Ontologie et monadologie (1)

LA MONADOLOGIE BONAVENTURIENNE

Ontologie et hiérarchie (1)

A la question : l’essence divine appartient-elle à la hiérarchie ? il faut répondre : oui comme monade, non comme essence. Oui comme monade, puisque l’essence divine n’est pas autre chose que la monade divine ; non comme essence, puisque la monade appartient à une hiérarchie de sujets [n. 1409]. Nous aurions donc affaire, semble-t-il, à une opposition entre hiérarchie des sujets et hiérarchisation des essences, qui ne ferait que reprendre l’opposition entre l’ancien et le nouveau plan d’immanence [223]. Mais il n’en est rien. Raisonner ainsi replongerait le sujet dans l’ancien plan d’immanence [220] et entraînerait l’essence divine avec lui. De fait, le nouveau plan ne se démarque pas simplement de l’ancien en raison d’une distinction entre noms et concepts – ceci relève seulement du calcul du sujet entre deux plans, sans nous dire encore ce qu’il en est du sujet et de sa subjectivation au sein du nouveau plan. Comme l’a montré la logique des noms, dans la mesure où les noms sont aussi des concepts au sein du nouveau plan d’immanence [220], la distinction entre noms et concepts n’est pas un abandon des concepts (CLXX). Ce que rejette très exactement le nouveau plan, est ce qui conduit la distinction relative entre noms et concepts à une opposition radicale entre plans, en raison de l’épuisement du concept [222], comme c’est le cas avec l’ancien plan. Comme nous le savons, ayant opposé personne et essence, l’ancien plan éprouve les plus grandes difficultés pour penser l’essence en rapport avec les personnes divines. D’où les considérations métaphysiques sur l’étant suprême, qui menèrent la subjectivation au sein de ce plan jusqu’aux impasses – Bonaventure dirait aux abus [374, insert CLVII] – de l’onto-théologie. Par conséquent, bien que la monadologie soit une hiérarchie de sujets et non pas d’essences, nous n’avons pas à exclure l’ontologie de la monadologie. Il s’agit au contraire de comprendre comment la hiérarchie articule l’ontologie[1] à la monadologie, voire comment le modèle hiérarchique permet la subalternation de l’ontologie à la monadologie.

 

  1. Ontologie et réduction.

Il n’a jamais été dans l’intention de Bonaventure d’écrire un traité d’ontologie, pas plus que de monadologie. Nous disposons pourtant de quelques éléments d’une doctrine qui, selon nous, reste constante de Itin. III, 3 (V, 304a ; trad., p. 63s) à Conf. sur les 6 jours, V, 29-32 (V, 358s. ; trad. p. 205ss ; cf. QD sur le mystère de la Trinité, q.1 art.1, fund. 11-20 (V, 46s.). Nous pouvons lire ainsi en Conf. sur les 6 jours, V, 28 qui ouvre la considération qui nous intéresse : « l’intellect, considérant les conditions de l’être selon la relation de cause à causé, se transporte de l’effet aux causes et passe aux raisons éternelles » (V, 358 ; trad., p. 205s.). Autrement dit, pour Bonaventure, l’ontologie est à situer dans le cadre d’un processus de réduction, lequel, comme nous l’avons vu [83], permet au sujet d’atteindre les raisons éternelles, suite à la distinction entre ce qui est absolu et ce qui est relatif et la reconduction du second au premier [n. 224]. Ce qui vaut éminemment pour «les conditions de l’être» qui sont ici en cause.

 

1. La distinction ontologique [2].

La distinction est la suivante : « l’être peut être pensé comme incomplet ou complet, imparfait ou parfait, en puissance ou en acte, sous un certain rapport ou simplement, comme être partiel ou total, transitoire ou permanent, existant par un autre ou par soi, mélangé de non-être ou pur, dépendant ou absolu, dérivé ou premier, variable ou immuable, simple ou composé », Itin. III, 3 (V, 304a ; trad., p. 63 ; cf. Conf. sur les 6 jours, V, 28-29 (V, 358s. ; trad., p. 206s.). Or, cette distinction ne relève pas du calcul complexe de la raison qui conduit à la hiérarchisation des concepts – ce qui nous maintiendrait dans l’ancien plan d’immanence [227], mais d’une mesure d’entendement [3], de cette règle dont dispose le sujet pour juger de ce qui est droit et par là même de ce qui est courbe, puisque « c’est, en effet, par le droit que nous connaissons et le droit lui-même et le courbe, car la règle est juge de l’un comme de l’autre ; au contraire le courbe n’est juge ni de lui-même, ni du droit », comme le dit Aristote en De l’âme, I, 5 (411a ; Paris, Vrin, 1988, trad. J. Tricot, p. 60 ; texte que cite justement Bonaventure en Conf. sur les 6 jours, V, 30 (V, 359 ; trad., p. 207) dans la considération ontologique dont nous parlons). Cette règle pourtant, ou encore cette législation dont dispose le sujet [4], peut connaître une application défectueuse. L’exemple célèbre de «l’île perdue», dont use Gaunilon (Ce que quelqu’un peut répondre au nom de l’insensé, § 6 ; trad. M. Corbin, L’œuvre de saint AnseIme, I, p. 295), la montre en difficulté pour reconnaître en vérité ce qui est absolu et le distinguer du relatif. D’où la réponse d’Anselme qui entend, non pas proposer un argument supérieur à celui de son contradicteur, mais assurer la raison – celle qu’il partage avec Gaunilon – de la mesure qui lui est propre. « Même s’il était vrai, dit-il, que Cela dont plus grand ne peut être pensé ne se pût penser ni reconnaître, il ne serait pas faux toutefois que peut être pensé et reconnu “Tel que plus grand ne peut être pensé”. De même que rien n’interdit de dire “ineffable”, quoique cela ne puisse être dit, qui est dit “ineffable” ; de même qu’ “impensable” peut être pensé, quoique cela ne puisse être pensé, qu’il convient de dire “impensable” ; de même, lorsqu’on dit “Tel que plus grand ne peut être pensé”, ce qui est dit peut, sans le moindre doute, être pensé et reconnu, même si cette chose dont plus grand ne peut être pensé ne peut être ni pensée ni reconnue » (Ce que peut répondre l’éditeur de ce livret, IX ; ibid., trad., p. 315 ; les italiques sont du traducteur). Pour Anselme, l’esprit est immédiatement en mesure d’affirmer une telle vérité [376, insert CLVIII], puisque, si « la vérité est la droiture perceptible au seul esprit » (De veritate, XI ; trad., p. 161), c’est en lui-même que l’esprit perçoit cette droiture.

 

2. La reconduction ontologique.

Avec cette distinction surgit, pour la réduction, une reconduction immédiate. En effet, loin d’être associée à une quelconque passivité, cette perception est aussi une production de l’esprit [377, insert CLX], puisque, s’il s’agit « d’user droitement de la signification » (De veritate, II ; trad., p. 137), il s’agit par là même de « faire la vérité » (id., V ; trad., p. 145), précisément « cette vérité [qui] est droiture » (id., II ; trad., p. 135). Sans aucun doute, comme le pense Gaunilon, l’esprit peut errer ; il reste donc soumis à la critique. Mais, comme lui répond Anselme, l’amendement comme la critique ne viennent jamais que de la droiture qui lui est intrinsèque [5]. Si l’esprit, lui qui est relatif, erre souvent à propos de ce qui est absolu et qui le transcende, il trouve néanmoins dans la droiture qui lui est immanente, non pas l’absolu, mais la vérité ; non pas certes la vérité absolue, mais la part de vérité qui provient de son rapport à la vérité. Comme l’écrit H.U. von Balthasar, à propos de la raison anselmienne, même si « la vue de la construction d’ensemble dépasse la raison humaine [et que] ce qu’elle peut y constater en fait de nécessité reste une parcelle », celle-ci « sans doute, par son évidence intrinsèque contient la garantie du sens total » (La gloire et la croix, II.1, trad., p. 207). Ce qui n’a lieu, toutefois, que lorsque le discours proféré [6] « fait doublement ce qu’il doit », c’est-à-dire est en mesure de signifier « à la fois qu’il a reçu de signifier et ce en vue de quoi il a été fait », De veritate, II (trad., p. 137). Ce qui a lieu, avons-nous dit, lorsque la vérité trouve sa mesure dans l’affirmation [n. 47]. Il existe ainsi plus qu’une convergence pour le sujet entre reconduire le relatif à l’absolu et reconduire l’esprit à la droiture, qui engage la subjectivation dans ce que nous pouvons appeler une «synchronie de la vérité» [7]. Ce qui chez Bonaventure, comme nous l’avons vu [76ss], établit finalement le rapport entre raison nécessaire et raison éternelle – c’est-à-dire entre la part de vérité ou la certitude qui revient au sujet et la vérité qui provient de l’objet -, voire implique finalement leur identification [84], mais ce qui offre pour le moins initialement la possibilité de passer de la distinction absolu/relatif à la reconduction du second au premier, comme le montre le raisonnement suivant : « S’il y a un être produit, il y a l’être premier […], s’il y a un être composé, il y a […] l’être simple […], s’il y a un être mixte, il y a […] l’être pur […], s’il y a un être variable […], il y a […] l’être stable […], si un être relatif est donné, il y a l’être absolu », Conf. sur les 6 jours, V, 29 (V, 359 ; trad. mod., p. 206). Bien entendu le jugement, qui détermine cette reconduction, ne saurait échapper au perspectivisme [36s] [8] qui marque encore la réduction bonaventurienne [82], et nous y reviendrons plus loin. Constatons pour le moment que si la simple opposition binaire qui en résulte, est encore sans conséquence sur le développement intrinsèque de la subjectivation hiérarchique à venir (CLXIX) [9], la droiture immanente, qui permet à l’esprit de juger de lui-même comme de toutes choses, est ce qui va lui permettre par là même de se corriger par la vérité qui est droiture.

 

3. La subjectivation ontologique.

Après avoir abandonné le calcul, encore faut-il s’affranchir du perspectivisme pour atteindre l’objet absolu [37]. Il s’agit tout d’abord de récuser immédiatement toute illusion transcendantale. Plus particulièrement celle de la « science supérieure » [39] qui, en mesure de revendiquer un point de vue supérieur aux autres sciences, telle la philosophie aristotélicienne, se croit affranchie de toute perspective, et qui, considérant alors les principes que réclame sa subjectivation comme des principes objectifs, ne fait qu’entériner sa propre perspective. Soulignons l’importance que Bonaventure accorde ici à Averroès pour assurer ou réassurer la qualification du sujet et de son discours ontologique au regard de l’être absolu. En effet, si la position est de droit, comme le pense Averroès (Comm. sur le De anima, III, 17 ; éd. F.S. Crawford, Cambridge, Ma, 1953, p. 436 ; texte que le maître franciscain cite toujours dans le cadre de cette considération ontologique aussi bien en Itin. III, 3 (V, 304a ; trad., p. 63ss) qu’en Conf. sur les 6 jours, V, 30 (V, 359 ; trad., p. 207), la mesure de la privation [10], « comment […] notre intelligence (intellectus) saurait-elle qu’un être est déficient et incomplet si elle n’avait aucune connaissance de l’être sans défaut ? », Itin. III, 3 (V, 304a ; trad., p. 65 ; cf. Conf. sur les 6 jours, V, 30 (V, 359 ; trad., p. 207). Ce qui veut dire que, de même que l’esprit peut distinguer le droit et le courbe et, en se conformant au genre, juger du courbe par le droit, comme le pense Aristote, il est également capable, dans la mesure où la droiture lui est intrinsèque, de distinguer l’absolu et le relatif et, outrepassant alors le genre, de juger du relatif à partir de l’absolu, comme le suggère Averroès, et non pas seulement de reconduire le relatif à l’absolu comme le propose la réduction. A partir de cette droiture, l’esprit apparaît donc en mesure d’établir la vérité ontologique de l’être relatif en regard de l’être absolu [39]. Or, s’il en est ainsi c’est que, au moment d’établir cette vérité [11], la réduction trouve nécessairement sa complémentarité dans l’analogie [183], et cela, comme nous le savons, en raison de la théorie de l’expression [185, insert XXXVIII] où la vérité associe la réduction et l’analogie [185], l’image-sujet [184] et le modèle exemplaire [185]. Tel est le lieu, le seul lieu authentique où peut s’effectuer la subjectivation ontologique conforme au plan d’immanence bonaventurien au sein de la synchronie de la vérité.

 

 

[1] Bien entendu, nous ne nions pas que l’ontologie bonaventurienne puisse être développée en dehors de ce rapport hiérarchique, comme le montrent les travaux de Corrado Gneo da Alatri, par exemple : «La logica dell’essere in San Bonaventura», Miscellanea francesca, Roma, 61 (1961), p. 157-197, ou encore J.G. Cerqueira : «A Estrutura metafisica do ser em Sâo Bonaventura», Itinerarium, Braga, 18 (1972), p. 213-218. Nous soutenons seulement que ces développements, qui concernent le calcul par concepts de la raison, aussi justes soient-ils, doivent être conformes à la subjectivation qui est ici en cause. Faute de quoi nous retomberions dans l’ancien plan d’immanence. Puis nous assisterions, faute d’avoir su distinguer le plan bonaventurien des autres plans, à un comparatisme avec d’autres doctrines comme cela se produit encore aujourd’hui le plus souvent au détriment de Bonaventure, malgré l’avertissement déjà ancien d’E. Gilson : « on comprendra sans peine qu’elle [la doctrine de saint Bonaventure] ne soit jamais rigoureusement comparable en aucun de ses points avec la doctrine de saint Thomas d’Aquin. Sans doute, nier leur accord fondamental serait absurde ; […] il est clair que si ces deux doctrines sont organisées selon deux préoccupations initiales différentes, elles n’envisageront jamais sous le même aspect les mêmes problèmes, et par conséquent l’une ne répondra jamais à la question précise que l’autre se sera posée», La philosophie de saint Bonaventure, p. 396 (c’est nous qui soulignons). Seule une différence de plan d’immanence qui lui-même implique une subjectivation particulière, explique, selon nous, que deux doctrines fondamentalement d’accord, « ne peuvent ni s’exclure ni coïncider » (id.).

[2] Contrairement au problème classique de la différence ontologique entre l’être et l’étant – différence que Bonaventure n’ignore pas, cf. II Sent. 3.1.1, q.1 resp. : « quantum ad esse actuale est in ipso compositio entis et esse » (II, 91), le problème de la distinction ontologique, inhérente à la réduction ontologique, va faire passer au second plan la question de la différence ontologique, comme le montrera au fur et à mesure le développement de cet insert. Selon nous, exposer l’ontologie bonaventurienne ne peut se faire sans avoir retrouvé la subjectivation capable de s’impliquer dans cette distinction ontologique, comme nous tentons de le faire à présent avec la méthode archéologique.

[3] Au sens où l’écrit Leibniz pour se rattacher aux médiévaux : « Ainsi dans mon sens l’entendement répond à ce qui chez les Latins est appelé intellectus …», Nouveaux essais sur l’entendement humain, II, XXI, 5 (Paris, GF-Flammarion, 1990, p. 136). Inutile de dire que nous n’entendons pas évidemment ici opposer, et encore moins à front renversé, l’entendement à la raison à la manière de Kant (Critique de la raison pure, «Dialectique transcendantale», trad., p. 251ss). Chez Bonaventure, raison, intellect et intelligence ne sont pas des facultés, mais des fonctions qu’exerce une « même puissance intellective », comme l’écrit H. Duméry dans une note de sa traduction de l’Itinerarium (p. 33, note 1). Aussi peut-il conclure que « compte tenu des terminologies modernes, il nous arrive de traduire intellectus par intelligence » (ibid.).

[4] La règle ne se contente pas de constater le droit, elle le produit.

[5] On connaît le deuxième argument de Gaunilon : « il pourra à peine être jamais croyable, quand ceci aura été dit et entendu, qu’il ne se puisse penser qu’il n’est pas, de la même manière qu’il se peut aussi penser que Dieu n’est pas. Car, si cela ne se peut, pourquoi assumer toute cette discussion contre qui nie ou doute que soit certaine nature telle ? » (Ce que quelqu’un peut répondre au nom de l’insensé, § 2 ; trad. M. Corbin, L’œuvre de saint AnseIme, I, p. 291). Pour lui, Anselme n’aperçoit pas le dilemme entre la nécessité d’argumenter contre ceux qui nient l’existence de Dieu et l’impossibilité de nier cette existence. Il en sera de même au XIIIème siècle, par exemple avec l’interprétation de la Somme contre les gentils de Thomas d’Aquin : « S’efforcer de démontrer que Dieu est, comme nous allons le faire, n’est-ce pas peine perdue ? Sans doute y aura-t-il des gens pour le penser : que Dieu est, c’est, assurent-ils, connu par soi, de sorte que le contraire ne peut pas être pensé et qu’il n’est donc pas possible de démontrer que Dieu est », I, 10, 0 (Paris, GF-Flammarion, 1999, trad. C. Michon, I, p. 158). Ajoutons à propos de cette édition qu’il est curieux d’avouer dans l’introduction de l’ouvrage que Thomas n’aurait pas reconnu à sa juste valeur la position d’Anselme (p. 94), mais que son reproche s’adresserait «surtout à saint Bonaventure» (note 4, p. 93), notamment à propos de la thèse de «l’évidence de l’existence de Dieu» (id., p. 94 ; cf. E. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, chap. II, p. 100ss). C’est peut-être un moyen, pour l’auteur, de dire que Thomas n’a pas tout à fait tort, mais à quoi bon ? C’est surtout tomber sous la critique qu’E. Gilson adressait déjà à certains médiévistes de son temps qui voyaient une opposition sur ce point entre Bonaventure et Thomas : « Il y avait une manière plus respectueuse des textes de montrer que saint Bonaventure ne contredit pas sur ce point saint Thomas, et c’eût été précisément de montrer qu’en fait les deux philosophes ne répondent pas à la même question » (La philosophie de saint Bonaventure, p. 117, note 2). C’est pourquoi, comme on le lit ensuite (C. Michon, p. 94, suite de la note 4), il est encore plus curieux d’en appeler à E. Gilson pour argumenter en faveur de cette opposition, a fortiori en raison d’une appartenance supposée de Bonaventure au parti des «théologiens de l’essence» (ibid.) ?! D’une part, sur cette question, comme l’indique le texte cité, E. Gilson ne range pas Bonaventure parmi les théologiens, mais bien parmi les philosophes comme Thomas. D’autre part, l’appartenance de Bonaventure à ceux qu’on désigne comme «théologiens de l’essence» n’est évidente que pour l’auteur. Cette évidence devrait être argumentée à moins que, depuis les Etudes de théologie positive sur la sainte Trinité de Théodore de Régnon (Paris, Retaux, 1852) que l’interprétation phénoménologique d’E. Falque a brillamment conduites à leurs termes («Comment Dieu entre en théologie …», Saint Bonaventure et l’entrée de Dieu en théologie, Paris, Vrin, 2000, chap. II, p. 53ss), elle soit elle-même beaucoup plus difficile à soutenir que la thèse de l’évidence de l’existence de Dieu ! De fait, E. Gilson a rendu compte de la position bonaventurienne. « L’existence de Dieu, écrit-il, est évidente pour nous, pourvu que nous raisonnions bien » (La philosophie de saint Bonaventure, p. 117, note 2 ; texte qui renvoie QD De myst. Trinit., q. I, art. 1, concl. (V, 49). L’évidence ne s’oppose pas à la raison, mais au contraire la sollicite. Bien plus, il revient à la raison de dire : telle chose est évidente. Non pas par manque d’arguments, évidemment ; mais par conformité à sa droiture intrinsèque. Ce qui est effectif avec ce que Bonaventure comme Anselme appellent une raison nécessaire [76 et insert V].

[6] Nous distinguons ici discours proféré et langage, puisque seul le discours de vérité est en mesure de faire doublement ce qu’il doit, et non pas le mensonge, comme l’indique le traducteur de L’œuvre de Saint Anselme (cf. trad., II, p. 133, note a).

[7] Si cette synchronie résulte de manière générale de la structure invariante que constituent la subjectivation, l’objectivation et la régulation [283], il s’agit ici de caractériser les modalités de production et d’affirmation de la vérité, qui sont à la disposition du sujet. Comme nous le savons, Bonaventure a lui-même placé cette synchronie dans un cadre anselmien, voir II Sent., Proœm. : « homo rectus est, cum intelligentia summae veritati aequatur ; aequari autem dico non per omnimodam impletionem, sed quamdam imitationem. Si enim “veritas, ut dicit Anselmus, est rectitudo sola mente perceptibilis”, et rectitudini non potest aequari nisi rectum ; cum intellectus noster aequatur veritati, necessario rectiticatur. Tunc autem aequatur, quando aequaliter se convertit ad veritatem. Veritas enim in actu definitur, quod est adaequatio rei et intellectus. Intelligentia autem nostra ad veritatem conversa verificatur, ac per hoc veritati aequatur, et dum aequatur rectitudini, rectificatur ; unde sine veritate, nullus recte iudicat …» (II, 4).

[8] Comme on le voit en peinture, la perspective naît avec la droiture du regard. Cette illusion d’optique symbolise l’illusion transcendantale dont a à souffrir l’esprit géomètre.

[9] Remarquons que l’analogie de l’être, que la réduction est ici en mesure d’établir, repose sur une simple opposition entre essence absolue et essence relative. Cette hiérarchie entre deux essences ne nécessite aucun calcul et ne repose donc pas sur une hiérarchisation des concepts qui ne conduisent qu’à une connaissance asymptotique de l’absolu [89 ; 181]. Connaissance qui ne rejoint jamais qu’une figure labyrinthique, puisque l’asymptote, qui nous conduit vers l’absolu au sein du discours ontologique, apparaît précisément comme «l’accroc» qui engage le sujet dans la traversée d’une archive qui ne mène nulle part et empêche le savoir de rejoindre son double, ainsi que nous l’avons vu [282, insert LXXXI]. Le sujet doit abandonner tout calcul, s’il veut progresser vers l’absolu. C’est ce que nous avons constaté notamment avec Plotin, à propos des vertus cardinales [380, insert CLXIV, texte qui renvoie à Conf. sur les 6 jours, VI, 27ss] : si la distinction entre l’ordre terrestre et l’ordre divin – quelles que soient les délimitations exactes de ces deux ordres – établit immédiatement une hiérarchie entre les deux, c’est de manière à favoriser l’engagement de la subjectivation dans un processus de transformation qui doit conduire l’homme terrestre à l’Esprit divin que le sujet considère alors nécessairement comme modèle-exemplaire. La distinction hiérarchique récuse la médiation du calcul et le savoir qu’il engendre. La modalité du savoir dont elle dispose est celle de la reconnaissance [341, insert CXXXVI ; 350, insert CL] ou connaissance par miroir (speculum) [3 ; 39 ; 135], et l’objet absolu, accessible au-delà de tout calcul, ne peut être que l’objet exemplaire, comme Plotin l’avait déjà indiqué, cf. Conf. sur les 6 jours, VI, 32 (V, 364 ; trad., p. 222). Telle est la fonction première qu’assure la hiérarchie : établir l’ontologie au regard d’un être exemplaire. Ce que l’analogie seule, malgré sa capacité d’une distinction immédiate entre essence divine et essence créée [175], ne peut qu’entrevoir en raison du perspectivisme latent du sujet. D’où l’inscription, fréquente chez Bonaventure, de l’analogie de l’être dans l’analogie de la foi [77] qui offre à la certitude du sujet un accès à l’être exemplaire (la Trinité). Mais ceci n’est qu’un aspect. La subjectivation du sujet réclame concurremment autre chose, à savoir sa confirmation [348]. Ce que l’ordre hiérarchique précisément lui assure, même s’il reste encore à en reconnaître les différents degrés. – Rappelons que cette hiérarchie n’est pas platonicienne [381, insert CLXVI]. Quant au rapport de Bonaventure avec le platonisme nous renvoyons à l’insert suivant [CLXIX].

[10] Cf. Aristote, Traité du ciel, II, 3 : « L’affirmation est aussi antérieure à la privation (je veux dire que …» (Paris, Vrin, trad. J. Tricot, p. 74). Note 4 du traducteur : « La légèreté et le mouvement le plus rapide sont les qualités du feu, et le poids et l’immobilité n’en sont que la privation. Le feu est donc logiquement antérieur à la terre, et si la terre est donnée, le feu doit exister ».

[11] Nous avons opposé plus haut deux formes de réduction, celle de Itin. III, 3 et celle de Itin. V, 3 [n. 573-574], dans le but de montrer leurs limites. Nous voulions indiquer alors, non pas une contrainte extérieure qui emprisonnerait la réduction dans le genre [183], puisque la réduction peut outrepasser le genre [200], mais une limitation intrinsèque, à savoir l’impossibilité de se défaire des distinctions internes au genre au moment même où elle outrepasse le genre [183]. Limitation intrinsèque qui est, selon nous, la marque même de son perspectivisme. Toutefois, en raison de la liaison de notre esprit à la vérité éternelle, l’une comme l’autre atteignent finalement l’être éternel, cf. Itin. III, 3 et V, 5 (trad., p. 65. 87). La différence vient du fait qu’en Itin. III, 3, une telle liaison était encore objet de démonstration : « Tout cela révèle évidemment la liaison de notre intelligence à la vérité éternelle, dont l’enseignement nous est indispensable pour saisir avec certitude la moindre vérité » (V, 304b ; trad., p. 67), tandis que, pour un esprit formé, elle peut être l’objet d’une simple affirmation, Itin. V, 1 : « la lumière empreinte sur notre esprit […] n’est autre que la lumière de la Vérité éternelle, puisque notre esprit est immédiatement formé par la Vérité éternelle » (V, 308a ; trad., p. 83).