UNE ETUDE SUR GILBERT DE POITIERS alias DE LA PORRÉE (I)

UNE ETUDE SUR GILBERT DE POITIERS

Gilbert et les études médiévales

Rares sont aujourd’hui les études sur Gilbert de Poitiers. Il y a plusieurs raisons à cela. Nous en retenons deux : une lecture difficile de ses textes et la méconnaissance de son rôle historique. Si cette difficulté de lecture peut être vaincue par un patient travail de traduction, la méconnaissance historique provient, semble-t-il, de divers obstacles épistémologiques qui ne peuvent être vaincus que par la critique.

Il y a plusieurs années pourtant, Joseph Gauvin (1918-1996), prêtre de la Compagnie de Jésus, rédigea sur Gilbert de Poitiers [1] une thèse intitulée : « Rigueur du langage et simplicité de la foi au XIIème siècle. La métamorphose des Opuscula sacra de Boèce dans leurs commentaires par Gilbert de Poitiers ». Ce texte n’étant toujours pas édité, cet article sera un plaidoyer en sa faveur [2]. De droit, de nombreux historiens, philosophes ou théologiens, chercheurs, enseignants ou étudiants seraient à même de tirer profit de cette étude qui permet de réévaluer selon nous des questions importantes et connexes. Par exemple : quel est aujourd’hui l’enjeu précis d’une lecture des textes porrétains ? Quelles sont conséquemment nos capacités d’interrogation des textes médiévaux ? Et de quels moyens disposons-nous pour transmettre en retour et sans appauvrissement la pensée médiévale à la culture de notre temps ?

Au regard de ces trois questions, la thèse de J. Gauvin nous semble exemplaire. Quant à notre article, il voudrait présenter autant que possible l’actualité d’une relecture captivante, mais exigeante de l’œuvre de Gilbert de la Porrée.

 

  1. CONSIDÉRATIONS HISTORIQUES : Gilbert est un philosophe latin qui semble bien ne rien devoir à l’aristotélisme arabe. Exégète de Boèce, sa pensée est à l’origine de la scolastique ; ce qui rend problématique son rattachement à l’Ecole de Chartres comme à l’Ecole porrétaine, tel qu’on l’entend aujourd’hui, et remet en cause nos catégories historiographiques.

Il y a méconnaissance de Gilbert, car nous n’arrivons pas à poser correctement le problème historique. Notre présentation oscille entre deux pôles : l’Ecole de Chartres et l’Ecole porrétaine. Soit nous réduisons la pensée de Gilbert à celle de l’Ecole de Chartres, au prétexte qu’elle fut son lieu de formation ; soit nous la réduisons à l’Ecole porrétaine, au prétexte qu’elle fut celui de la réception de son enseignement. Or, lorsque nous procédons ainsi, nous avons bien du mal à expliquer le passage de l’une à l’autre. Mais, en regardant de plus près, nous voyons que nos concepts d’Ecole de Chartres et d’Ecole porrétaine sont eux-mêmes fort ambigus lorsqu’il s’agit de Gilbert.

 

  1. Le rattachement de Gilbert à l’école de Chartres.

a. Chartres au XIIème siècle.

Le XIIème siècle est en Occident un siècle de renaissance intellectuelle. Un des foyers les plus prestigieux est l’école de Chartres où « les écolâtres Bernard et Thierry s’efforcèrent de réaliser une synthèse entre la pensée platonicienne, connue à travers le Timée et surtout les œuvres de Boèce, et la doctrine chrétienne dans le domaine de la philosophie de la nature [3] ». C’est cette école que fréquente Gilbert comme étudiant et plus tard comme maître et chancelier. C’est pourquoi « on le rattache habituellement à l’école de Chartres [4] ». Mais il faut distinguer entre l’unité d’un lieu institutionnel, l’école cathédrale de Chartres, et l’unité de la pensée chartraine qui ferait école. Gilbert appartient bien à la première, mais appartient-il à la seconde [5] ? De plus, cette question dépend immédiatement d’une autre : comment définir cette école à laquelle se rattacherait Gilbert ? Car s’il est vrai que « personne ne nie qu’ait existé à Chartres un établissement dispensant un enseignement à l’ombre de la cathédrale. Ce qui est contesté, c’est l’existence de ce milieu spécifique et homogène de maîtres connus [6] ».

 

b. L’enseignement de l’Ecole de Chartres.

Pour qualifier l’Ecole de Chartres, on parle communément de « platonisme latin [7] ». Or, « les chartrains ne connaissaient quasiment rien de Platon ; leur seul texte de référence était un fragment du Timée (17a-53c), qu’ils lisaient dans la traduction commentée dans la première moitié du IVe siècle par le chrétien Chalcidius [8] », même s’il est vrai que d’autres éléments platoniciens étaient accessibles par une « tradition indirecte [9] », par l’intermédiaire des Pères de l’Eglise et par diverses traductions et commentaires. Mais quoi qu’il en soit de la teneur exacte du “platonisme” de Chartres, Gilbert est en rupture avec cet enseignement. S’il est vrai que Gilbert, disciple de Boèce, rencontre le platonisme à travers celui-ci, il n’en est pas moins vrai que c’est pour le combattre, et s’opposer ce faisant à Boèce lui-même. Boèce, « ne nous paraît pas mériter, en effet, tous les éloges que lui décerne son commentateur. Le Porrétain a dû lutter contre son platonisme, pour montrer que le monde n’est point simplement l’œuvre d’un démiurge façonnant une matière première préexistante, mais qu’il est vraiment créature, intrinsèquement relatif à l’Absolu. Tel est, précisément, le mérite de la transmutation que Gilbert opère des éléments philosophiques contenus dans les opuscules de Boèce : grâce à sa critique du langage, le sens du mot esse va définir chez lui le sens du mot forma, alors que l’inverse était vrai dans les Opuscules sacrés. Il sera dès lors établi que la forme divine n’est point simplement la plus parfaite de toutes les formes, que Dieu, étant esse, est le Principe “sans fin dans sa grandeur, incompréhensible pour la contemplation, inexplicable par le discours [10]” ». Par conséquent, pour Gilbert, il revient à l’ontologie de déterminer toute métaphysique. « Tel est, en effet, le secret de Gilbert. Pour le dire d’un mot, alors que le système philosophique de Boèce est, sans contredit, “métaphysique”, celui de Gilbert […] nous paraît bien être “ontologique” ».

De plus, non seulement la doctrine de Chartres n’est pas celle de Gilbert, mais plus encore ses préoccupations apparaissent tout autres. Si, avec H. Urs von Balthasar, on peut dire que « l’école de Chartres réfléchit sur la naissance du monde en s’appuyant à la fois sur le Timée et sur la Genèse (ad litteram et secundum physicam) », et qu’avec elle « l’intérêt se déplace de Dieu vers le cosmos [11] », il est facile de constater que nous ne trouvons rien de tel chez Gilbert. Ainsi J. M. Parent, dans son livre sur La doctrine de la création dans l’école de Chartres peut immédiatement indiquer que « bien qu’il ait joué un rôle important à Chartres, Gilbert se trouve pratiquement en dehors de la perspective de cette étude, parce qu’il semble avoir accordé peu d’attention au problème de la création [12] ».

Par conséquent Gilbert n’est en continuité ni avec la métaphysique de la forme ni avec les thèmes cosmologiques de l’école de Chartres. Le seul rapport que nous pouvons établir est celui d’une continuité des méthodes, c’est-à-dire le commentaire de texte au moyen des disciplines du trivium (grammaire, rhétorique, dialectique) et du quadrivium (arithmétique, musique, géométrie, astronomie). Continuité qu’établit Le Metalogicon de Jean de Salisbury à travers la figure idéale de Maître Bernard de Chartres : « Dans un célèbre chapitre de son Metalogicon, Jean de Salisbury a décrit le travail du bon grammairien, dont Bernard de Chartres lui paraissait le modèle. “Sa tâche, dit-il, est de faire surgir de la considération d’un texte un appel aux diverses disciplines qui peuvent l’éclairer, et de faire converger de ces disciplines vers le texte les lumières diverses et complémentaires qui apaisent la considération en une intelligence complète, pénétrante et savoureuse du sens et de l’expression qui le livre [13]” ». C’est donc exclusivement en tant qu’exégète que nous pouvons rattacher Gilbert à Chartres. Mais il faut immédiatement ajouter que Gilbert innova personnellement dans l’application des instruments exégétiques qu’il reçut de l’enseignement chartrain, comme nous le verrons bientôt.

 

  1. Le rattachement de Gilbert à l’Ecole porrétaine.

Une autre manière de méconnaître Gilbert est de le rattacher sans plus à ceux qu’on qualifie de “Porrétains”, c’est-à-dire non plus à ses maîtres, mais à ses élèves. La doctrine de Gilbert est, en effet, le plus souvent expliquée à partir de celle de ses disciples. C’est ainsi aux « textes, souvent plus simples, de ses élèves [14] », qu’on demande raison de la pensée de Gilbert. Mais cette méthode apparaît évidemment équivoque, car le statut de disciple doit être défini à partir de l’ « originalité [15] » du maître, et non la pensée du maître à partir des écrits du disciple. L’amalgame du maître et du disciple fut précisément la manœuvre que tentèrent les accusateurs de Gilbert lors du concile de Reims ; et Gilbert dut se défendre devant un tel procédé : « à Reims, il en a appelé de ce que lui faisaient dire certains de ses disciples à ce qu’il disait lui-même, assumant pleinement devant le Pape, au jugement duquel il se soumettait, la responsabilité de ses propres écrits » ; et, ajouterons-nous, non pas ce qu’en comprenaient ses disciples. Sans vouloir nier que Gilbert eut des disciples, ce n’est qu’à partir des “propres écrits” de Gilbert, qu’il faut démontrer qu’un tel est bien son disciple.

Lire Gilbert lui-même pour le comprendre reste une excellente méthode. Faute de quoi, la pensée de Gilbert souffre d’une double réduction. Tout d’abord, nous venons de le voir, son originalité disparaît, puisque sa doctrine se trouve, de fait, ramenée à celles de ses disciples. Mais, ensuite, plus grave encore, nous nous retrouvons dans une impasse épistémologique. En effet, comme il faut bien, paradoxalement, justifier de l’appartenance de Gilbert lui-même, Chancelier de Chartres, à l’« Ecole de Gilbert de Poitiers [16] », et que, dans la perspective que nous venons de décrire, on ne peut revendiquer son statut de fondateur, on la cherche dans un produit de cette école. Ce qu’on trouve dans le Compendium Logicae Porretanum [17]. Autrement dit, on est conduit à réduire la pensée de Gilbert à une préoccupation logique. Or, « tel n’est pas le cas. La philosophie de Gilbert ne saurait être uniquement une réalité aussi exsangue que la règle logique qui le guide dans la discussion des problèmes posés par les divers opuscules de Boèce. Elle resterait, par le fait même, analogue à l’”idée esthétique” qui est, pour l’artiste lui-même, inspiration, c’est-à-dire règle de son art, qui demeure immanente à l’exercice de cet art ». La logique reste une discipline. Elle n’est pas seulement « enrichie par des notions d’origine théologique [18] », elle dépend d’une théorie du langage propre à la philosophie de Gilbert, qui demande « de veiller à respecter les règles particulières de la logique qu’impose la nature de l’objet dont elle traite ». Cette théorie du langage fait éclater la logique en tant que discipline une, capable de rendre compte de la mise en forme de tout énoncé, car la diversité des objets implique une diversité des discours. La raison philosophique seule peut justifier cette diversité, établir les rapports entre ces discours et rendre compte de leur unité [19].

 

  1. L’œuvre de Gilbert de Poitiers.

Ayant abandonné la problématique métaphysique, liée à la réduction de la pensée de Gilbert à celle de l’Ecole de Chartres, comme la problématique logique, liée à sa réduction à celle de l’Ecole porrétaine, nous sommes en mesure de comprendre l’importance, au plan historique, de l’étude de J. Gauvin qui peut affirmer : « ce principe nouveau d’interprétation du Porrétanisme, que nous venons de proposer, ne permet point seulement de comprendre l’œuvre de Gilbert de la Porrée : il est équivalemment une interprétation nouvelle de la genèse de la scolastique ».

L’œuvre de Gilbert de Poitiers donne l’exemple d’une spéculation scolastique qui veut lier la foi et la raison exclusivement à partir de l’œuvre de Boèce [20]. « Chez Gilbert, la spéculation scolastique ne fait pas plus appel que la monastique aux textes de Platon ou d’Aristote. Comme tous les autres textes, quels qu’ils soient, patristiques ou scripturaires, elle les utilise simplement à sa manière propre, qui est aussi originale que nouvelle ». Sa spéculation naît de sa lecture de Boèce. Ce qu’il lit en Boèce ce sont certes des réponses qu’il approuve et la méthode qui les met à jour, mais ce qu’il recherche ce sont les principes de cette méthode, qui rendent possibles de telles réponses. Sa problématique est celle de l’exégèse. C’est face à un texte qu’il se situe. Le programme de la scolastique était déjà inscrit chez Boèce qui proposait de « lier la foi et la raison, autant que possible ». Mais il devait appartenir à Gilbert d’en montrer les fondements.

Si cette interprétation est exacte, l’œuvre de Gilbert, philosophe et exégète de Boèce, apparaît comme un démenti à l’interprétation qui tend à confondre « la confrontation de la philosophie et de la foi [21] », présente au sein de la scolastique, avec « l’opposition de la philosophia et de la theologia [22] », née de la redécouverte de la pensée d’Aristote à la fin du XIIème siècle ; confusion [23] qui, d’une part, accule les Latins à revivre « l’expérience des Arabes [24] » en faisant des uns la mesure des autres, et qui, d’autre part, appauvrit notre compréhension du développement de la pensée médiévale. En effet, qu’une confrontation de la révélation avec les énoncés des philosophes était possible avait déjà été montré par les Pères de l’Eglise. Pour Gilbert, il appartient justement à l’exégèse de rendre compte de cette confrontation en déterminant le niveau respectif de chacun de ces discours, comme il revient à la philosophie d’établir leur rapport. C’est pourquoi une confrontation n’est pas une opposition. La confrontation des énoncés n’est pas, du moins pas nécessairement, une opposition de thèses qui relèvent le plus souvent de “l’entendement séparateur”, pour reprendre une formule hégélienne. Quant à « l’aristotélisme arabe [25] », il est bien évident que celui-ci ne joue aucun rôle dans la démarche intellectuelle de Gilbert de Poitiers pour de simples raisons chronologiques : Gilbert meurt en 1154, avant que les travaux des traducteurs de Tolède, tels ceux de Michel Scot ou Gérard de Crémone, influencent l’élaboration de la pensée occidentale [26]. Une fois encore, les travaux de J. Gauvin sont ici fort importants, car ils témoignent qu’existait chez les Latins une philosophie authentique, avant l’introduction des commentaires aristotéliciens arabes en Occident.

[1] Gilbert, appelé aussi « de la Porrée », naît vers 1075. Après une première formation à Poitiers, il suit l’enseignement des maîtres de Chartres et de Laon. A son retour, il devient, semble-t-il, pendant quelques temps, professeur à Poitiers. En 1124, on le retrouve à Chartres, parmi les chanoines de la cathédrale. De 1126 à 1140, il occupe la charge de chancelier. En 1141, il figure parmi les maîtres parisiens. En 1142, il est élu évêque de Poitiers. Mais il est bientôt dénoncé au pape comme professant des idées erronées sur la Trinité. En 1148, convoqué en marge du concile de Reims, il parvient à justifier ses positions devant le Pape Eugène III, malgré les attaques de Bernard de Clairvaux. Gilbert meurt en 1154. Cf. E. Jeauneau, L’age d’or des écoles de Chartres, Chartres, 1995, p. 53 ss.

[2] La thèse de J. Gauvin inspire directement le texte de cet article. Le texte n’étant pas édité, les citations seront entre guilllemets («») sans accompagnement de notes.

[3] A. Vauchez, « L’Eglise et la culture : mutations et tensions » dans Histoire du christianisme, Paris, Desclée, 1993, tome 5, chap. III, p. 436.

[4] M. Lemoine, Théologie et platonisme au XIIe siècle, Paris, Le cerf, 1998, p. 17.

[5] Voir l’article sur l’Ecole de Chartres de T. Ricklin dans le Dictionnaire du Moyen Age (PUF, 2002, p.269ss)

[6] M. Lemoine, op. cit., p. 13.

[7] Idem, p. 7.

[8] Alain de Libera, La philosophie médiévale, Paris, PUF, 1993, p. 314.

[9] M. Lemoine, op. cit., p. 46.

[10] Gilbert, Comm. sur le De Trinitate, I, 1, 1, prol. (éd. N. M. Häring, The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers, Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 1966, p. 53).

[11] H. U. von Balthasar, La gloire et la croix, IV, 2, Paris, Aubier, 1982, p. 43.

[12] J.M. Parent, La doctrine de la création dans l’école de Chartres, Paris-Ottawa, 1938, p. 14.

[13] Jean de Salisbury, Metalogicon, I, 4 (éd. Webb, Oxford, 1929, p. 14 ; PL 199, 831b)

[14] Alain de Libera, op. cit, p. 328.

[15] M. Lemoine, op. cit., p. 17.

[16] Alain de Libera, op. cit., p. 320.

[17] Compedium à l’origine de la Logica modernorum, cf. Gilbert de Poitiers et ses contemporains, Aux origines de la Logica modernorum, éd. J. Jolivet et A. de Libera, Actes du 7ème symposium européen d’histoire de la logique et de la sémantique médiévales, CES de Civilisation Médiévale de Poitiers, Napoli, 1987.

[18] Alain de Libera, op. cit., p. 330.

[19] Voir plus bas « IV. La philosophie de Gilbert de Poitiers ».

[20] Cf. Boèce, De praedicatione, II (PL 64, 1302).

[21] Alain de Libera, Penser au Moyen Age, Paris, 1991, p. 151.

[22] Ibidem.

[23] Le caractère incommensurable de l’enchaînement rationnel, qui est interne à la philosophie, à la succession chronologique des philosophes qui n’est qu’externe, a été mise en évidence dans un texte célèbre de Kant, à savoir Feuilles détachées des Progrès de la métaphysique, Paris, Vrin, 1990, trad., p. 107s. L’oubli de ce caractère a pour conséquence de nous placer dans l’impossibilité de reconnaître la singularité d’un auteur. En effet, confondre ou ramener « l’histoire philosophique de la philosophie », qui veut rendre compte de la nécessité a priori de l’acte philosophique, à une « représentation historique de la philosophie », qui n’est que la description de l’empiricité historique, revient à réduire les principes rationnellement fondés qui président à l’acte philosophique, non sans se particulariser chez un auteur singulier, à une problématique circonstanciée qui elle n’est pas en mesure de rendre compte de sa propre rationalité. Pour le moins méthodologiquement, nous devons considérer que toute problématique chronologiquement antérieure n’est présente chez un auteur que dans la mesure elle est avalisée par les principes reconnus par cet auteur, et non pas qu’une telle problématique fonde sa pensée.

[24] Alain de Libera, Penser au Moyen Age, Paris, 1991, p. 151.

[25] Alain de Libera, La Philosophie médiévale, Paris, 1993, p. 310.

[26] Cf. ibidem, p. 346 ss, 360ss.