LA PREMIÈRE ÉCOLE FRANCISCAINE (I)

PRESENTATION PROGRAMMATIQUE DES PERSPECTIVES DE RECHERCHES

SUR SAINT BONAVENTURE ET LA PREMIERE ECOLE FRANCISCAINE

(1181-1303)

 

 

  1. HYPOTHESES DE RECHERCHES ET DEFINITION

DE LA PREMIERE ECOLE FRANCISCAINE

 

 

I. Première hypothèse :

la volonté de constituer une école proprement franciscaine.

  1. L’ordre franciscain a voulu rendre plus particulièrement explicites son appartenance et son statut au sein de l’Université lors de deux chapitres généraux : celui de 1279 qui s’est tenu à Assise et celui de 1292 qui s’est tenu à Paris. Bien que le XIIIème siècle soit déjà fort avancé au moment de la rédaction de ces statuts relatifs aux études dans l’ordre, il faut considérer, comme M. Bihl l’a montré dans un article consacré aux dans AFH 34 (1941), que l’élaboration de ces textes ne veut que ratifier la pratique de la participation des religieux à la vie universitaire, et qu’il s’agit en quelque sorte des coutumes universaires des frères mineurs. A la lecture de ces statuts, hormis les considérations liées aux conditions proprement matérielles ou aux attitudes proprement spirituelles, il ressort que les maîtres franciscains se sont proposés essentiellement deux critères de sociabilité au sein de l’Université : le premier est la nécessité d’enseigner une doctrine approuvée par l’ordre ; le second est la suffisance face aux thèses adverses de garder la mesure. – Il y eut concrètement de nombreuses exceptions, car l’ordre se devait de réagir à l’évolution intellectuelle de la société. Il devait d’une part assurer le mandat reçu de l’autorité romaine de défendre la foi de l’Eglise universelle, et d’autre part tenir compte de l’influence grandissante d’autres écoles, notamment de l’école dominicaine menée si brillamment par Albert le Grand et Thomas d’Aquin. Mais la controverse elle-même restait le moyen de renforcer par une intégration plus large la propre homogénéité doctrinale de l’ordre.
  2. Cette première hypothèse délimite donc formellement la première école franciscaine, puisque la deuxième école, que l’on qualifie parfois de nominaliste, en raison tout particulièrement de Jean Duns Scot et de Guillaume d’Ockham, ces deux principaux représentants, due renouveler les bases du débat scolastique, ce qui ne se passa pas sans rupture parfois violente avec les autorités intellectuelles, politiques et ecclésiastiques. De même, nous omettons les auteurs franciscains qui annoncent cette deuxième école même s’ils sont contemporains de la première école.
  3. Cette première hypothèse nous permet d’en formuler une seconde.

 

 

II. Deuxième hypothèse :

la doctrine commune.

  1. La volonté d’enseigner une doctrine approuvée par les autorités de l’ordre doit aboutir nécessairement à une doctrine commune, ce qui ne veut pas dire uniforme car chaque maître reste reconnu pour ses compétences et son génie propres. Les maîtres, par conséquent, et les futurs maîtres sont tenus à deux choses : partir des choix intellectuels fondamentaux propres à l’ordre ; réaliser une œuvre commune qui soit au service de la mission de l’ordre tout entier. Et ceci principalement pour deux raisons qui sont liées à la vocation d’un ordre mixte, tel que l’ordre franciscain, dont le propos est de réaliser un double idéal de vie active et de vie contemplative, d’action à travers la vie itinérante de la prédication et de contemplation par le retrait d’une vie d’ermitage. De fait, la contemplation ne peut s’épanouir qu’en ramenant toutes les ébauches laborieuses de la spéculation à la paix et à la plénitude de la simplicité d’un regard unifié par le contact immédiat avec son objet. De même, la prédication a pour but de ramener tous les discours de la vie humaine à l’unique parole de la Révélation consignée dans la sainte Ecriture. A quoi, il faut ajouter la marque propre de François d’Assise et de l’ordre franciscain, à savoir la pauvreté : la pauvreté des prédicateurs qui ne peuvent transporter de livres lors de leurs déplacements ; la pauvreté de la vie en ermitage pour laquelle François d’Assise avait rédigé une petite règle (Regula pro eremitoriis data, SC 285, p. 200-203) et pour laquelle Bonaventure écrit l’Itinéraire de l’esprit vers Dieu qui condense les degrés de l’ascension mystique en quelques pages pour , (cf. Itin. I : Incipit speculatio pauperis in deserto (V, 296 a).

 

  1. Les choix fondamentaux sont très explicites :
  1. Parmi les écrits, la sainte Ecriture est une autorité absolue, car elle est la science du salut, cf. Brevil. prol. (V, 202 a).
  2. Parmi les Pères de l’Eglise, Augustin est le premier (cf. Epistola de tribus quaestionibus, 12 (VIII, 333) ; Christus unus omnium magister, 19 (V, 572), non seulement en raison de l’étendue de son œuvre mais comme le plus grand interprète de l’Ecriture et comme celui qui unit la science philosophique à la sagesse divine.
  3. Parmi les philosophes, Aristote est par sa méthode et l’étendue de son savoir, cf. Conf. sur les six jours, V, 2 (V, 354).
  4. Parmi les commentateurs de la science philosophique, comme Augustin l’était parmi les exégètes de la sainte Ecriture, Avicenne est présenté comme des traités d’Aristote, cf. E. Gilson, Les sources gréco-arabes de l’augustinisme avicennisant, Paris, 1986.

 

  1. Ces choix étant clairement délimités par l’ordre des mineurs, nous pouvons repérer chez plusieurs maîtres des jalons en faveur de l’élaboration d’une doctrine commune, dont voici quelques exemples :
  1. Alexandre de Halès et la Summa Halensis : cette œuvre, qui reste cependant inachevée, se voulait une somme, c’est-à-dire la présentation articulée de l’ensemble de la science théologique. Commencée par Alexandre de Halès, le fondateur de la première école franciscaine, elle fut poursuivie par plusieurs maîtres franciscains jusqu’à Guillaume de Meliton.
  2. Jean de la Rochelle : les traités De anima et De multiplici divisione potentiarum animae restent les textes de référence dans la constitution de la psychologie philosophique franciscaine.
  3. Bonaventure : Les Constitutions de Narbonne de 1260, valables pour l’ordre tout entier, qui unifient tous les statuts des chapitres généraux précédents. La réalisation d’une vie officielle de saint François d’Assise, par la rédaction de la Legenda major et de la legenda minor, désormais les seules recevables dans l’ordre, puisque le chapitre général de 1266 demande explicitement la destruction des autres vies, comme celles écrites par Thomas de Celano.

 

 

III. Troisième hypothèse :

la problématique bonaventurienne devient celle de l’ordre.

  1. Bonaventure est la figure dominante de cette première école franciscaine, non seulement comme disciple immédiat d’Alexandre de Halès, le véritable fondateur de l’école, ou en succédant au fondateur de l’ordre, François d’Assise, en tenant le rôle de ministre général, mais aussi comme reconnu par l’Eglise catholique, affectionné par l’Eglise orthodoxe grecque, comme le montre le Concile de Lyon de 1274 où latins et grecs rétablissent, pour une très brève période il est vrai, l’unité de l’Eglise, et respecté dans l’Eglise évangélique, comme le montrent certains écrits de Luther qui rattache Bonaventure à François d’Assise dans le renouveau de la vie évangélique. Cette préexcellence de Bonaventure s’explique pour deux raisons, et c’est là notre nouvelle hypothèse.
  2. La première vient de l’identification progressive chez Bonaventure de la problématique intellectuelle avec la problématique historique de l’ordre. D’une part, en effet, la doctrine enseignée met en relief les virtualités historiques de l’ordre franciscain, ce qui a débouché, grâce à une nouvelle conception du temps, sur la première théologie de l’histoire au sens moderne du terme par l’identification du temps à l’histoire, et que, d’autre part, la conscience historique structure aussi bien le point de départ de la réflexion, à savoir l’état de chute de la création occasioné par le péché originel, que la spéculation la plus haute, à savoir la manifestation d’une humanité nouvelle dans les hommes extatiques, dont François d’Assise serait le premier témoin.
  3. La seconde provient de l’unification de ces deux pôles dans une doctrine spirituelle qui peut toucher aussi bien les savants que les simples, comme l’a reconnue le chancelier Gerson, cf. P. Glorieux, , in Bonaventura IV, p. 773-792.

 

 

IV. Quatrième hypothèse :

les deux vecteurs de rayonnement de l’école franciscaine.

Afin d’embrasser toute l’ampleur de l’influence de la première école franciscaine, il est nécessaire de discerner essentiellement deux vecteurs de rayonnement.

  1. Le premier se situe à l’intérieur de l’ordre franciscain : les maîtres qui se succèdent comme à la tête de la direction des études prolongent la tradition d’Alexandre de Halès et cela jusqu’à la fin du XIIIème siècle.
  2. Le deuxième apparaît au moment où l’influence immédiate, qui était favorisée par la vie universitaire, s’estompe en raison de l’apparition de la deuxième école franciscaine, pour laisser place à une influence uniquement d’ordre spirituel.

 

 

V. Cinquième hypothèse :

la confluence du double rayonnement

  1. Notre dernière hypothèse de travail est de considérer que la première influence, qui est historique et intellectuelle (Quatrième hypothèse, 1), va vouloir s’identifier à la problématique historique mise définitivement en place par Bonaventure (Troisième hypothèse, 2), et que la seconde influence, qui est essentiellement d’ordre culturel (Quatrième hypothèse, 2), va chercher à s’identifier à la doctrine spirituelle caractérisée par saint Bonaventure (Troisième hypothèse, 3).
  2. Cette dernière influence reste pourtant fractionnée dans la plupart des cas, car elle n’apparaît jamais seule – sauf peut-être au XVIème siècle avec la réforme capucine. Son fractionnement vient d’une double raison : soit d’une utilisation partielle et fragmentaire de certaines œuvres de Bonaventure, où chacun peut puiser pour l’élaboration de sa propre doctrine ; soit d’un envahissement d’une littérature pseudobonaventurienne.
  3. Dans ces conditions, il faut remarquer que la première tentative d’identification qui est d’ordre historique tend par ce fait même à acquérir au XIIIème siècle un rôle dans la vie politique : c’est ainsi que Louis IX, Roi de France, est tertiaire franciscain ; une influence artistique : c’est ainsi que la représentation de la légende de saint François suscite nombre de réalisations picturales et architecturales, et que la théologie symbolique fournit également aux artistes nombre d’images et de figures qui vont enrichir la culture et la société médiévales ; une influence ecclésiastique : il s’agit ici notamment du domaine liturgique (cf. G. Golubovich, , in AFH 4, 1911, p. 62-73), puisque les ordres mendiants adoptent la liturgie romaine et vont l’étendre de fait à l’Europe entière (cf. IV, A). Quant à la seconde influence, qui ne perdure qu’avec le propre rayonnement de Bonaventure, il faut constater que son rôle culturel va se répartir par sphères géographiques successives comme nous le verrons par la suite (cf. IV, B-E).