UNE ETUDE SUR GILBERT DE POITIERS alias DE LA PORRÉE (fin)

  1. LA PHILOSOPHIE DE GILBERT DE POITIERS : lorsque Gilbert entreprend de commenter Boèce, son propos n’est pas d’en recueillir un ensemble de thèses dans un souci d’une définition identitaire de la pensée chrétienne. Le projet de Gilbert est de chercher un centre aux éléments philosophiques et théologiques transmis par Boèce, afin de les réinterpréter en fonction de ce centre, quitte à combler certaines lacunes. Il s’agit en quelque sorte d’élaborer une philosophie de l’esprit. D’une part, c’est une véritable philosophie, car le plan de sa réflexion n’est pas celui des éléments (de théologie, de philosophie, des disciplines, etc.) qu’elle ordonne et met en œuvre ; et d’autre part, comme il s’agit d’analyser non seulement ces éléments, mais également l’esprit qui les met en œuvre, l’effort de synthèse est de nature à aboutir à une philosophie de l’esprit.

 

  1. La traduction rationnelle de la foi.

Le langage exprime ce que l’esprit a conçu, mais à travers un processus de déperdition « de l’objet à la pensée qui le saisit, et de la pensée à l’expression qui la livre ». Face au mystère de Dieu, la déperdition s’accroît encore : d’une part, en raison de l’élévation des réalités théologiques au-dessus de l’esprit humain et, d’autre part, en raison de « la destination propre et première du langage qui est d’exprimer les “réalités naturelles, temporelles et fragiles” [1] ». Un moyen de contourner cette difficulté est l’usage d’un langage figuré qui permet, grâce aux métaphores, de passer du langage ordinaire, tourné vers les choses naturelles, au discours théologique tourné vers le mystère divin. Ainsi « il n’est que deux langages dans lesquels fut successivement exposée la vérité : le langage figuré auquel eurent recours les premiers docteurs et le langage rationnel dans lequel leurs successeurs expliquèrent les “énigmes des figures” [2] ». L’objectif de Gilbert sera donc le suivant : établir les règles d’une traduction rationnelle des expressions figurées, afin de dénouer l’énigme qui lie dans une seule expression le divin et le créé, et d’ôter les figures des réalités naturelles qui recouvrent les réalités théologiques.

Traduire demande de passer d’un système linguistique à un autre : non pas trouver un équivalent terme à terme des éléments de chaque système, mais situer strictement chaque élément au sein de son propre système. De façon analogue, la traduction rationnelle de la foi doit être conforme au système linguistique qu’elle quitte (la foi), redisons-le, et au système linguistique qu’elle adopte (la raison). C’est pourquoi « une simple mise en forme logique ne suffit pas », puisque celle-ci ne permet pas de changer de système. La simple mise en forme logique n’est pas une traduction rationnelle. Cette traduction demande au traducteur une compétence dans chacun des systèmes : « il faut que le traducteur soit tout entier lui-même en chacun des deux systèmes linguistiques qu’il utilise, non pas pour opérer entre l’un et l’autre une communication, mais pour opérer de l’un à l’autre une complète transposition ».

Gilbert réclame ainsi un triple exercice : situer chacun des éléments de la foi au sein du discours de foi, situer chacun des éléments de la raison au sein du discours de la raison, transposer chacun des éléments du système de la foi dans celui de la raison. Contrairement à Boèce, il ne s’agit plus de prendre la foi comme prémisses de nos raisonnements, mais de « traduire dans un langage non-symbolique ce que les “figures” dont usent les anciens docteurs – et la Révélation – nous enseignent ». Certes, le discours de la foi reste toujours le point de départ, puisque c’est lui qu’il s’agit de traduire ; de même, la fin de la traduction reste le même objet de foi, puisque le texte traduit doit, tout autant que le texte original, renvoyer à la réalité divine. Il appartient toutefois à la traduction d’assurer la cohérence entre ces deux expressions. Ce faisant, « le principe de cohérence » du discours porrétain se trouve désormais « ailleurs que dans la Révélation elle-même ».

 

2. Herméneutique de la traduction.

Pour Gilbert, « on ne peut comprendre les écrits des Pères de l’Eglise, quels qu’ils soient, sans utiliser toutes les techniques de lecture et donc sans recourir à un travail exégétique ». Effet, qui pourrait se croire de plain-pied avec l’expérience qu’ils ont eue du mystère divin et la connaissance qu’ils en ont tirée ? Les textes patristiques doivent être lus de manière à pouvoir s’approprier, par l’interprétation, la connaissance qu’ils eurent du mystère de Dieu. C’est pourquoi le travail d’interprétation, loin de se faire juge des écrits patristiques, reconnaît expressément la singularité de l’objet de foi, qu’il cherche à atteindre sans pouvoir en disposer.

L’exégèse assure la première partie dans l’œuvre de traduction, c’est dire sa nécessité. Toutefois ce serait une erreur de croire que l’exégèse seule puisse assurer l’intelligence du texte à traduire. L’exégèse assure l’analyse des éléments présents dans le texte à traduire, ce qui prépare leur recomposition dans le texte traduit. Mais c’est dans la traduction rationnelle effective que se trouve l’intelligence plénière de cette recomposition. Or, il existe une différence importante entre la traduction d’une langue à une autre, et celle que veut réaliser Gilbert. Pour qui traduit un texte allemand en français, l’allemand comme le français sont déjà constitués en tant que langue, ce qui permet de placer les éléments à leur place et les uns par rapport aux autres conformément aux règles de syntaxe propre à chaque système. Pour celui qui effectue une traduction rationnelle de la foi, la syntaxe de la traduction rationnelle est à découvrir.

La traduction va accomplir ce que l’exégèse n’a fait qu’anticiper. Bien plus, elle fournit en définitive ses principes à l’exégèse. Car l’exégèse ne doit pas s’arrêter aux éléments présents dans un texte, mais considérer l’unité qui fait que le texte témoigne d’une réalité à laquelle il renvoie. Si cette unité pour celui qui témoigne est présente à travers l’écriture de son texte, elle ne peut être retrouvée, pour qui le lit et l’interprète pour le traduire, qu’à travers des principes rationnels capables non seulement de rendre compte de la traduction effectuée, mais aussi concurremment de l’unité du discours rationnel et de ses exigences au sein de la « traduction rationnelle » de la foi. Mais Gilbert ne peut s’arrêter là, car le langage ordinaire n’est pas de plain-pied avec le discours rationnel. Tourné habituellement vers la saisie des réalités empiriques, il souffre de la carence suivante : dans la mesure où il est constitué pour rendre compte de réalités créées qui ont leur principe d’intelligibilité, non en elles-mêmes, mais dans celui qui en est la cause, ce langage ne peut proposer qu’une intelligibilité relative à l’esprit. C’est pourquoi il faut réformer le langage ordinaire : d’une part, il s’agit de le réorienter vers les réalités divines grâce à un vocabulaire technique, afin qu’il puisse pleinement rendre compte des réalités naturelles qui en dépendent. Ces réalités naturelles étant pleinement saisies quant à leurs principes, il deviendra alors possible de réinvestir le discours théologique qui en fait usage, notamment dans les écrits patristiques ; d’autre part, il faut « critiquer le langage autant qu’il peut l’être, afin de le rendre plus conforme à sa destination : que l’homme, ayant pleine lucidité et sur le langage exprimant et sur la réalité exprimée, se dise à lui-même et dise aux autres ce qu’est la réalité ».

Grâce à son œuvre conjointe de traduction du discours de foi et de réforme du discours ordinaire, l’esprit est devenu capable d’élaborer un discours sur son propre discours. Ce discours second est celui de la philosophie porrétaine.

 

3. Philosophie.

Gilbert est dès lors en mesure d’établir une science du discours qui est également une science du réel. Cependant, comme pour la théologie, « la simple mise en forme logique ne suffit pas ». « C’est autre chose, dit Ratius, que parler de logique et savoir la logique, autre chose, pareillement, que parler de théologie et savoir la théologie [3] ». Une telle logique ne serait qu’un procédé rhétorique d’exposition si ne prédominait en elle un ordre des raisons. C’est à travers un tel ordre, qui lie les raisons et leurs principes, que va se définir sa philosophie.

a. La philosophie comme discours second.

« Faisant, pour notre part, écrit Gilbert, fonction, parmi les commentateurs, d’exégète, et non de répétiteur, aux transpositions de mots nous avons substitué l’ordre normal, aux figures l’enchaînement logique, aux tournures insolites les tournures régulières, en en indiquant à chaque fois la cause [4] ». Substituer un ordre à un autre, celui du discours rationnel à celui du discours de foi, et en indiquer la cause, c’est-à-dire indiquer les principes qui permettent d’effectuer cette substitution, voilà le projet de Gilbert. L’ordre du discours rationnel est l’ordre logique, c’est-à-dire un ordre capable de justifier la position de chacun des éléments rationnels mis en œuvre, non pas seulement au sein de l’énoncé de tel discours particulier, mais au sein de la raison elle-même. Il appartient à la raison de justifier la logique, de même qu’il revient à la logique d’exprimer l’ordre de la raison. Mais cet ordre n’est pas immédiatement donné, il est à construire. Certes le développement de la logique révèle l’ordre de la raison, mais la logique, elle, doit se fonder sur la raison pour y trouver son ultime justification dans son ordre. Or, si la raison ne peut être qu’une, la logique est diverse, puisqu’elle est liée à la diversité des objets saisis par l’intelligence. Cette variété impose un discours propre à chaque objet ou à son genre, et une logique des sciences pour coordonner l’ensemble de ces genres et des discours qui découlent de leur connaissance. La méthode propre à chaque science domine ainsi le discours de cette science. C’est alors qu’intervient le discours second qu’est la philosophie, « discours cohérent lucide sur lui-même et sur sa propre possibilité et où tout doit donc trouver place ». La scolastique se présente précisément comme le discours des discours. L’origine des éléments du discours scolastique peut être aussi étendue que possible. C’est pourquoi le discours scolastique est prêt par nature à accueillir tout énoncé. Ce qu’il peut faire sans privilégier pour cela un auteur plus qu’un autre. Gilbert en est la preuve, qui, dans la mesure où il les connaît, ne privilégie ni Platon ni Aristote, ni Augustin ni Boèce, mais seulement l’exégèse qu’il est possible d’en faire.

b. Une définition porrétaine de la scolastique.

« Chaque auteur crée sa spéculation en utilisant le matériel culturel commun à une époque », mais il demeure libre dans le choix des éléments qu’il coordonne. Cet auteur est scolastique, lorsqu’il impose, préalablement à cette coordination, une exégèse aux éléments du discours philosophique et une logique philosophique aux éléments du discours exégétique. Aussi ce n’est pas la référence à tel ou tel auteur ou à telle ou telle thèse qui fait la scolastique, ce n’est pas non plus un ensemble de règles logiques incapables, en tant que telles, de hiérarchiser les discours et donc de constituer la pensée. Son unité est d’un autre ordre. Plus exactement, elle « présuppose une unité qui soit de l’ordre du signifiant », c’est-à-dire de l’ordre même d’un système linguistique. Elle est un système de références, qui renvoie au delà de lui-même ; elle porte en elle-même son propre dépassement, capable de l’ouvrir à ce qui déborde de son propre discours, à l’ineffable divin comme à la réalité la plus infime inconnue jusque-là par la science.

Philosophie et exégèse, exégèse du discours philosophique et philosophie du discours exégétique, font toute la scolastique. « Le discours scolastique ne naît pas d’une intelligence préalable du discours philosophique, mais il va, au contraire, en permettre ultérieurement l’intelligence ». Pour Gilbert, cette intelligence est elle-même une philosophie, une philosophie de l’esprit. C’est pourquoi, à partir d’une traduction rationnelle qui cherchait à manifester le discours de la foi, la spéculation scolastique donna naissance à une nouvelle forme de philosophie. « L’insistance sur le discours qui cherche à manifester l’intelligibilité de la foi est immédiatement devenue insistance sur un discours qui veut opérer cette manifestation par traduction en un discours dont le principe de cohérence ne peut plus être emprunté à la seule considération de la cohérence interne du donné de la foi ».

 

 

CONCLUSION : l’engagement intellectuel de Gilbert de Poitiers fut le suivant : se situer, pour son temps, par rapport à Boèce comme Boèce se situait, pour le sien, par rapport à Augustin ; rendre présent ce qui est éternel en apprenant à se situer dans l’histoire. Sa conscience historique s’exprime dans sa revendication à être « l’exégète de Boèce ».

Pour Gilbert, une même intelligence anime Augustin et Boèce, et c’est cette intelligence une qu’il faut retrouver. C’est ce que permet l’exégèse qui, en confrontant Boèce et Augustin, peut mieux atteindre cette intelligence, en séparant ce qui n’est qu’histoire pour atteindre l’éternité. Bien plus, c’est la position de Gilbert comme exégète qui se trouve ainsi définie comme la résultante d’Augustin et de Boèce. Même si l’histoire se prolonge, atteindre l’éternité est possible par les rapports que l’exégète établit dans l’histoire entre les exégèses successives. L’homme capable de Dieu d’Augustin, que consacre l’exégète, est bien un homme capable d’éternité [5].

L’étude d’un auteur médiéval comporte une exigence fondamentale : celle de ne pouvoir saisir toujours mieux la pensée de celui-ci qu’à proportion de l’identification de notre propre condition. Dans son étude sur Gilbert de Poitiers, J. Gauvin a montré d’une manière exemplaire combien ce chemin est à la fois difficile et riche d’enseignements. Voici comment il décrit le génie du Porrétain : « Le génie de Gilbert fut, en cherchant à comprendre Boèce et son originalité, d’identifier cet effort de situation et cet effort de saisie ».

 

Un même esprit, à n’en pas douter, inspira Joseph Gauvin. Mais, à sa manière, cette étude peut à son tour être à la source de notre propre inspiration : permettant non seulement d’apprécier la place que Gilbert de Poitiers tenait dans le débat du XIIème siècle, elle peut aussi renouveler les problématiques littéraires, historiques et doctrinales de nos concepts et, ce faisant, nous permettre en retour de pouvoir authentiquement rendre compte de notre activité de médiéviste au sein du débat contemporain.

 

[1] Cf. idem, I, 2, 10ss (éd. citée, p. 80ss).

[2] Idem, I, I, 3 prol. (éd. citée, p. 53).

[3]Dialogue de Cambrai, « A Latin Dialogue on the Doctrine of Gilbert of Poitiers » (éd. Häring, Medieval Studies, 15, 1953, p. 272).

[4] Gilbert de Poitiers, Comm. sur le De Trinitate, I, 1, 7-8, prol. (éd. cit., p. 54s).

[5] Ce faisant, conscience historique et conscience de l’éternité se renforcent mutuellement. Cette conscience de l’éternité traverse le Moyen Age. Cf. Alexandre de Halès, Summa Theologica : « spiritus rationalis non subiacet tempori, sed est quasi in horizonte aeternitatis et temporis » (Florence, Quaracchi, 1928, II, 505, p. 728a), qui s’inspire ici du Livre des Causes, prop. 2, 22 (éd. Magnard, Paris, 1990, p. 43).