UNE ÉTUDE SUR GILBERT DE POITIERS alias DE LA PORRÉE (III)

 

III. DOMAINE DOCTRINAL : la philosophie de Gilbert est une philosophie de l’esprit [1]. Dans la mesure où le sujet de la raison herméneutique ne se cantonne pas aux textes de façon analytique, mais désire atteindre l’objet auquel ils renvoient, il s’établit une triangulation entre l’objet, le sujet et ces textes, dont l’unité synthétique peut être opérée par une philosophie de l’esprit capable d’établir la dialectique de leurs rapports ; ce qui situe la pensée médiévale dans le cadre d’une « histoire philosophique de la philosophie » (Kant), et nous oblige à ne pas en rester à une représentation historique du Moyen Age et de sa philosophie.

 

Gilbert, assuré de sa méthode exégétique et de sa conception de la philosophie, trouve partout confirmation de sa propre pensée. De sa lecture de Boèce comme de sa confrontation avec Bernard, il prend conscience de son rôle au sein de la tradition théologique comme de la pensée philosophique.

 

  1. Gilbert et Bernard : un débat sur le concept de tradition.

L’attaque de Bernard a surpris Gilbert. Ne connaissait-il pas aussi bien les Pères que la plupart de ses contemporains ? N’avait-il pas conscience de reprendre l’enseignement des Pères dans la fidélité à la tradition, tout comme Bernard ? Bien plus, en marge du concile de Reims, « s’il ne fut pas condamné, c’est parce qu’il réussit, en face de saint Bernard, à faire valoir en sa faveur la tradition ». Gilbert comme Bernard sont attachés aux Pères. Mais le second préfère retenir « les textes qui lui montrent comment les Pères recherchaient, hors de toute lutte, à pénétrer dans le mystère de Dieu ». Gilbert, lui, « à partir de ces autorités, semble bien instaurer une réflexion qui en fait le principe d’argumentations nouvelles », fruit « d’une intention spéculative proprement scolastique ». « Ainsi d’une même tradition, lue différemment, naissent alors dans toute leur spécificité la spéculation monastique et la spéculation scolastique ». Dans la tradition, Bernard « ne considère que ce qui est transmis, en tant même qu’il est transmis, sans tenir aucun compte des élaborations qui sont intervenues au cours de cette transmission », ce à quoi, précisément s’attache Gilbert. « Au dilemme que saint Bernard semble lui poser : se tourner vers Dieu, objet de la foi, pour mesurer combien tout discours lui est inadéquat, ou bien analyser le discours même à la manière de ces dialecticiens qui oublient que ce discours est tenu sur le Dieu ineffable », Gilbert peut répondre que c’est précisément l’étude des disciplines séculières qui permet d’acquérir une maîtrise du langage, et ainsi de remédier aux abus des uns et des autres.

« Unir, sous une forme plus parfaite, la raison et la foi », n’a rien de profane. La maîtrise du langage « a une valeur religieuse de purification » : elle permet de démanteler la logique des hérétiques, de saisir plus adéquatement les formulations des Pères et de l’Ecriture. Finalement, « l’étude des disciplines “séculières” devient indispensable pour comprendre toute la tradition chrétienne ». C’est cette position intellectuelle que Bernard, faute de prise, a immédiatement interprétée comme une opposition morale, en raison d’une confusion « entre l’ordre de la recherche de l’intelligence religieuse et celui de son expression ». Gilbert, lui, se distingue de Bernard en raison de sa conception du langage. Dans tout discours, il convient en effet d’analyser « la relation entre l’intention significative et le matériel signifiant mis en œuvre », et de distinguer « entre l’unité du sens qui est saisi et la discursivité à travers laquelle il est saisi ». Ce qui ne peut être fait sans une conception spécifique du langage, que nous pouvons retrouver dans le commentaire des Opuscules sacrés de Boèce.

 

  1. Gilbert et Boèce : l’intelligibilité du discours.

Le propos de Boèce est « d’unir “autant que possible la foi et la raison” [2] ». L’union de la foi et de la raison définit son projet intellectuel. Mais, par la précision qu’il s’agit de le faire « autant que possible », Boèce suggère deux choses : la difficulté du but à atteindre, mais aussi une diversité possible de moyens. Boèce engage son lecteur à le suivre, à reprendre son projet, à le compléter même, voire à l’achever, mais aussi à le renouveler, à le reprendre quant à la méthode, afin de le rendre plus conforme à son objet ou plus adéquat à l’esprit qui le met en œuvre. Ce faisant, Boèce institue un discours traversé par une double intention de conformité : conformité à la connaissance de l’objet, conformité à l’ordre des raisons. La conformité à la connaissance de l’objet est la conformité aux discours des témoins, « des voyants [3] », des Pères comme de la Bible ; la conformité à l’ordre des raisons est la conformité à la logique. La lecture de Boèce amène ainsi Gilbert à considérer la tradition comme une histoire et la logique comme éternelle. La tradition est une histoire, puisque de témoignage en témoignage se transmet la connaissance du mystère divin et le renouvellement de son expérience ; la logique est éternelle, puisque capable de transmettre ces témoignages de l’Eternel, elle est capable de dire l’Eternel, voire de se dire comme éternelle, à proportion de son élaboration et de sa conjonction à l’Eternel. D’où une double tâche pour qui veut « unir autant que possible la foi et la raison » : sélectionner les textes des Pères vers « une expression toujours plus digne de l’Eternel » ; acquérir les principes logiques qui président aux discours des disciplines séculières. Double tâche qui se ramène à l’élaboration d’une théorie du langage capable de rendre compte des expressions patristiques tournées vers l’Eternel comme des diverses disciplines tournées vers les réalités temporelles.

Selon Gilbert, « le propre du sage est de déceler les erreurs qui proviennent d’un usage incongru des rationes qu’il sait lui-même n’utiliser qu’à bon escient ». Aussi appartient-il à la question porrétaine de permettre au lecteur de passer « des expressions dont use l’auteur », susceptibles d’interprétations erronées d’où naissent, par exemple les hérésies, aux « raisons qui justifient ces expressions ». Mais encore faut-il savoir exploiter ces raisons. C’est pourquoi à sa théorie du langage, Gilbert associe une théorie de l’intelligence, qui permet de passer de « l’intelligence que les écrits suggèrent », c’est-à-dire de l’explication du texte, à « l’intelligence dont ils procèdent [4] », c’est-à-dire à la connaissance du mystère divin. L’intelligence porrétaine a un double visage : celui de l’exégèse et celui de la philosophie. Celui de l’exégèse, car elle s’exprime a l’occasion du commentaire des écrits de Boèce ; celui de la philosophie, car elle fournit les principes d’une logique du divin, du théo-logique proprement dit. Ce discours recouvre un triple champ : celui des réalités naturelles qui n’ont pas leur fondement en elles-mêmes, mais en Dieu ; celui de l’intelligibilité de ces réalités, qui n’est pleinement réalisable que dans leur rapport au principe divin ; celui de « l’élucidation des “énigmes des figures [5]” qui parlent de Dieu ».

Cette association d’une théorie du langage et d’une théorie de l’intelligence, poussée aussi loin que possible, conduit Gilbert à une nouvelle forme de philosophie : la scolastique.

  1. Gilbert et la scolastique : comment naît la philosophie ?

Gilbert a élu Boèce comme représentant principal de la tradition, mais il n’en reste pas là. Son engagement intellectuel se prolonge jusque dans l’interprétation qu’il fait de l’œuvre de celui-ci, interprétation qui rend compte finalement du choix qu’il effectua : « C’est la situation de Boèce, telle que Gilbert la conçoit dans l’histoire de la spéculation chrétienne, qui détermine la situation de Gilbert en son siècle, et le Porrétain se trouve incompréhensible et incompris par la manière dont il discerne et marque l’originalité des Opuscules sacrés au milieu de toutes les productions des docteurs chrétiens ».

Le projet de la scolastique est de réaliser la conjonction de la foi et de la raison. Mais « la simple mise en forme logique d’un enseignement traditionnel n’est pas la conjonction de la raison et de la foi ». Il ne suffit pas, en effet, qu’un discours soit sensé et non contradictoire à propos de la foi, pour que se produise une véritable conjonction de la foi et de la raison. « Raison et foi seraient alors mêlées plutôt que liées, au détriment de l’une et de l’autre ». Il s’agit d’abord de pouvoir formuler la distinction de la foi et de la raison, avant de pouvoir les réunir. La distinction est un fait. Non pas, parce qu’il existe des croyants et des incroyants – l’athéisme n’est pas un problème réel au Moyen Age -, mais en raison de la diversité des discours des hommes de foi. La foi d’Augustin est la même que celle de Boèce, mais le De Trinitate d’Augustin n’est pas le De Trinitate de Boèce. Une variété des discours est possible au sein de l’unité de la foi. Or, puisque ces divers discours sont également intelligibles, leur unité ne vient pas seulement de leur objet commun, mais d’une instance qui assure la diversité de leurs discours et leur mutuelle et réciproque compréhension. Cette instance est la raison qui n’est pas la simple mise en forme logique du discours, nous l’avons dit, mais ce qui en assure l’intelligibilité. C’est pourquoi Gilbert va s’orienter vers la « recherche d’un intellectus identique chez Boèce et chez Augustin à travers une expression différente ». Cette intelligence est l’intelligence scolastique, car ce qui est ainsi identique chez Augustin et Boèce, c’est l’union ou la conjonction de la foi et de la raison au sein de la différence de leur discours. Bien plus, la comparaison établie entre Augustin et Boèce, à travers la recherche d’un intellectus commun à l’un et l’autre, c’est-à-dire d’une intelligence capable de rendre compte d’une foi commune, permet à Gilbert de se détacher d’Augustin comme de Boèce. Son propre discours peut alors devenir « l’expression d’un intellectus trinitaire différent de celui qu’exprimaient Augustin et Boèce, précisément parce que Gilbert leur attribue à tous deux le même ».

Mais Gilbert ne veut pas en rester à une simple description de la conjonction de la foi et de la raison, il veut en rendre compte. C’est pourquoi, par-delà son attrait personnel pour Boèce, il va « faire porter son attention sur le discours comme tel », cherchant à formuler les « exigences du discours cohérent, qui se sait tel et qui se sait second par rapport à d’autres discours dont il se présente comme l’aboutissement et l’assomption parfaite ». Ce discours est celui de la philosophie.

 

[1] Le terme de “philosophie de l’esprit” ne renvoie pas nécessairement à Hegel, dont J. Gauvin fut un éminent spécialiste. Il est à entendre comme un genre capable de comprendre plusieurs espèces, cf. H. Urs von Balthasar, La gloire et la croix, IV, 3, Paris, 1983, p. 227-230. Cf. également chez M.D. Chenu une interprétation au sens large de ce terme : « nous pouvons décrire le travail de la théologie médiévale des XIIe et XIIIe siècles comme le passage progressif de la dialectique à la science […] ce passage implique une dénivellation […] car de la dialectique […] on passe à une philosophie de l’esprit », La théologie comme science au XIIIe siècle, Paris, 1969, p. 18.

[2] Boèce, De praedicatione, II : « Si haec se habent recte et ex fide, peto ut me instruans. Aut si forte diversus es aliqua re, diligentius intuere quae dicta sunt, et fidem si poterit rationemque conjunge » (PL 64, 1302).

[3] Gilbert de Poitiers, Comm. sur le De Trinitate, I, I, 8 prol. (éd. citée, p. 54).

[4] Idem, I, 3, 20 prol. (éd. citée, p. 60).

[5] Idem, I, I, 3 prol. (éd. citée, p. 53).