Ontologie et Monadologie (3)

III. Ontologie et théorie de l’expression.

Ceci acquis, il reste à voir comment la proposition ontologique bonaventurienne s’inscrit à travers les éléments constitutifs de la théorie de l’expression, que sont la réduction et l’analogie, l’image-sujet et le modèle exemplaire.

 

  1. La réduction ontologique.

Le chemin de la réduction reste obscur sans le secours de l’analogie [82]. Aussi est-il nécessaire, comme nous le savons, d’inscrire le rapport ideatum/idea dans le rapport exemplar/exemplatum, c’est-à-dire la réduction dans la convenance d’ordre [n. 223] dont dispose l’analogie – ce en quoi consiste le témoignage et ce sur quoi va finalement porter le jugement [370]. D’où la solution immédiate du théologien qui, disposant du modèle exemplaire, est en mesure d’inscrire l’analogie de l’être dans l’analogie de la foi [77]. Mais cela ne saurait être pleinement satisfaisant pour l’ontologie [1], puisque celle-ci doit reconnaître la subjectivation qui lui est attachée avant de pouvoir s’affirmer. Le modèle exemplaire peut bien être unique, il s’agit pour la subjectivation qui est propre à l’ontologie de s’approprier à sa manière l’exemplarité de celui-ci, comme la métaphysique a donné l’exemple en ce qui la concerne [352, insert CLI]. Si le propos de la subjectivation ontologique est bien de constituer le « miroir […] de l’être », Conf. sur les 6 jours, XI, 1 (V, 380 ; trad., p. 276 ; cf. id., X, 12ss (V, 378s ; trad., p. 270ss) en regard de « l’être premier », id., X, 11 (V, 378 ; trad., p. 269), le problème central de l’ontologie bonaventurienne revient alors à savoir déterminer le caractère exemplaire de cette primauté. Au sein du processus de réduction, la question de l’ontologie pourrait être formulée de la façon suivante : comment la droiture de l’esprit peut-elle s’approprier l’exemplarité de l’être ?

Mais situer sans plus l’ontologie entre ideatum et idea, comme le fait la réduction, revient à faire fi de la subjectivation requise, puisqu’elle situe le sujet, pourtant nécessairement affecté lui-même par la créaturalisation, en dehors de la réduction qu’il pratique. Par conséquent, avant de pouvoir reconnaître l’accès au modèle exemplaire qui convient à l’ontologie, encore faut-il reconsidérer la subjectivation du témoin, subjectivation qui lui permet d’associer réduction et analogie, et que nous avons appelée jusqu’ici la subjectivation de l’image-sujet [184].

 

  1. L’analogie ontologique.

L’analogie ne contredit pas la réduction, elle en réassure au contraire les fondements. Si on ne peut retirer à la réduction sa capacité à différencier tout idéat [183], et conséquemment d’atteindre la vérité en raison de la droiture de l’esprit, nous l’avons vu une nouvelle fois plus haut, la force de l’analogie, où ressemblance et dissemblance s’articulent comme principes [180s], est sans conteste celle de pouvoir formaliser l’ignorance [2] qui est inhérente au savoir [283, insert LXXXVI] [3]. De fait, cette subjectivation qui associe réduction et analogie, n’est pas autre chose à sa manière qu’une application de l’adage socratique selon lequel l’homme sait qu’il ne sait rien [n. 24] : application qui, ayant lieu dans ce cas au sein du domaine de la vérité, exclut toute interprétation sceptique et comprend alors cette ignorance comme une dissemblance [4] relative à la ressemblance à laquelle aurait dû parvenir le savoir en lieu et place [5]. De droit, l’analogie est ainsi ce qui va permettre à la subjectivation d’assumer cette ignorance comme une dissemblance au sein du savoir lui-même [105 ; 181 ; 185 ; 210], et conséquemment au sujet de reconnaître la vérité (limitée) de cette subjectivation (limitée). Par conséquent, l’analogie n’est pas seulement le moyen d’obtenir une représentation ou ressemblance de l’objet, elle est conjointement le paradigme de la subjectivation du sujet [6]. Autrement dit, c’est bien grâce à elle que va pouvoir se définir la subjectivation que nous cherchons.

La parole bonaventurienne se tient entre néant et Trinité [361], et pas seulement entre ideatum et idea. C’est pourquoi il est possible, non seulement d’associer réduction et analogie comme il se doit au niveau de l’image-sujet [184], mais aussi de replacer la créaturalisation, dont l’étude revient à la réduction [n. 223], dans le cadre de l’analogie. Cette créaturalisation caractérise la créature d’une double manière, à savoir être par un autre [7] et être tirée du néant, selon l’indication de I Sent. 43, q.3 resp. : « creatura, eo ipso quod creatura, aliunde est et ex nihilo » (I, 772). Double caractérisation que Bonaventure va inscrire dans l’analogie. Il écrit ainsi en I Sent. 37.1.1, q.1 resp. : « Produite du néant, la créature a en partage un être qui pourrait ne pas être, et qui apparaît affecté d’irréalité. Etre créature, c’est en effet recevoir l’être d’un autre, de celui qui la fit alors qu’elle n’était pas. C’est pourquoi elle n’est pas son être. La créature n’est pas acte pur, mais partage l’être de ce qui aurait pu ne pas être. D’où son inconsistance et son perpétuel changement. En déficit de stabilité, elle ne peut être que par la présence de celui qui lui a donné l’être. Nous en avons un exemple dans l’empreinte que grave le relief d’un sceau dans de l’eau : la figure de son dessin ne perdure qu’avec la présence du sceau » (I, 639a). Nous avons ainsi quatre degrés : le sceau, le relief, l’empreinte, l’eau. L’eau échappe à la pensée [8] pour autant qu’elle échappe à l’existence. La réduction conduit de l’empreinte (ideatum) au relief (idea), tandis que l’analogie de proportionnalité se présente ainsi : le sceau (exemplar) est à l’eau ce que le relief (idea) est à l’empreinte (exemplatum). Ainsi, tandis que l’eau se trouve saisit par l’empreinte (ideatum), celle-ci ne nous reconduit plus seulement au relief (idea), mais au sceau lui-même (exemplar). Autrement dit, l’empreinte peut désormais être aussi considérée comme un exemplatum [9]. Mais considérer cette empreinte comme «ideatum-exemplatum» n’est vrai que pour l’image-sujet. En effet, comme nous le savons [182], ce n’est qu’au degré de l’image que se rencontrent réduction et analogie [184], tandis que les degrés inférieurs, comme l’ombre ou le vestige, ne peuvent se défaire du calcul qui affecte la réduction [180] comme de la perspective qui affecte l’analogie [181] [10]. Si ce degré de l’image-sujet est finalement celui de la grâce, là où l’âme est « marquée [du sceau] de l’image de la ressemblance par la suprême Trinité », I Sent. 3.2.2, q.1 resp. (I, 89 ; trad. mod., p. 102) qui est effectivement le modèle exemplaire auquel le sujet a affaire, il s’agit encore et toujours de l’élévation de la subjectivation au bene esse, de l’ordination de l’être au bien [11].

Pourtant la subjectivation ontologique ne saurait être celle de l’image-sujet. Si, comme toute subjectivation, elle ne peut échapper au primat de la philosophie morale, la subjectivation ontologique se trouve néanmoins dépourvue des principaux éléments qui rendent possible la subjectivation de l’image-sujet, à savoir : la considération de la Trinité comme modèle exemplaire ; la disposition d’un a priori trinitaire ; la reconnaissance d’un personnage conceptuel. En effet, le modèle exemplaire auquel a affaire l’ontologie n’est pas la Trinité, mais l’être premier. Contrairement à la théologie, le sujet ne dispose pas de l’a priori trinitaire. De même, contrairement à la métaphysique, cette subjectivation ne dispose pas, du moins semble-t-il, de personnage conceptuel. L’ontologie, cependant, ne saurait être abandonnée à elle-même. Aussi bien la subalternation de l’ontologie à la monadologie que l’articulation de la subjectivation ontologique à la subjectivation éthique certifient par avance de la possibilité du développement d’une telle subjectivation. Nous retrouvons ainsi notre problématisation initiale, à savoir celle de la position médiane de la hiérarchie entre l’ontologie et la monadologie, mais sous une forme qui permet maintenant d’en dégager l’enjeu principal, à savoir l’ordination de la subjectivation ontologique à la subjectivation éthique au moyen de la subjectivation hiérarchique. Or, étant désormais assuré de l’identification de la subjectivation hiérarchique à la subjectivation éthique comme de l’articulation de la subjectivation ontologique à la subjectivation éthique, il ne nous reste plus qu’à considérer l’articulation de la subjectivation ontologique et de la subjectivation hiérarchique. Comme nous venons de le voir, tout en tenant compte de plusieurs différences notables, la subjectivation ontologique est nécessairement homologue à celle de l’image-sujet. Nous devons donc retrouver, de façon comparable aux éléments qui étayaient la subjectivation de l’image-sujet, les éléments stabilisateurs de la subjectivation ontologique lui permettant de s’articuler à la subjectivation hiérarchique.

 

  1. Le modèle ontologique exemplaire.

Il n’y a évidemment qu’un seul modèle exemplaire, à savoir Dieu. Celui de l’ontologie est également Dieu, mais Dieu en tant que «être premier», Conf. sur les 6 jours, X, 11 (V, 378 ; trad., p. 269), étant entendu que « Deus non est ens inter omnia, sed supra omnia », I Sent. 7, q.4 resp. (I, 143b). C’est ainsi que le premier article des QD sur le mystère de la Trinité (V, 45ss) veut prouver, non pas que Dieu existe, mais que «Dieu existe» est une vérité dont on ne peut douter ; et cela en raison de sa dignité d’être premier [12]. Pour prouver qu’il s’agit d’une vérité indubitable, le deuxième groupe d’arguments de cette question disputée, à savoir q.I, art.1, fund. 11-20 (V, 46s.), soutient que nul ne peut contredire ce que toute créature proclame par son existence même. Bonaventure écrit ainsi : « omne verum, quod clamat omnis creatura, est verum indubitabile » (V, 46b). Or toutes les créatures « secundum maiorem et minorem completionem, quam habent, quaedam magnis, quaedam maioribus, quaedam maximis vocibus clamant, Deum esse », resp. (V, 49a).

Voyons comment procède le maître franciscain. Il s’agit fondamentalement de passer d’une distinction logique à une distinction ontologique. Il s’agit, d’une part, d’assurer chaque distinction sur une probatio [333] et, d’autre part, de fonder le passage de l’une à l’autre sur la vérité : la distinction sur la probabilitas de la démonstration ; le passage sur la réduction de celle-ci à la vérité de l’être. Il s’agit tout d’abord d’exposer la distinction qui sert de fondement à la réduction, à savoir l’opposition binaire qui résulte « ex decem conditionibus et suppositionibus per se notis » (ibid.) qui sont successivement : posterius/prius ; ab alio/non ab alio ; possibile/necessarium ; respectivum/absolutum ; diminutum sive secundum quid/perfectum sive simpliciter ; propter aliud/propter se ipsum ; per participationem/per essentiam ; in potentia/in actu ; compositum/simplex ; mutabile/immutabile. D’assurer la reprise ontologique de ces oppositions sous la forme suivante : ens posterius / ens prius, ens ab alio / ens non ab alio, etc., de manière à attribuer l’un de ces pôles à Dieu, comme «ens increatum» (fund. 12.15) ou «ens primum» (fund. 11.14.17-20). Puis, une fois défini Dieu comme être, il convient d’affirmer l’évidence de son existence, autrement dit la vérité de l’être premier, puisque « primum et summum ens esse est evidentissimum in sua veritate », dans la mesure où « privat dubitationem per rationis decursum » (49b)[13]. Qui pourrait soutenir, en effet, après cette démonstration, que « idem esse et non esse, simul summe esse et nullo modo esse » ? On pourrait certes contester la droiture de la raison qui est ici en cause dans sa production de la vérité, mais on ne ferait que déplacer le problème. Comment, en effet, savoir que la raison est imparfaite, sinon à partir d’une raison parfaite [14] ? Autrement dit, plutôt que de déplacer sans fin le problème de l’être à la raison, puis de la raison à la démonstration et de celle-ci à nos distinctions possibles, n’existe-t-il pas une autre voie ? A savoir comprendre comment la vérité parfaite s’accorde à l’être parfait ? et comment un esprit imparfait est capable de se saisir de ce rapport ? D’où le positionnement bonaventurien initial : non pas prouver que Dieu existe, mais rendre manifeste l’évidence de son existence, puisqu’il s’agit d’une vérité dont on ne peut douter. Et, selon le processus de réduction, reconduire la probabilitas de la raison à la vérité de l’être, reconduire la raison nécessaire à la raison éternelle.

Remarquons bien que ce passage de la logique à l’ontologie ou de la raison à l’être, plus précisément de l’esprit à la vérité selon notre problématisation, n’est en rien un passage d’un nominalisme logique à un réalisme ontologique, voire d’un saut du concept au réel. Il ne s’agit pas de passer d’un domaine à l’autre, en raison d’une identification de la logique et du réel, ou d’un quelconque artifice métaphysique. Il s’agit, à travers le discours de la raison, de se saisir de la droiture de l’esprit, et ce faisant de la vérité de l’être, puisqu’on ne saurait exclure l’esprit de l’être. Autrement dit, il s’agit de l’approfondissement progressif de la perscrutatio. Mais au lieu d’aller, comme nous l’avons vu précédemment avec la subalternation théologique [331, insert CXXV], de la probabilitas de la raison à la veritas de la foi à travers l’auctoritas de l’Ecriture, il s’agit ici, en fonction de la subalternation ontologique, d’aller de la probabilitas de la raison à la veritas de l’être à travers la droiture de l’esprit. C’est précisément cette perscrutatio qui, comme nous l’avons montré [id.] à l’encontre de M. Foucault (L’archéologie du savoir, p. 74), loin d’entraîner la dispersion d’un sujet contraint de subir la discontinuité des plans à traverser – dans le cas qui nous préoccupe : la discontinuité des plans logique et ontologique, non seulement lui fait subir une modification, ce que M. Foucault reconnaît également [n. 921 qui cite DE IV, 281, 57] – dans ce cas, il s’agit de l’accès de l’esprit à sa propre rectitude, mais le fait de manière à lui permettre la prise en charge de cette modification, comme nous le voyons ici où cette droiture s’établit en regard de la vérité. C’est donc grâce à la perscrutatio, qui associe et met en phase subjectivation et certitude [329], que la subjectivation ontologique va pouvoir s’approprier l’exemplarité de l’être premier.

 

  1. La primauté ontologique.

De droit, comme la subjectivation monadologique, la subjectivation ontologique n’a pas à s’approprier autre chose que l’exemplarité du modèle exemplaire. De fait, ce qu’atteint la réduction ontologique du modèle exemplaire est la primauté de l’être premier. Par conséquent, l’exemplarité de l’être premier, celle du modèle exemplaire, est la primauté de son être.

Si la perscrutatio est bien la méthode à suivre, elle connaît pourtant immédiatement une ambiguïté au niveau de la probatio, dont il faut savoir se défaire. Comme nous l’avons étudié plus haut, la perscrutatio se rapporte à la raison [333] au moyen de l’inquisitio [334] qui, à partir de la définition nominale encore assujettie au doute, assure la certitude du sujet avec l’établissement de la définition réelle [334, insert CXXX]. Or l’inquisitio, qui devrait assurer la certitude du sujet, grâce à l’articulation de la probabilitas de la raison et de la droiture de l’esprit pour la problématique ontologique qui nous concerne, doit faire face à un problème immédiat, à savoir la fonction transcendantale du concept d’être. C’est, selon nous, ce dont veut nous prévenir la conclusion de Conf. sur les 6 jours, X, 18 : « celui-là a dit : “La première de toutes les choses créées est l’être”, mais moi je dis : la première des réalités intellectuelles est l’être premier » (V, 379 ; trad., p. 273). Si la première affirmation peut se rattacher au Livre des causes (Paris, Vrin, 1990, éd. Magnard, cap. IV, 37 : « Prima rerum creatarum est esse et non est ante ipsum creatum aliud », p. 45), la complémentarité de ces deux propositions se présente comme l’axiomatique initiale de l’ontologie bonaventurienne. En effet, la deuxième affirmation ne veut pas contredire la première, mais lui fournir le cadre de son interprétation. Il s’agit de situer l’être comme réalité créée vis-à-vis de l’être premier qui ne saurait être du même ordre. Ce faisant, Bonaventure se rattache à la doctrine de Denys le Ps-aréopagite, mais de telle manière qu’il va par là même faire éclater le cadre dionysien [15].

a. La primauté ontologique chez Denys.

Rappelons brièvement les principes de la pensée ontologique dionysienne que nous trouvons en Noms divins, V et XI, 6 (PG 3, 816ss, 953 ; trad., p. 128ss, 168ss). Nous la lirons avec l’interprétation de H.U. von Balthasar, La gloire et la croix, II, 1, «Denys», p. 168-172, c’est-à-dire en direction de Thomas d’Aquin (In divinis nominibus), id., IV, 2, p. 76-83, mais en opposition à M. Heidegger (Questions I), id., IV, 3, p. 191-194. D’une part, dans la mesure où la bonté englobe l’être et le non-être, « l’acte d’être est donc toujours déjà englobé par une détermination, la plus originelle de toutes, la Bonté » (id., II, 1, p. 171). C’est pourquoi, si l’être créé est une participation à l’être en soi, c’est en tant que cet être est communiqué. D’autre part, Dieu est la cause de l’être créé : « cette Cause est le principe des êtres ; c’est d’elle que procèdent l’être même et tout ce qui existe sous quelque mode que ce soit […] et toutes les autres modalités qui, procédant de l’être, caractérisent tous les êtres », Noms divins, V, 7 (trad., p. 133). « C’est à cette Cause donc qu’il nous faut référer tous les êtres selon un mode d’union unique et transcendant, car c’est à partir de l’Etre que, par un mouvement processif et producteur d’essences, elle illumine toutes choses dans sa bonté », id., V, 9 (trad., p. 136). Par conséquent, si « dans un cas, on parle de Dieu à partir des êtres […], en le considérant comme cause de tous les êtres : dans l’autre cas, on le désigne dans sa suressentielle transcendance par rapport à tout être », id., XI, 6 (trad., p. 168). Autrement dit, la distinction créé/incréé traverse l’ontologie dionysienne. Dieu relève de l’ontologie comme créateur de l’être, mais non comme l’être proprement dit de la métaphysique. Comme l’écrit Bonaventure : « l’être (esse) dépend de Dieu ou provient de Dieu lui-même », I Sent. 8.2, q.2 ad 2-4 (I, 169 ; trad., p. 142). Certes, l’Etre est un nom divin. C’est l’objet même du chapitre V des Noms divins, qui commence par ces mots : « Il faut passer maintenant au nom divin qui se tire de l’essence et qui s’applique à la façon essentielle d’exister de l’Etre en tant qu’être » (trad., p. 128). Mais «l’être en soi» est créé : « En tant qu’Etre on peut donc célébrer Dieu comme le Principe le plus fondamental, car ses dons sont plus primitifs que tous les autres. Possédant, en effet, préexistence et prééminence, il a contenu d’avance en lui tout être, je parle ici de l’être en soi, et c’est grâce à cet être en soi qu’il a produit la substance de tous les êtres quels qu’ils fussent », id., V, 5 (trad., p. 131). Comme l’écrira plus tard Thomas d’Aquin dans son commentaire des Noms divins : « Dieu produit tout par l’être » (In div. nom., V, lect. 1 ; Opuscula omnia, Paris, Lethielleux, 1927, II, p. 491 ; cf. Balthasar, op. cit., IV, 2, p. 78). D’où la différence ontologique ultime qui caractérise, pour H.U. von Balthasar, le génie de Thomas : « La seule différence authentique est l’espace déjà entrouvert chez Plotin (et Denys) et appréhendé d’une manière unique chez Thomas d’Aquin : c’est actus essendi comme plénitude non-subsistante qui parvient à la subsistance et à être elle-même à partir des essences (Wesenheiten) finies et en elles, et ce sont les essentiae qui ne parviennent à la réalité qu’à partir de l’acte, sans diviser ni répartir l’acte infini » (op. cit., IV, 3, p. 191). D’où le rejet conséquent de l’ontologie de M. Heidegger : celui-ci, en effet, « annule de nouveau la distinction […] entre l’être illimité non subsistant et l’acte d’être illimité subsistant. Il pense l’actus essendi supraconceptuel qui se réalise dans les essences en le dotant des caractères de l’acte subsistant (divin). Et parce l’actus essendi doit essentiellement être affecté de négation […] pour pouvoir se réaliser, ce caractère négatif […] devient un attribut de l’Etre absolu » (ibid.). Autrement dit, loin de pouvoir mettre à jour, comme Thomas, « avec l’esse illimité, justement aussi l’aspect positif de l’essentia comme limitation et capacité de réception » (id, p. 395) [16], « Heidegger identifie les négations de la doctrine antique de Dieu (comme “théologie négative”) avec le caractère négatif (Nichten) de l‘acte mondant d’être » (id., p. 191). Pour Thomas, il importe donc à l’ontologie de savoir distinguer entre acte subsistant et acte non-subsistant. Ainsi que l’écrit Denys, dans le contexte qui est le sien, si « l’être en soi ne fait jamais défaut à aucun être », « cet être même procède de Celui qui préexiste. C’est de Lui, en effet, que vient cet être, et non Lui de l’être», Noms divins, V, 8 (trad., p. 134). Si le domaine théologique et le domaine ontologique n’ont pas à se recouvrir, puisque chacun d’eux relève pour le moins méthodologiquement d’une législation différente (cf. Kant, Critique de la faculté de juger, Introd., II ; trad., p. 23 ; texte cité à la [n. 1093]), ils n’ont pas davantage à se nier l’un l’autre. Si la critique heideggerienne nous préserve de « tout théisme immédiat » (Balthasar, op. cit., IV, 3, p. 193), la récusation de toute « analogie transcendantale d’être entre Dieu et le monde » (id.) reste hors de son exercice. D’où, non seulement le développement des ontologies thomasienne ou dionysienne, mais une réelle possibilité de les caractériser foncièrement à partir de cette articulation. Avec la formulation dionysienne, nous dirons par exemple que « la première de toutes les participations est l’existence […] ; et avant de participer à tout autre mode […, les êtres] ont part d’abord et avant tout à l’existence », Noms divins, V, 5 (trad., p. 131). C’est une telle position que, comme Thomas, Bonaventure reprend à sa manière tout en la modifiant profondément.

b. Conflit de primautés et crise du concept.

Revenons au texte de Bonaventure : « celui-là a dit : “La première de toutes les choses créées est l’être”, mais moi je dis : la première des réalités intellectuelles est l’être premier », Conf. sur les 6 jours, X, 18 (V, 379 ; trad., p. 273). L’adjonction de la deuxième phrase donne l’interprétation de la première. Bien plus, suite à ce que nous venons de dire à propos de Denys et de Thomas, elle permet de caractériser l’ontologie bonaventurienne. Ce qui implique une façon toute particulière de poser le problème de la fonction transcendantale du concept d’être. En effet, une telle fonction, qui place le pli de la subjectivation [230, insert L] de l’inquisitio ontologique entre l’être créé et l’être premier, ne concerne pas l’être premier en tant qu’incréé dans son opposition au créé, mais en tant que premier dans son opposition à l’être. Par conséquent, au-delà du problème de la fonction transcendantale du concept d’être, Bonaventure veut ici prévenir un conflit de primautés. Car comment répartir les diverses primautés, celle de l’être premier créé et celle de Dieu être premier ? Conflit qui nécessairement met en crise notre concept transcendantal d’être et avec lui nos capacités d’inquisitio et de perscrutatio, si, comme il l’écrit lui-même en Itin., V, 3 : « esse autem non cadit [in intellectum] per aliud » (V, 308b ; trad., p. 85) ?

En ce qui concerne ce genre de conflit, nous avons déjà eu affaire à lui avec la question de la primauté du premier moteur [n. 224]. Pour le maître franciscain, la primauté du premier moteur, exclusivement relative au créé, n’a pas à entrer en concurrence avec la primauté divine et encore moins à se confondre avec elle. Bien au contraire, la réduction retrouve en Dieu le status, c’est-à-dire la mesure qui, transcendante en Dieu, vaut concurremment comme transcendantale pour le créé [17]. Par conséquent, dans la mesure où l’ontologie a elle-même été placée au sein d’un processus de réduction, comme nous l’avons vu plus haut, il est en son pouvoir d’arbitrer entre ces primautés comme d’articuler les rapports de l’être créé et de l’être incréé, de l’être «premier créé» et de «l’être premier». De même, avec cet arbitrage entre primautés, il doit pouvoir être mis fin à la crise ouverte par le concept transcendantal d’être.

En ce qui concerne cette crise, nous sommes ici à la croisée des chemins. Comme nous le savons, l’histoire de la philosophie bientôt classera les ontologies entre partisans de l’analogie de l’être et ceux de l’univocité. Or, Bonaventure ne développe ni l’une ni l’autre [18]. Devant cette même difficulté et en dialogue avec Henri de Gand, comme l’écrit O. Boulnois [19], Jean Duns Scot adopte l’univocité : « [Henri] formule le problème de l’analogie dans les termes où Scot le rencontrera : l’être est le premier de nos concepts, il s’applique indifféremment à Dieu et à la créature, mais on ne peut le concevoir comme signifiant les deux à la fois : il signifie l’un ou l‘autre, en deux concepts que l’on confond, mais à tort, puisque l’être fini est seulement analogue à l’être divin. Duns Scot tranche la difficulté, et dénonce cette confusion introduite au cœur de la métaphysique, en déclarant qu’il y a un seul concept d’étant : celui-ci est donc univoque, dit de Dieu et de la créature […] Ce concept transcendantal […] est le seul concept qui transcende la différence entre Dieu et la créature ». Nous comprenons alors pourquoi Bonaventure ne retient pas quant à lui cette solution. S’il admet que tout sujet use du calcul de la raison [102], il refuse de déterminer la position du sujet à partir de ses seules possibilités de calcul, puisque cela revient à entériner sans plus la perspective du sujet [102, insert IX]. La raison est ce qu’elle est, mais il revient au sujet d’en assurer le meilleur exercice eu égard à l’objet, c’est-à-dire en gagnant la position la plus adéquate. Or, en rester au concept, c’est en rester au sujet. On a beau préciser ensuite, avec O. Boulnois, que « il ne faut pas confondre l’étant comme objet premier de l’intellect, c’est-à-dire un pensable quelconque, l’aliquid indéterminé, et le concept d’étant abstrait de ses déterminations sensibles qui est le sujet premier de la métaphysique », nous y voyons de surcroît une contradiction. Car comment un même aliquid peut-il être, et être dit, à la fois «premier» et «indéterminé» ? Cette primauté n’est-elle pas une détermination, voire sa détermination essentielle ? Ou bien, comme l’écrit H.U. von Balthasar (La gloire et la croix, IV, 2, p. 93), cette contradiction n’est-elle pas précisément ce qui « est assignée à la philosophie comme objet formel » par Scot ?, à savoir : faire de l’être « absolument indéterminé », ce qui « ne peut être déterminé par rien d’autre que lui-même » ? Quoi qu’il en soit de cette univocité, remarquons que sa solution, en ce qui concerne l’arbitrage entre les différentes primautés, consiste à redistribuer toutes ces primautés sous celle du concept. Ce faisant, elle ne laisse pas moins indéterminé le concept de primauté que le concept d’être. C’est pourquoi une telle ontologie ne peut convenir à la problématique bonaventurienne de la primauté de l’être premier. En ce qui concerne l’analogie de l’être chez Bonaventure, l’étude de H.U. von Balthasar montre qu’elle « vient à peine en considération » (La gloire et la croix, II, 1 ; trad., p. 265s.). De fait, l’analogie de l’être parvient à juguler la crise du concept, dans la mesure où elle en reste à un parallélisme pacifié des primautés. Mais cette neutralisation a un prix, à savoir une indétermination relative du concept de primauté, qui ne peut satisfaire Bonaventure. D’où l’absence de cette analogie dans les paragraphes pourtant fondamentaux que l’Itinéraire consacre à l’être (III, 3 et V, 3), et finalement la marginalisation de l’être analogue qui reste abstrait, de « esse analogum, quia minime habet de actu, eo quod minime est », Itin. V, 3 (V, 309a ; trad., p. 85). Par conséquent, l’univocité comme l’analogie ne sont que calcul de la raison. En tant que calcul, elles ne nous disent rien de la subjectivation requise par une ontologie de l’être premier.

c. La primauté ontologique bonaventurienne.

Comme l’indique un texte fort important de Bonaventure, à savoir I Sent. 28, dub. 1 (I, 504), un même intellect peut légitimement occuper diverses positions en fonction de son objet intentionnel. Qu’un sujet choisisse ensuite l’analogie ou l’univocité comme plus adéquat à son objet formel n’est qu’une conséquence. Autrement dit, tout concept transcendantal est en mesure de se saisir de son objet formel et de subsumer par là même son objet intentionnel, sans se confondre avec lui [20], mais il revient à l’intellect d’élire son objet intentionnel. L’analogie comme l’univocité restent secondes, puisque leur application va dépendre de la position initiale de l’intellect. Dans ce texte, Bonaventure répertorie quatre positions : une double apprehensio et une double resolutio. Notre intérêt se porte sur la resolutio, élément de la réduction [80] dans laquelle le maître franciscain insère sa réflexion ontologique, comme nous l’avons vu. Voici ce que nous pouvons lire : « iste intellectus considerat ea quae sunt rei essentialia […]. Et hoc potest dupliciter : aut intellectu resolvente plene et perfecte aut intellectu deficiente et resolvente semiplene. Intellectu resolvente semiplene, potest intelligi aliquid esse, non intellecto primo ente. Intellectu autem resolvente perfecte, non potest intelligi aliquid, primo ente non intellecto ». Le sujet peut choisir son objet formel [21], c’est même une caractéristique de la science [22], mais ce ne peut plus être le cas avec l’ontologie. S’il est possible de définir l’ontologie comme la science de l’être en tant qu’être, on ne désigne là aucun objet formel, mais bien son objet intentionnel [23]. Tandis que faire de l’être son objet formel, c’est bien souvent faire de l’ontologie une science de l’étant en tant qu’étant. Or, l’ontologie ne peut se cantonner à être une science de l’étant – sauf à se tromper.

La revendication de l’ontologie à un intellect plénier, pour reprendre le vocabulaire de Bonaventure, est donc une exigence, et non pas un signe d’impuissance (ne pas savoir dégager son propre objet formel) ou de confusion (mêler l’être et l’étant). La primauté de l’être s’impose au sujet. Si le sujet n’a pas à se départir de sa transcendantalité – d’ailleurs le pourrait-il ?, l’être, par sa primauté, lui reste transcendant. Percevoir la primauté de l’être, c’est percevoir sa transcendance. C’est pourquoi, loin de réduire un tel objet intentionnel à un simple objet formel, il va revenir à l’ontologie de parfaire la subjectivation ontologique. D’où, selon nous, la distinction bonaventurienne entre «intellectus perfectus et plenus et plene resolvens» et «intellectus defectivus», Conf. sur les 6 jours, XI, 10 (V, 381 ; trad., p. 281). Mais pourquoi Bonaventure place-t-il, tout particulièrement en Conf. sur les 6 jours, X, 11 (V, 379 ; trad., p. 273) qui apparaît comme le sommet de sa réflexion ontologique, cette transcendance dans l’être premier, et non pas dans l’être ? Même si cela n’est pas dit [24], nous y voyons quant à nous la prise en compte de la distinction dionysienne et thomasienne entre acte d’être subsistant et non-subsistant, d’où un renvoi à la transcendance ultime de l’être premier, c’est-à-dire au caractère achevé de sa primauté. En effet, la distinction bonaventurienne ne porte pas immédiatement sur la subsistance de l’être, mais sur sa primauté – celle de l’acte pur, cf. Itin. V, 3 : « illud esse quod est purus actus » (V, 308b ; trad., p. 85), qui, si elle est la première détermination de l’être dont nous avons connaissance, est avant tout la marque de la simplicité de l’être premier comme privation « de composition et de différence essentielle ou de multiplicité », dans la mesure où les créatures « ont l’être après le Dieu un, dont elles déchoient », I Sent. 8.2, q.2 resp. (I, 168 ; trad., p. 140s.) [25]. Or, cette simplicité ne distingue pas seulement l’être incréé de l’être créé par privation, elle distingue également Dieu de l’être par position. A l’argument qui dit que « tout ce qui est simple n’est précédé par rien, tandis qu’un composé est nécessairement précédé par autre chose. Or, l’être est ce qui est premier. Comme le dit l’auteur du Livre des Causes : “L’être est la première des choses créées” », Bonaventure répond : « Dieu seul est indépendant. Toutes les autres choses sont dépendantes : soit en rapport aux principes dont elles proviennent ; soit le principe, qui compose une chose, se combine avec un autre ; soit l’être dépend de Dieu ou provient de Dieu lui-même », I Sent. 8.2, q.2, arg. 3 et ad 3 (I, 167. 169 ; trad., p. 139. 142) [26]. Telle est donc la primauté de l’être premier qui doit s’imposer à la subjectivation ontologique.

En sa primauté d’être premier, Dieu est le modèle exemplaire de l’ontologie bonaventurienne, mais le sujet doit disposer d’un intellect plénier pour l’atteindre. Cela reste pourtant encore insuffisant pour mener l’ontologie à son terme. En effet, pour être en mesure d’atteindre la vérité, réduction et analogie doivent dans leur complémentarité participer de la théorie de l‘expression, c’est-à-dire avoir l’image-sujet comme sujet et le modèle exemplaire comme objet. Or, si nous avons pu reconnaître la réduction, l’analogie et le modèle exemplaire propres à l’ontologie, nous ne pouvons pas dire que l’intellect plénier constitue un sujet, à moins de vouloir en rester au sujet formel. Tout comprendre en relation à l’être premier, ainsi que l’entend l’intellect plénier, ne fait que définir la position initiale du sujet, et non pas encore la subjectivation [27]. Le problème qui reste à résoudre est donc le suivant : comment peut-on devenir «l’image-sujet» de l’être premier ? Non pas l’image-sujet du modèle trinitaire, mais son homologue ontologique, «l’image-sujet» qui pourrait pleinement répondre de la subjectivation ontologique du sujet ? Pour ce faire, la subjectivation bonaventurienne dispose d’une solution éprouvée, à savoir recourir à un personnage conceptuel [308, insert CV]. Mais un tel personnage existe-t-il en ontologie ?

 

[1] Par exemple : contrairement à la théologie, l’ontologie ne dispose pas de l’a priori trinitaire.

[2] Cf. H.U. von Balthasar, La gloire et la croix, I : « Ce qui importe partout ici, c’est le fait que, au niveau de l’humain dans son ensemble, on ne peut parler d’un savoir humain digne de ce nom que si l’on ne “met pas entre parenthèses provisoirement” (comme pourrait le faire la science dite “exacte”) le soubassement de non-savoir, mais qu’au contraire on l’incorpore expressément, parce que c’est seulement ainsi que la figure dont il s’agit peut devenir intelligible comme figure de la réalité » (trad., p. 377).

[3] Par ignorance entendons, non pas le fait d’ignorer telle ou telle chose, mais ce qui perdure au cœur du savoir en raison des limites, fussent-elles extérieures, de la connaissance. La connaissance humaine est affectée de dissemblance. Ceci concerne évidemment notre connaissance de Dieu ([n. 207] qui cite I Sent. 35, q.2 ad 2 (I, 606 ; trad., p. 238). Mais, dans la mesure où l’homme ne connaît jamais que par une ressemblance imparfaite par rapport à ce qui est à connaître [77], une dissemblance affecte toujours en tant que telle notre connaissance, puisque l’adéquation qui rend compte de la vérité n’est complète et immédiate que pour le seul Verbe divin « qui est cause de la chose », Conf. sur les 6 jours, III, 8 (V, 344 ; trad., p. 154).

[4] Que l’ignorance puisse, en conformité avec l’épistémologie bonaventurienne, être définie comme dissemblance s’explique de la façon suivante : d’une part, dans la mesure où la connaissance résulte du rapport entre certitude du sujet et vérité de l’objet [76] et que cette connaissance est définie comme ressemblance, mais comme une ressemblance qui reste imparfaite [77], toute connaissance est autant ressemblance que dissemblance ; d’autre part, présente au cœur de la ressemblance, une telle dissemblance apparaît comme facteur d’ignorance, dans la mesure où nous avons le plus grand mal à la différencier de la ressemblance. Si, pour l’analogie, « la dissemblance est toujours plus grande que la ressemblance » [105 qui cite I Sent. 35.1, q.1 ad 2 (I, 601 ; trad., p. 233)], c’est qu’elle vise, non pas l’exactitude du discours qui revient à la certitude du sujet, mais la vérité du savoir qui échoit à sa subjectivation.

[5] Contrairement aux sciences exactes qui recherchent la plus grande précision et y parviennent par la formalisation aussi bien du sujet (invariant) que de leur langage (axiomatique), et peuvent alors définir leur savoir, non seulement à travers le rapport d’un tel sujet à un tel discours, mais comme la formalisation même de ce rapport, l’analogie, elle, par sa formalisation de l’ignorance comme dissemblance, parvient à situer et à justifier la subjectivation au sein du savoir lui-même et à établir, ce faisant, le rapport dynamique du savoir à la vérité.

[6] Prendre en charge l’ignorance est la seule façon de situer la subjectivation en vérité. Il y a paradigme, puisque le sujet, en mesure d’assumer la vérité à partir de sa position, assure ainsi la participation de la subjectivation à la synchronie de la vérité et rend possible son évolution et sa progression.

[7] Rappelons que, étant donné que «être par un autre» convient au Fils, autrement dit à l’être incréé – voir Conf. sur les 6 jours, II, 25 (V, 340 ; trad., p. 138), «être par un autre» ne peut suffire à caractériser l’être créé en tant que tel.

[8] Le néant échappe doublement à la pensée : d’une part, il n’est pas une essence (cf. Itin. V, 3 : « omnino nihil nihil habet de esse nec de eius conditionibus » (V, 308b ; trad., p. 85) ; d’autre part, tenter de lui conférer une essence dialectique susceptible de le faire participer à une hiérarchisation des essences, tout en oubliant le pli ontologique de la subjectivation créée, nous reconduirait immédiatement à l’ancien plan d’immanence qui est exclu de cette ontologie. De plus, comme nous l’avons dit [193], dans la mesure où le non-être du néant ne préexiste pas à la pensée, non seulement sujet et vérité apparaissent ensemble, mais la subjectivation qualifie tout autant le sujet que la vérité à travers un perfectionnement progressif de la relation à l’objet. A l’inverse, comme on le sait, faire intervenir le sujet dans ce non-être est ce qui conduit la pensée au mythe. Certes, comme le dit G. Deleuze, « que serait penser s’il ne se mesurait sans cesse au chaos ? » (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 196 ; en italiques dans le texte). Aussi, loin de tout renoncement, revient-il effectivement à la pensée de pénétrer autant que possible ce néant. Cependant là encore, cette fois à l’encontre de la réflexion deleuzienne [361, insert CLVI], nous avons estimé que, si l’ordre du chaosmos établit effectivement une hiérarchisation des plans d’immanence, cela ne doit rien au chaos, puisque tous les plans sont immédiatement et toujours en rapport avec le chaos-néant comme l’indique G. Deleuze lui-même, mais en fonction des degrés d’imitation d’un modèle exemplaire qui seul alors peut les distinguer. Modèle exemplaire auquel nous essayons précisément d’accéder.

[9] Pour la réduction, l’empreinte est un ideatum dans la mesure où il renvoie à l’idea. Suite à son inscription dans l’analogie, cet ideatum est aussi un exemplatum dans la mesure où il renvoie à l’exemplar. Toutefois, nous l’avons dit [82], l’ideatum n’est pas l’exemplatum : l’ideatum est retiré de l’eau, l’exemplatum du sceau. Si l’ideatum est encore affaire de calcul ou de perspective, l’exemplatum est affaire de reconnaissance ou de la connaissance du speculum. Comme nous l’avons indiqué [n. 179], il s’agit d’une distinction entre formes : « il y a deux sortes de formes : la forme qui est la perfection de la chose, et la forme exemplaire (forma exemplaris) […] toutes les deux se disent de manière relative : l’une par rapport à la matière qu’elle informe, l’autre par rapport à la copie (ad exemplatum) qui en est tirée », I Sent. 35, q.2 ad 1 (I, 606 ; trad., p. 237).

[10] Ce qui confirme l’exclusion de ces degrés aussi bien de la monadologie [390] que de l’ontologie qui lui est subalternée.

[11] Dans la mesure où l’être incorruptible est ordonné à la béatitude, l’esse est ordonné au bene esse. En effet, si la béatitude réclame un être incorruptible, puisque « aucun bienheureux ne peut perdre la béatitude », celle-ci n’est possible que pour un sujet « mutabile secundum bene esse », Bq. II, 9, 3-4 (V, 227a ; trad., p. 105).

[12] D’elle-même, la primauté témoigne de sa dignité, ainsi Dieu témoigne en lui-même de la dignité de son être. Cf. Comm. in Ecc., chap. 8, ad 2 : « ipse sibi testis est, quia sua veritas ; […] quia lux manifestat se et alia manifestat » (VI, 66b).

[13] Le discours de la raison est son déploiement, et ce déploiement est la mise à jour de sa droiture.

[14] Cf. QD sur le savoir chez le Christ, q.4, arg. 25 : « nullum ens defectum, quantum est de se, cognoscitur nisi per ens perfectum ; sed omne verum creatum, quantum est de se, est tenebra et defectus : ergo nihil in intellectu cadit nisi per illud summum verum » (V, 19s).

[15] Selon nous, malgré Y.M. Congar qui, dans Aspects ecclésiologiques de la querelle entre mendiants et séculiers dans la seconde moitié du XIIIè siècle et le début du XIVè, tente de caractériser Bonaventure comme « un esprit dionysien, peut-être l’un des plus authentiquement dionysiens qu’on rencontre en Occident », AHDLMA 28 (1961, p. 111), le maître franciscain n’est pas plus dionysien qu’augustinien [166, insert XXVII]. S’il use de la pensée dionysienne comme la plupart de ses contemporains, il ne craint pas de s’opposer à elle, ainsi que nous l’avons vu à propos du concept de hiérarchie [6, insert II]. Il en est de l’ontologie comme de la hiérarchie, et comme de bien d’autres choses. A partir de ce double constat, nous avons établi comme règle de notre interprétation de ne pas juger un auteur important, ou ce qu’il a d’important, en fonction de son appartenance à une école ou à une doctrine. Lorsqu’il s’agit de grands maîtres, une telle logique apparaît en effet bien dérisoire. Pourquoi ne pas rattacher Aristote à Platon, comme on rattache Bonaventure à Augustin ou Denys ? Oui, dira-t-on, mais le rapport Augustin/Bonaventure n’est pas aussi décisif pour l’histoire de la pensée que le rapport Platon/Aristote ! Nous voyons immédiatement la confusion que peut engendrer ce genre de jugement historique. D’une part, comme le propose la méthode archéologique [6], nous pouvons juger d’un auteur pour lui-même et trouver de quoi le mesurer aux autres à partir de lui-même. D’autre part, l’usage du concept d’école de pensée, que nous employons nous-mêmes en un sens large [176, insert XXXIV ; 324, insert CXIX], ne doit pas être abusif. En effet, «école de pensée» veut dire, peu ou prou, la persévérance d’une même doctrine à travers l’histoire. Encore ne faut-il pas confondre doctrine et histoire, sous peine de tomber sous la critique kantienne, faute de savoir distinguer entre représentation historique et histoire philosophique [2]. Or, bien des concepts formés par les interprètes, tels ceux de «augustinisme», «esprit dionysien», «école porrétaine», amalgames d’histoire et de doctrine, apparaissent nécessairement non seulement comme hybrides, mais comme des obstacles épistémologiques pour le lecteur non averti. Citons, par exemple, l’embarras dans lequel se trouve l’interprétation contemporaine des écrits de Gilbert de Poitiers alias de la Porrée, dans l’attente de l’édition de l’ouvrage qui devrait remédier à cette lacune, à savoir celui de Joseph Gauvin, Rigueur du langage et simplicité de la foi au XIIème siècle. La métamorphose des Opuscula sacra de Boèce dans leurs commentaires par Gilbert de Poitiers, ouvrage auquel nous renvoyons pour plus de détails, dans la mesure où nous avons nous-mêmes assuré la révision du texte et l’avons accompagné d’une longue postface. Lorsqu’on lit un livre consacré à la philosophie médiévale, maître Gilbert apparaît comme un simple chaînon entre l’école de Chartres et l’école porrétaine, entre la première d’où il aurait reçu sa formation (M. Lemoine, Théologie et platonisme au XIIe siècle, Paris, Le cerf, 1998) et la seconde qu’il aurait fondée (A. de Libera, Philosophie médiévale, Paris, PUF, 1993). Mais, lorsqu’on rentre dans le détail, si on constate une parenté de méthode entre Chartres et Gilbert, on s’aperçoit bien vite que ni les thèmes ni la doctrine de Chartres, centrés sur la cosmologie, n’intéressent Gilbert ; de même, si l’école porrétaine comme école de logique peut encore se rattacher à Gilbert, réduire la réflexion de Gilbert à une préoccupation logique n’a évidemment aucun sens. Pour ces médiévistes, la pensée du maître porrétain leur permet de penser l’histoire, mais non de comprendre Gilbert. Ce n’est pas faute d’intérêt pour sa pensée. Mais, comme eux-mêmes sont amenés à le reconnaître, pouvoir se saisir de cette pensée dépasse le cadre de leur interprétation. M. Lemoine écrit que Gilbert est absent de son ouvrage, car «la place aurait manqué ici pour traiter convenablement des porrétains et de leur maître» et exposer «la nature du lien qui les unit à Chartres» (op. cit., p. 17). De même, A. de Libera ne craint pas d’avouer que c’est aux «textes, souvent plus simples, de ses élèves» qu’on demandera raison de la pensée du maître (op. cit., p. 328). C’est ainsi que, dans les quelques pages consacrées à «Gilbert de Poitiers et les Porrétains» (id., p. 327-331), hormis des données historiograhiques, il n’est guère question de Gilbert lui-même. Pour rendre compte de la pensée de Gilbert, l’auteur juge en effet suffisant de renvoyer à Alain de Lille, Jean de Salisbury, Thierry de Chartres, le Compendium Logicae Porretanum, la Summa Zwetlensis, Guillaume de Conches, voire Thomas d’Aquin, Ockham, etc. Or, lors de son procès, Gilbert de Poitiers s’est lui-même défendu devant un tel procédé. Comme l’écrit Joseph Gauvin, «à Reims, il en a appelé de ce que lui faisaient dire certains de ses disciples à ce qu’il disait lui-même, assumant pleinement devant le Pape, au jugement duquel il se soumettait, la responsabilité de ses propres écrits» ; et, ajouterons-nous, non pas ce qu’en comprenaient ses disciples, cf. Jean de Salisbury, Historia Pontificalis, XIII, 29s (éd. M. Chibnall, Londres, 1956, p. 28s). Selon nous, le jugement historique ne doit pas oblitérer le jugement intellectuel ou philosophique. S’il peut se le permettre, c’est bien entendu en raison de l’ordre du discours dénoncé par M. Foucault dans le titre même de sa leçon inaugurale au Collège de France (L’ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971), mais ceci n’est en rien une excuse. Se comporter ainsi revient à prendre le jugement historique pour un jugement de valeur. Ce peut être un simple préjugé non interrogé sur l’histoire médiévale, ou bien encore une servitude présente de nature politique volontairement entretenue de façon à marginaliser les uns au profit des autres. Mais ce n’est en rien et à un jamais un jugement scientifique, plutôt une absence de jugement, une revendication d’inauthenticité pour laquelle il importe de se maintenir « dans la moyenne de ce qui est comme il faut, de ce qu’on vante et de ce qu’on déprécie », comme le dit M. Heidegger dans Etre et temps, § 27, trad. cit., p. 170.

[16] Qu’on nous permette ici de commenter brièvement la suite de la citation de H.U. von Balthasar, La gloire et la croix, IV, 3 : « et cela au suprême degré, comme le caractère chaque fois absolument unique de l’être-là en tant qu’esprit, comme figure qu’on ne peut déduire du simple esse, et qui renvoie immédiatement comme celui-ci au fondement éternel », p. 395. Cet « être-là en tant qu’esprit, […] qu’on ne peut déduire du simple esse » est, pour notre problématique, l’image-sujet capable de parvenir bientôt à la subjectivation monadologique. Bien plus, de sa distinction « du simple esse » comme être-là et de son élévation comme esprit, nous voyons la confirmation de la subalternation de l’ontologie à un domaine spirituel supérieur, à savoir la monadologie en ce qui nous concerne. La différence entre ces deux approches vient de ce que, là où l’éminent professeur veut méthodiquement faire place à « l’a priori théologique de la métaphysique » (id., p. 381), nous avons cherché pour notre part à établir l’articulation des degrés de subjectivation, monadologique, hiérarchique et ontologique, en fonction de la subalternation de l’ontologie à la monadologie, et surtout, comme il nous importe tout autant, nous avons entrepris de découpler l’ontologie de la monadologie de manière à faire ressortir pour elle-même la subjectivation ontologique.

[17] Ce dont nous trouvons, bien évidemment, un exemple majeur dans l’a priori trinitaire [274, insert LXXI], que nous avons présenté ainsi : « nos concepts doivent d’abord recevoir eux-mêmes de la mesure entre les personnes leur propre mesure, autrement dit l’a priori qui détermine leur propre partage. Ce que nous avons appelé l’a priori trinitaire » [227, insert XLVIII].

[18] Ce qui explique l’absence de Bonaventure dans le débat ontologique – M. Heidegger fait ici figure d’exception (cf. «Curriculum vitae», in H. Ott, Martin Heidegger, Eléments pour une biographie, Paris, Payot, 1990, p. 91), dans la mesure où la distinction analogie/univocité, déterminante pour l’histoire de la philosophie, ne se retrouve pas clairement en lui de façon à définir le double territoire, au sens kantien du terme (Critique de la faculté de juger, p. 23), de l’ontologie. Signalons, une nouvelle fois avec la critique kantienne (Les progrès de la métaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolf, p. 107s.), l’inadéquation de la «représentation historique de la philosophie» qui, par insuffisance de son cadre conceptuel, exclut tout simplement un auteur de «l’histoire philosophique de la philosophie» au détriment de la pensée. Reconnaissons au contraire l’importance de «l’archéologie philosophique» – notamment celle de M. Foucault – qui, déjouant un tel obstacle épistémologique, permet de réintégrer dans le champ de la culture, non pas celui auquel le savoir à manquer, mais celui que le savoir à manquer en manquant à lui-même.

[19] Olivier Boulnois, Duns Scot. La rigueur de la charité, Paris, Cerf, 1998, p. 18ss.

[20] Ainsi que l’envisage Henri de Gand, cf. O. Boulnois, op. cit., p. 18.

[21] Dans la mesure où « qui unum dicit quodam modo multa dicit, non simpliciter, sed quodam modo, quia implicite », chaque science doit expliciter son objet. Il lui revient donc préalablement de savoir comment « aliquid intelligere praeter alterum », I Sent. 28, dub. 1 (I, 504).

[22] Comme le dit M. Heidegger, « nous pouvons toujours, à tout moment et facilement, nous représenter et mettre en avant un étant relevant de tel ou tel domaine », Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, («Introd.», Paris, Gallimard, 1985, trad., p. 30 ; cf. 383ss). Mais nous ne pouvons en rester là. Chaque science, en effet, doit être interrogée sur la forme de son objectivation et sur la réalité de son objet. « La question : “Qu’est-ce que la métaphysique ?” ne tente qu’une seule chose : conduire les Sciences à réfléchir sur le fait qu’elles rencontrent nécessairement et par conséquent toujours et partout le Tout-Autre que l’étant, ce qui n’est Rien-d’-étant. Elles se tiennent déjà, à leur insu, en rapport à l’Etre. C’est uniquement de la Vérité de l’Etre chaque fois régnante, qu’elles reçoivent la Lumière qui leur permet d’abord de voir, de traiter comme tel l’étant représenté par elles », Contribution à la question de l’être, (Questions I, Paris, Gallimard, 1968, trad., p. 245 ; les italiques sont de l’auteur). Certes, cela est sans conséquence immédiate pour la science. Bien plus, si ne pas être en mesure de s’interroger sur l’être fait que « la science ne pense pas », comme le dit encore M. Heidegger, il faut plutôt y voir « un avantage » qui lui assure « un accès possible à des domaines d’objets répondant à ses modes de recherche [… et] lui permet de s’y établir », Que veut dire “penser” ? (Essais et conférences, Paris, Gallimard, 1958, trad., p. 157). Toutefois, comme Etre et temps le précise immédiatement à cet endroit, une telle interrogation ne peut pas ne pas toucher les sciences qui en viennent à soumettre « leurs concepts de base à une révision plus ou moins radicale » dans « la recherche […] de nouveaux fondements », pour atteindre finalement les « ontologies qui se trouvent en deçà des sciences ontiques et en sont la base », (§ 3 ; trad., p. 33). Nous dirons que la science comme savoir (hypothético-déductif) peut se passer de l’ontologie, mais non la science comme science (épistémologie). Sans pour autant confondre les méthodes, chaque science est relative à une «ontologie régionale» qui la renvoie nécessairement à la « primauté ontologique [de] la question de l’être » (id., p. 35) et à un sujet à la hauteur d’une telle question, à savoir le dasein comme «interrogé» (en italiques dans le texte ; cf. § 2, note b ; trad., p. 32 : « le dasein n’est pas un cas d’étant se prêtant à une représentation de l’être par abstraction, mais c’est bel et bien le haut lieu de l’entente de l’être »), c’est-à-dire à un sujet de quelques manières à la hauteur de cette primauté. D’où la question corollaire à celle de l’être : « Quel est cet étant exemplaire et en quel sens a-t-il une primauté ?» ( § 2 ; trad., p. 30). Autrement dit, l’ontologie réclame tout autant un objet qu’un sujet. Cela est vrai de l’ontologie bonaventurienne, comme le montre notre insert et comme le revendique toute approche archéologique. Certes, Bonaventure et Heidegger sont en désaccord quant à la structuration du sujet et de l’objet de leur ontologie, nous l’avons vu plus haut. Si Heidegger refuse de faire de l’être premier son objet, Bonaventure récuse tout autant de soumettre l’être aux négations du sujet. Pour notre réflexion, l’important est de voir que l’ontologie ne se distingue pas seulement par son objet formel, comme le font les sciences dignes de ce nom ; qu’à cet objet est attachée une détermination qui n’est pas de l’ordre de la positivité, et qu’il revient en ce sens à l’ontologie d’attester de la « négativité » de l’être (cf. «Postface à Qu’est-ce que la métaphysique ?» : « L’Etre ne se laisse pas comme l’étant représenter et produire objectivement. Cet autre pur et simple de tout étant est le non-étant. Mais ce rien déploie son essence comme l’Etre », Question I, trad., p. 76) ; cette détermination est celle de la primauté de son objet, où s’affirme une certaine transcendance, ou ce que le sujet est dans l’obligation de reconnaître comme telle, devant laquelle la transcendantalité de la subjectivation ontologique doit apprendre à se situer.

[23] Ce qui est à comprendre avec les précisions apportées par M. Heidegger dans Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie : « A l’intentionnalité de la perception n’appartiennent pas seulement l’intentio [subjective] et l’intentum [objectif], mais en outre la compréhension du mode d’être de ce qui est visé dans l’intentum », I, chap. 1, § 9, c (en italiques dans le texte ; trad., p. 97).

[24] Comme on le sait, le texte de cette conférence nous étant parvenu sans conclusion, nous n’avons plus le commentaire de Bonaventure de ces deux dernières phrases qui apparaissent comme capitales et que nous essayons de commenter : « celui-là a dit : “La première de toutes les choses créées est l’être”, mais moi je dis : la première des réalités intellectuelles est l’être premier », Conf. sur les 6 jours, X, 18 (V, 379 ; trad., p. 273). Or, si on se reporte à Conf. sur les 6 jours, IV, 9 (V, 350 ; trad., p. 176), nous voyons qu’un paragraphe qui commence par «moi, je dis» introduit, hors de tous les genres habituels comme le commentaire, la question ou l’inquisition, à une thèse philosophique explicitement soutenue par le maître franciscain. Nous avons donc perdu beaucoup en perdant cette conclusion. Nous espérons, toutefois, avoir su rendre la position bonaventurienne. De fait, notre interprétation rejoint ici celle de H.U. von Balthasar qui, en conclusion de « Le domaine de la métaphysique » de La gloire et la croix, présente l’ontologie bonaventurienne de la façon suivante : lorsque « la métaphysique médiévale de la lumière […] voit dans la lumière mondaine et sa force de révélation (manifestabilitas) l’analogue suprême de Dieu, comme Grosseteste, Bonaventure, Albert », il arrive « le plus souvent […] que la non-subsistance de l’actus essendi est amenuisée jusqu’à l’inexistence », La gloire et la croix, IV, 3 (en italiques dans le texte ; trad., p. 394s.). Le cadre de l’ontologie bonaventurienne est donc bien dionysien. Quant à savoir si Bonaventure réduit l’acte d’être non-subsistant «jusqu’à l’inexistence», seule une étude intégrale de son ontologie, laquelle dépasse le cadre de cette thèse, pourra le montrer.

[25] Notons que cette affirmation ontologique a lieu dans un contexte explicitement dionysien, puisque l’argument d de cette question déclare : « tout ce qui succède à la première unité, en déchoit. Par conséquent, comme le dit Denys, il tombe aussitôt dans la dualité, parce que la dyade succède à la monade. Or, toute créature vient de la première unité. Par conséquent, toute créature en déchoit » (I, 167 ; trad., p. 138s). Signe évident que l’ontologie bonaventurienne se rattache à la pensée dionysienne. Ajoutons immédiatement qu’elle s’en démarque, puisque Bonaventure restreint au seul domaine ontologique ce que Denys applique de manière générale au rapport entre Dieu et le créé [212, insert XLII].

[26] La thèse que la composition différencie les êtres de l’être se trouve chez Aristote en Métaphysique, IX, 10 : « de même que le vrai n’est pas le même pour les êtres incomposés que pour les êtres composés, de même aussi l’Etre n’est pas le même » (1051b ; trad., p. 524). Bonaventure ne mentionne pas Aristote dans la mesure où, pour lui, Dieu seul n’est pas composé. D’où sa position sur la nature composée des anges, voir II Sent. 3.1.1, q.1 resp. (II, 90s.).

[27] L’intellect plénier n’est pas un sujet et son intellection est à peine une subjectivation. Dans le cadre de cette ontologie, nous pourrions dire que cet acte qu’est l’intellection d’un intellect plénier, est non-subsistant, tant qu’il ne peut s’appuyer sur la subjectivation réelle du sujet. D’où la propension de la subjectivation à s’associer au sujet invariant, faute de savoir s’appuyer sur l’acte d’être subsistant de l’être premier.