidentissimum in sua veritate », dans la mesure où « simul summe esse et nullo modo esse est evidentissimum in sua falsitate », id., resp. (49b), indubitable est l’existence de l’être premier, et sans nécessité un personnage conceptuel. La voix des multitudes montre que l’être n’est pas affaire de discussion, mais bien plutôt de louange. Que l’être est affirmation, que l’être est victoire, que l’être est dignité. L’être dépasse la dialectique du «en soi» et du «pour nous» ; l’être est un «entre nous». «Entre nous» dont la distinction est celle de la dignité et de son partage. D’où la distinction première qui est aussi la distinction ultime chez Bonaventure, selon laquelle « l’être n’est pas sans être d’une double manière : soit l’être qui est de soi, selon soi et pour soi, soit l’être qui est d’un autre, selon un autre et pour un autre », Conf. sur les 6 jours, I, 12 (V, 331 ; trad., p. 107).

Mais pourquoi, selon le parallèle que l’Itinéraire établit entre l’être (Itin. V) et le bien (Itin. VI), Moïse ne pourrait-il pas être le personnage conceptuel de l’ontologie bonaventurienne, comme l’est le Christ en ce qui concerne le bien, si comme le dit Itin. V, 2 : « Aussi bien Jean Damascène après Moïse affirme-t-il que “Celui qui est” est le premier nom divin ; tandis que Denys à la suite du Christ dit que le Bien est le premier nom de Dieu » (V, 308b ; trad., p. 85) ? De fait, malgré les sollicitations de la traduction, le parallèle n’est pas véritable. Si le Christ, dans un débat avec « le jeune qui avait observé la Loi, réserve à Dieu essentiellement et exclusivement le nom de Bon » (ibid.), Moïse, lui, ne fait que répéter « la déclaration [qui lui a été] faite » (id. ; trad., p. 83). Autrement dit, si le témoignage du Christ est bien celui de la deuxième répétition, la subjectivation de Moïse en reste à la première, à la «répétition du Même» ([270] qui cite G. Deleuze, Différence et répétition, p. 36). Répétition qui le maintient en dehors de ce qu’il affirme [276], puisque si celle-ci lui « assure […] le transport de l’élément » à répéter, c’est « seulement dans la représentation pour un spectateur encore extrinsèque », ainsi que le dit G. Deleuze, Différence et répétition (p. 349). Ce personnage ne pourrait-il pas alors être celui qui « a dit : “La première de toutes les choses créées est l’être” », comme en témoigne Conf. sur les 6 jours, X, 18 (V, 379 ; trad., p. 273), à savoir l’auteur du Livre des causes ? Il ne le semble pas, puisque Bonaventure ajoute aussitôt : « mais moi je dis : la première des réalités intellectuelles est l’être premier » (ibid.). Non pas que Bonaventure veuille se mettre en avant comme détenteur de la vérité, mais pour signifier au contraire que cette vérité est accessible à tous en deçà de toutes discussions possibles. Ce qui repousse pour le moins au second plan le personnage conceptuel.

Mais l’intention du maître franciscain est plus profonde. Il voit dans l’ontologie, plus précisément dans la contemplation intellectuelle à laquelle elle offre un accès, la possibilité d’un cheminement mystique. S’il y a un personnage conceptuel, il s’agit, comme le dit Itin. VI, 5, du « premier Chérubin, absorbé dans la contemplation de l’essence divine » (311b ; trad., p. 97), qui doit nous conduire, après les réflexions sur l’être et le bien comme noms divins, jusqu’au Christ qui, comme être (Itin. VI, 5) et comme bien (Itin. VI, 6), apparaît alors comme « l’image du Dieu invisible », Itin. VI, 7 (V, 312a ; trad., p. 99), autrement dit comme l’image-sujet la plus authentique de l’ontologie. Certes, pour Bonaventure, une telle contemplation atteint à la perfection de la vie mystique [1]. Le Chérubin qui s’élève très haut dans la hiérarchie angélique, tout comme l’âme qui a en partage une même subjectivation dans la mesure où elle accomplit les mêmes actes que celui-ci, débordent notre travail spéculatif. Toutefois, si nous n’avons pas à suivre le cheminement mystique, nous n’avons pas non plus à le mépriser [40 ; 119 ; 240]. La mention du Chérubin est précisément la preuve que nous recherchions, à savoir celui de l’intégration de la subjectivation ontologique à l’ordre hiérarchique. Pour conclure, nous dirons que de cette intégration hiérarchique résultent plusieurs points décisifs de l’ontologie bonaventurienne : 1. Le Christ est l’image-sujet la plus authentique de l’ontologie. 2. Dans la mesure où le Christ est cette image-sujet, pour autant qu’en lui l’être et le bien se trouvent associés, il lui revient de définir le statut (status) auquel tous peuvent participer à proportion de leur participation à une telle association. 3. Il est possible pour tout sujet qui associe l’être au bien [2], comme en témoigne le chérubin, d’affirmer sa subjectivation dans la répétition de la position du personnage conceptuel [349].

 

  1. Absence d’a priori trinitaire.

L’a priori trinitaire est une ligne de partage entre la philosophie et la théologie. D’où le texte célèbre de Conf. sur les 6 jours, I, 13 : « Le métaphysicien peut bien s’élever de la considération des principes de la substance créée et particulière à la substance universelle et incréée ; il peut bien s’élever à cet être en tant qu’il tient la raison de principe, de moyen et de fin ultime, mais il ne le peut sous la raison de Père, de Fils et d’Esprit saint » (V, 331 ; trad., p. 107s). Ce partage vaut pour l’ontologie. D’où l’obligation, pour Bonaventure, d’ouvrir un nouveau chemin. Ce qui est d’autant plus nécessaire que le sujet ontologique, ayant abandonné l’analogie comme l’univocité, parce que par trop indécises quant à la primauté de l’être premier, se trouve en grandes difficultés pour porter son jugement. La question à résoudre est donc la suivante : quel est l’a priori, s’il existe, capable de faire face à la primauté de l’être premier, permettant, ce faisant, au sujet de porter son jugement ?

 

  1. Essai de caractérisation de l’a priori.

Nous pouvons caractériser un a priori à partir de sa fonction. Pour ce faire, nous reprendrons ce qui a déjà été dit. Toute distinction est seconde et tout sujet soumet, ce faisant, l’objet à sa perspective, que sa position soit précritique ou critique au sens kantien du terme. Tel est le destin du sujet comme sujet [225]. C’est pourquoi, dans la mesure où l’on considère que rien ne précède la corrélation du sujet et de l’objet [214], seul un a priori va permettre de fixer la législation d’un domaine [n. 1093]. Tout a priori présente ainsi une double fonction : donner forme à la perspective [225] ; établir la priorité [3] du jugement [230]. L’a priori une fois constitué, nous obtenons une perspective réglée [229], associée à un principe régulateur lié lui-même à une critériologie [274, insert LXXI]. Toutefois, l’a priori formel bonaventurien n’est pas kantien [230, insert LII]. Sa fonction est d’établir une corrélation entre l’unité de l’objet et (l’unité de) la subjectivation du sujet, de façon à permettre le jugement du sujet. Si, en ce qui concerne l’ontologie, l’unité de l’objet nous est connue, puisqu’il s’agit de la primauté de l’être premier, nous sommes précisément en quête de la définition complète de cette subjectivation capable de porter l’a priori qui doit permettre de coordonner les positions de l’objet et du sujet [229]. Cependant, nous connaissons déjà beaucoup de choses, et notamment une chose essentielle, à savoir que cette subjectivation est une répétition. Ce faisant, nous rejoignons la position de G. Deleuze, non seulement en ce qui concerne la deuxième répétition [271] ou répétition de l’ipséité [276], ceci est une constante de notre travail, mais également à présent en ce qui concerne la réalisation d’une ontologie. En effet, dans la mesure où cette subjectivation est la répétition de la position du personnage conceptuel, il s’agit d’une répétition d’ipséité ou deuxième répétition. Or, comme le dit G. Deleuze, cette « répétition, c’est la seule Ontologie réalisée », Différence et répétition (p. 387) [4]. Il nous reste donc à en établir le droit. Ce que nous ferons en suivant le chemin qui nous est proposé. Si nous pouvons situer cette subjectivation de répétition, comme le propose G. Deleuze, hors de la métaphysique comme de la philosophie transcendantale [230, insert LII ; texte qui cite Logique du sens, p. 129], puisque le concept de primauté échappe à l’une comme à l’autre, ainsi que nous l’avons vu nous-mêmes avec le contre-exemple des ontologies de Thomas d’Aquin et de Duns Scot, il convient alors de reconnaître en cette répétition, comme l’éminent philosophe nous l’enjoint, « le différenciant de la différence », Différence et répétition (p. 104 ; cf. [230, insert LII]), c’est-à-dire comment la répétition à la fois produit et reconnaît la différence.

 

  1. L’être et la différence.

« Que penser de la différence, dit M. Heidegger dans sa conférence sur «la constitution onto-théo-logique de la métaphysique», s’il est vrai que l’être aussi bien que l’étant apparaissent, chacun à sa façon, à partir de la différence ? », Identité et différence (Questions I ; trad., p. 298 ; les italiques sont de l’auteur). D’où la dénonciation finale de l’onto-théologie qui « procède de la puissance supérieure de la Différence qui tient écartés l’un de l’autre et rapportés l’un à l’autre l’être comme fond et l’étant comme fondé et fondant-en-raison » (id., p. 305). Rien de cela chez Bonaventure. Si le maître franciscain n’ignore pas la différence ontologique entre l’être et l’étant, celle-ci procède elle-même d’une différence plus originaire, à savoir celle qui revient en partage à l’actus essendi et qui, nous l’avons vu plus haut à partir de l’ontologie dionysienne, permet de distinguer « entre l’être illimité non subsistant et l’acte d’être illimité subsistant » (Balthasar, op. cit., IV, 3, p. 191). La question est la suivante : comment expliciter ces distinctions dans le cadre bonaventurien ?

La distinction première se tient entre la simplicité de l’être premier et la composition de l’être créé. Simplicité d’où découlent, d’une part, la primauté de l’être premier et, conséquemment, comme le positionnement du sujet bonaventurien au sein de la monadologie nous l’a appris [126], une secondarité du sujet qui vaut pour le sujet ontologique. Toutefois, de même que nous avons distingué deux primautés, à savoir celle de l’être premier et celle de l’être premier créé, dont nous avons dû résoudre le conflit, nous pouvons distinguer une double simplicité, plus exactement un simplicité de position et une simplicité de privation. Une simplicité de privation qui distingue l’être non composé de l’être composé créé, sans nous dire si cet être non-composé est lui-même incréé ou créé ; une simplicité de position, absolue et non relative à la composition comme à l’être créé, simplicité qui distingue Dieu de l’être lui-même [5]. Il existe ainsi trois niveaux : une simplicité de position qui est celle de la primauté de l’être premier ; une simplicité de privation qui est celle de la primauté de l’être premier créé ; une composition – double privation de simplicité et de primauté – qui est celle de la secondarité du sujet ontologique. Si la simplicité de position est celle qu’atteint l’analogie descendante [77] qui mesure le rapport exemplar/exemplatum, la simplicité de privation est celle qu’atteint la réduction qui mesure le rapport idea/ideatum [82]. Nous voyons donc immédiatement pourquoi l’ontologie met gravement en difficulté la théorie de l’expression. En effet, si la subjectivation ontologique est en mesure d’établir la vérité en raison de la complémentarité de la réduction et de l’analogie, nous l’avons montré plus haut, cette même complémentarité risque précisément d’entraîner la confusion entre l’être et Dieu, puisque l’association de la réduction et de l’analogie devrait conduire le sujet à confondre simplicité de position et simplicité de privation. S’il en est ainsi, comment peut-on encore situer l’être au regard de la différence ? et de quelle différence ? Mais en y regardant de plus près, un tel risque, qui naît exclusivement de la réduction, non de sa complémentarité avec l’analogie et encore moins de l’analogie elle-même, peut être évité. En effet, si l’association de la réduction et de l’analogie est suffisante pour reconnaître le modèle exemplaire de l’ontologie, nous l’avons montré plus haut, la réduction n’assume ce faisant, ainsi que nous l’avons indiqué ailleurs [n. 223], qu’un seul caractère de la créaturalisation, à savoir «venir d’un autre», mais oublie celui qui lui est nécessairement associé, à savoir «être tiré du néant». Eviter ce risque de confusion revient donc pour le sujet ontologique à prendre en compte ce dernier qui ne peut pas ne pas l’affecter [6].

 

  1. Nihilitas et sublimitas.

Ce caractère est la nihilitas ; ce que l’on peut traduire par «réductibilité ou réversibilité au néant». Comme nous l’avons dit plus haut [361, insert CLVI], si la vanitas est le rapport illusoire que la créature entretient avec le néant [7], la nihilitas, elle, définit la juste subjectivation qui l’assure d’un rapport authentique. Pour revenir au texte précité de I Sent. 37.1.1, q.1 resp. (I, 639a), où la réduction s’inscrit dans l’analogie en ce qui concerne l’ontologie de l’être créé, il s’agit également pour ce même texte, ainsi que nous l’avons indiqué plus haut [361, insert CLVI], de rendre compte de l’autre caractère de la créaturalisation, de manière à associer la reconnaissance de la nihilitas du sujet à la reconnaissance de la sublimitas du Premier principe, cf. QD sur la perfection évangélique, I (V, 120s), autrement dit à la reconnaissance de la sublimitas de l’être premier de l’ontologie bonaventurienne. C’est dans ce rapport nihilitas/sublimitas que se tient le pli ontologique de la créature, lequel lui assure son authentique subjectivation créée [230, insert L]. Ce que l’on peut formuler avec l’énoncé suivant : mon être vient de celui qui, me donnant d’être, m’a tiré du néant. C’est ce que veut montrer l’exemple du sceau : de même qu’un sceau peut par sa seule présence informer l’informe des flots, de même, au-dessus du fleuve de l’éternel retour du néant au néant, la sublimité (de la simplicité, de la primauté, de l’actualité, etc.) de l’être premier donne l’existence par sa seule présence [8]. C’est dans cet «entre-deux» de la sublimitas et de la nihilitas, où l’objet se trouve associé à la position du sujet, que va pouvoir s’effectuer le jugement et conséquemment s’énoncer la proposition ontologique bonaventurienne. A partir de ce pli ontologique que constitue la subjectivation de l’être créé comme nihilitas, le sujet est en effet définitivement en mesure d’assumer la créaturalisation comme répétition, c’est-à-dire d’associer les deux caractères de la créaturalisation, que sont «venir d’un autre» et «être tiré du néant», de manière à comprendre l’un comme la répétition de l’autre. Mais avant d’en venir à notre conclusion qui devrait nous amener au seuil de l’ontologie bonaventurienne proprement dite, arrêtons-nous encore un instant à la problématisation heideggérienne, d’où nous pourrons retirer quelques lumières pour mettre en valeur la problématisation du maître franciscain.

 

[1] La contemplation mystique de l’Itinéraire conduit le sujet méditant à voir dans le Christ le modèle exemplaire de l’ontologie, à savoir l’être premier. Ceci est une proposition que le théologien peut reprendre à son compte. Par contre, ce que ne connaît pas la théologie, mais ce qu’apprend le mystique, c’est que le Christ est également le modèle exemplaire du sujet ontologique. Avec lui, le témoin est aussi le modèle, dans la mesure où l’image devient transparente au modèle, lorsque le sujet apparaît comme «image de l’invisible». Comme en d’autres disciplines, la mystique est seule à connaître que l’objet est aussi le sujet. Rappelons-nous à ce propos la doctrine classique du Cantique spirituel de Jean de la Croix. En effet, si « pour l’âme regarder Dieu, c’est faire des œuvres en la grâce de Dieu » (Strophe XXIX, vers. 5, Paris, Desclée de Brouwer, 1985, Œuvres complètes, 5è édit., trad., p. 634), suite à « la parfaite union d’amour entre l’âme et Dieu », celle-ci peut enfin « dire : faisons en sorte que […] nous venions à nous voir en ta beauté, c’est-à-dire que nous soyons semblables en beauté […]. Et ainsi je te verrai en ta beauté et tu me verras pareillement en ta beauté […]. Et ainsi, qu’en ta beauté je paraisse un autre toi-même et que tu sembles un autre moi-même en ta beauté …», Strophe XXXVI, exp. et vers. 2 (trad., p. 669s ; la citation du poème est en italiques dans le texte). Pour le mystique, il est égal de jouir en Dieu de ses vertus et de Dieu en ses vertus. Ce qui, dans le cadre hiérarchique bonaventurien, définit l’esprit hiérarchisé (spiritus hierarchicus) qui comparable « aux neuf chœurs des anges, dont il assume […] les fonctions », fait que « anima intrando in se ipsam, intrat in supernam Ierusalem, ubi ordines Angelorum considerans, videt in eis Deum, qui habitans in eis omnes eorum operatur operationes », Itin. IV, 4 (V, 307a ; trad., p. 77). L’union mystique est l’union du sujet et de l’objet, sans être pour autant une union des contraires, où sujet et objet seraient dépassés. Comme nous l’avons dit plus haut, la coïncidence des contraires n’est qu’un schéma secondaire [118, insert XIV]. Les contraires naissent avec le sujet formel, ils disparaissent avec lui. S’il est souhaitable de les dépasser, il s’agit sans plus de gommer les catégorisations qui déterminaient le rapport sujet/objet. Mais faire du principe subjectif de la négation un principe objectif serait une illusion transcendantale. L’union mystique est, selon nous, l’autre nom de la subjectivation parfaite. Elle est le sommet de la subjectivation, dans la mesure où elle est l’achèvement de l’objectivation.

[2] La créature, comme ombre ou vestige, peut bien témoigner en elle-même et par elle-même de l’existence de l’être premier, elle ne peut être sujet de l’ontologie, non pas simplement faute de capacité rationnelle, mais par défaut de subjectivation éthique. Il est, en effet, évidemment que seule l’image, comme sujet éthique, est capable de s’ordonner au bien. Comme nous l’avons vu [376, insert CLVIII], seule l’âme comme image-miroir, l’être en qui le bene esse se comprend comme la répétition de l’esse, est capable d’atteindre à l’ipséité du témoignage.

[3] La priorité du sujet ne nie pas la primauté de l’objet, elle l’instaure. Prenons l’exemple de la priorité routière. Pour la législation française, la priorité est à droite et s’applique immédiatement aux voitures, puisqu’il s’agit de résoudre le cas de deux voitures qui arrivent en même temps à un même carrefour. Autrement dit, il n’y a de priorité à droite qu’avec la présence du sujet, plus précisément avec la droite du sujet, droite qui n’est pas la mienne, mais celle de tout sujet ; et en ce sens il y a bien définitivement priorité du jugement du sujet formel. Toutefois, si cette priorité départage les voitures, elle ne résulte pas de celles-ci, mais du tracé routier, puisqu’il revient à telle route de déterminer à chaque fois qui vient de droite et qui vient de gauche. La priorité du sujet instaure ainsi une primauté de l’objet, qui seule va pouvoir lui permettre de se déterminer en déterminant la priorité.

[4] La citation complète est la suivante : « La représentation implique essentiellement l’analogie de l’être. Mais la répétition, c’est la seule Ontologie réalisée, c’est-à-dire l’univocité de l’être » (les italiques sont de l’auteur). Nous citons cette phrase à titre d’illustration. Etant entendu, comme nous l’avons montré au fur et à mesure de notre travail, que la subjectivation relève de la deuxième répétition [350, insert CXLIX] et non pas de la représentation [150, insert XXIII], et que, si la répétition bonaventurienne [270, insert LXIX] peut se situer dans le cadre de l’analogie et non dans celui de l’univocité [174, insert XXXII], le sujet ontologique, lui, a abandonné aussi bien l’une que l’autre au profit de la primauté de l’être premier.

[5] Si la définition de Dieu comme «actus purus», comme en I Sent. 19.2, q.3 ad 2 (I, 361), le rattache encore à l’ontologie, puisque la qualification de purus doit lui assurer une primauté ontologique, sa dénomination comme «purus actus», comme en Itin. V, 3 (V, 308b ; trad., p. 85), le distingue de l’être.

[6] Cette position du problème montre que s’il semblait dans un premier temps que l’ontologie n’avait pas besoin de personnage conceptuel, puisque l’existence de l’être premier est proclamée par tous, le concept «être», lui, qui recouvre deux réalités, à savoir Dieu (acte pur) et l’être (non subsistant), engendre une confusion, provoque un débat récurrent et suscite l’intervention d’un personnage conceptuel.

[7] La vanitas explique le non-sens ou l’absurde de la créature pour laquelle, faute de savoir se situer vis-à-vis du néant, venir du néant et y retourner apparaissent comme équivalents. Comme le dit le Prœemium : « vanitas esse creati in duobus consistit, videlicet in mutatione de non esse in esse et rursum in reversione in non esse » (I, 4). A cet existentialisme de l’être créé et à son nihilisme de fait, si l’on peut parler ainsi, s’oppose la nihilitas qui, en raison même de la stratification des plans d’immanence et des contradictions de l’existence, revendique pour l’immanence et en son nom un juste rapport au néant [361, insert CLVI].

[8] Nous comprenons ainsi le double échec de la réduction : pas plus qu’elle n’est en mesure de nous conduire au modèle exemplaire, elle ne peut nous guider dans l’appréhension du néant, puisque, visant à reconduire l’ideatum à l’idea, la nihilitas, comme réversibilité de la créature au néant, lui échappe.