LECTURE ARCHEOLOGIQUE DU PROEME DU COMMENTAIRE DES SENTENCES DE BONAVENTURE (XIV)

[359] b. Affirmation de la subjectivation dans le Proœmium.

Le sujet s’affirme comme sujet-auteur, lorsqu’il ne se contente plus de reprendre le témoignage des autres témoins, mais sait répondre d’une relation immédiate au personnage conceptuel et établir son discours comme une répétition du sien, lorsque, enfin, se trouvent sceller les corrélations du personnage conceptuel, de la deuxième répétition et du soi de la répétition. C’est ainsi qu’au sein du débat auquel il prend part, le sujet peut authentiquement apparaître avec sa deuxième répétition et y recevoir le titre de sujet-auteur [1], pour autant qu’il sait reconnaître les dimensions ultimes du personnage conceptuel et du soi de la répétition. Toutefois Bonaventure ne peut pas purement et simplement reprocher le témoignage limité de ceux qui l’ont précédé, car se serait en renier la valeur même de témoignage, dont la limite n’est pas un critère d’invalidation, mais d’unicité. Il ne peut donc pas leur reprocher d’avoir ignoré le Christ. Au contraire, précisément en tant que chrétien ou disciple du Christ, il reconnaît que Job ou Salomon annoncent à leur manière le Christ, et par conséquent qu’il fut en leur pouvoir de le reconnaître. Il ne peut pas non plus revendiquer une supériorité personnelle sur l’un ou sur l’autre. A supposer qu’elle existe, c’est à son auditoire d’en juger. Or, une telle démonstration n’a pas encore eu lieu au moment où il prend la parole pour tenir son discours. Il ne peut donc revendiquer tout de go une supériorité de sa (deuxième) répétition sur la leur. Reste une seule possibilité : réévaluer le soi de la répétition.

 

[360] b1. L’exégèse du soi de la répétition.

Comme nous l’avons annoncé [350 ; 352] – et nous l’avons constaté, la construction encore fragmentaire du soi de la répétition handicape la subjectivation qui se comprend comme une deuxième répétition, et, l’empêchant d’aboutir, la contraint à se rabattre sur la première répétition [350, insert CL]. De fait comme de droit, le soi de la répétition n’apparaît qu’avec une troisième instance, comme le montre formellement le discours angélique [341, insert CXXXVII]. Bonaventure en retrouve un double exemple dans les pratiques de son temps : d’une part, avec cette «syntopie de la répétition» [284] qu’est le «commentaire des sentences» qui établit la répétition d’Alexandre de Hales comme celle de Pierre Lombard [351], de la même façon que Gilbert de Poitiers s’était attaché à commenter l’œuvre de Boèce [343] ; d’autre part, avec la reprise médiévale du projet aristotélicien, qui était reçu comme la synthèse de la pensée antique [356, insert CLV], à savoir établir rationnellement l’unité de la pensée et de ses principes [344, insert CXL]. Or, ce double modèle a buté sur plusieurs obstacles.

D’un côté, ainsi que nous l’avons dit [350, insert CXL], avec Aristote au niveau du savoir [356, insert CLV] comme avec Averroès au niveau du discours [343, insert CXXXVIII], lui que le Moyen Age appelle le «Commentateur» [2], la pensée, dans sa recherche de la vérité qui est le deuxième élément du témoignage [295], use d’une inquisitio qui, déliant la vérité du témoignage de la certitude du témoin et ne connaissant la vérité que comme une vérité à répéter, n’a jamais affaire qu’à la première répétition. D’où l’abandon progressif du soi de la répétition qui pourtant motive cette pensée [356, insert CLV], et l’absorption croissante du personnage conceptuel par le philosophe [352, insert CLI] [3]. De fait, comme la parole donnée des témoins se réduit bien souvent dans ce cas à une convocation doxographique réécrite par la parole tenue du philosophe [272], cette forme de pensée ignore toute régulation archéologique [313]. Ce qui a quatre conséquences. Premièrement, dans la mesure où la diatopie de la parole donnée ne se distingue plus qu’avec peine [4] de la diatopie de la parole tenue [319], la structure, qui assure leur variation et les articule à la syntopie de la répétition, ne peut apparaître ou plus que difficilement. Deuxièmement, dans la mesure où cette syntopie n’est pas dégagée, il en est nécessairement de même du soi de la répétition qui y préside comme de la deuxième répétition qui s’y subordonne pour l’actualiser [284]. Troisièmement, dans la mesure où la répétition n’est pas dégagée, le lieu du discours, qu’est la syntopie, ne l’est pas non plus. Quatrièmement, puisque aucune syntopie n’est en mesure d’articuler diatopie herméneutique et diatopie énonciative qui ont la charge de gérer les rapports entre énoncés et formulations [284], le personnage conceptuel qui se trouve nécessairement à la croisée de ces diatopies, dans la mesure où énoncés et formulations s’articulent sur lui pour se distinguer [308, insert CV] comme pour s’associer [284 ; 350, insert CXLVIII ; 352, insert CLI], ne peut plus apparaître pour entrecroiser sa position avec celle du sujet-auteur selon le processus de chiasmologie [349, insert CXLVII].

D’un autre côté, l’institution universitaire médiévale a voulu trouver le soi de la répétition dans l’universitas [344, et insert CL], c’est-à-dire dans la communauté des maîtres et des étudiants. C’est ce que montre notamment le rapport qu’Alexandre de Hales établit avec Pierre Lombard, en tant que maître de l’Université et non pas simplement à titre personnel, comme deuxième répétition par son commentaire du Livre des Sentences [351]. Nous retrouvons ici la justice qui est le deuxième caractère du témoignage [295]. Or, celle-ci ne concerne ni le témoin ni ceux auxquels s’adresse son discours, du moins pas immédiatement, mais l’institution qui médiatise leur rapport. Ce qui n’est pas sans ambiguïté. En effet, ce soi de la répétition qui préside à la syntopie de répétition [270] et devrait donc se tenir au-dessus de toutes les variations diatopiques, n’adopte-t-il pas bien souvent lui-même un caractère diatopique en raison du rapport de forces qui anime toute institution ? Ce qui ne peut être sans conséquences, non seulement sur sa justice supposée, mais aussi sur la science en question dont l’institution prétend détenir le monopole. C’est ce que montre également, selon nous, la réalisation institutionnelle de la Summa Halensis [5], c’est-à-dire de la somme qui s’est comprise et voulue comme la somme de l’Ordre franciscain auquel appartient Bonaventure, et tout particulièrement la théorie de la science divine d’Alexandre de Hales [6]. Quand au n°163 de la Summa, Alexandre définit la science divine sur le modèle aristotélicien de la science humaine comme «assimilation de l’intellect à la chose», il établit une analogie entre ces sciences et engage la problématique de la science divine à définir les limites de cette analogie en raison de la dissemblance qui existe entre Dieu et la créature. D’où la distinction entre «assimilation habituelle» et «assimilation actuelle». Or l’assimilation de l’intellect à ce qu’il doit connaître ne correspond pas seulement à l’aspect subjectif de la connaissance qui est relative à l’objet, mais également à l’aspect subjectif qui est présent dans la transmission du savoir. D’où la relation qui s’établit entre le savoir et sa transmission. En effet, si l’étudiant assimile la connaissance que lui dispense le maître, l’assemblée des maîtres, elle, dispose de la ressemblance même du savoir que doit assimiler l’étudiant [7]. Or, si on peut dire que Dieu lui-même est «ressemblance» [8], parce qu’on peut dire de manière analogique qu’il s’enseigne lui-même ou qu’il est son propre maître, l’assemblée des maîtres, elle, reste une pluralité où les maîtres s’enseignent les uns les autres. La ressemblance, dont ils disposent auprès d’eux, contrairement à celle de Dieu, «n’est pas relative à soi». Mais le texte de la Summa Halensis entretient la confusion. En effet, le principe d’une doctrine commune, c’est-à-dire d’une doctrine partagée par tous, fait disparaître tout débat entre les maîtres, et donc l’enseignement de certains maîtres par d’autres. Ainsi le principe d’une doctrine commune tend à faire disparaître la forme même de la transmission du savoir, ou bien semble la réduire aux seuls dimensions du savoir. Ce qui, de droit, ne convient qu’à Dieu. Nous constatons donc que la doctrine commune, comme forme de transmission du savoir, détermine la conception du savoir, et en conséquence la conception même de la science divine. Nous en concluons que la justice [295] réclame une médiation qui assure la mise à distance de la syntopie et de la diatopie et conséquemment la possibilité de leur articulation au sein d’une structure. Mais, comme nous l’avons vu avec Job [354], il arrive à l’institution de se fourvoyer. En effet, quand la syntopie est rabattue sur la diatopie, ou bien est le masque d’une diatopie, la deuxième répétition, qui est recherchée, ne peut se distinguer du soi de la répétition. D’où la revendication de Job à une subjectivation propre [354], la nécessité d’entrer dans le débat auquel participe le personnage conceptuel [311] dans sa lutte même pour se faire entendre, et finalement l’exigence de trouver avec le personnage conceptuel la médiation poursuivie.

Comme nous le voyons, si tout sujet-auteur revendique en tant que tel le discours de la deuxième répétition, il ne peut y parvenir sans reconnaître conjointement le soi de la répétition et un personnage conceptuel [9]. De plus, la fonction de ce personnage conceptuel n’est pas simplement de contester (la possibilité de) l’ordre du discours, car Descartes aurait raison en ce sens de rejeter le fou de ses méditations [50 ; 225, insert XLVII]. Tout au contraire sa fonction est d’assurer autant que possible la médiation de tous les discours, dans la mesure où le plan d’immanence où il se tient – le lieu du débat [311] -, promeut tous les témoignages et laisse à chacun le pouvoir de se prononcer comme sujet sur les rapports du désir au discours [310], autrement dit de trouver un lieu pour prendre la parole et tenir un discours [288]. En effet, là où le désir ne s’identifie plus au discours [311], comme il arrive lorsque l’amant de la sagesse veut s’identifier à la vérité du discours ou encore lorsque la syntopie institutionnelle s’identifie à la diatopie discursive [10], le sujet-auteur trouve un lieu pour prendre la parole. De même, là où le discours ne s’identifie plus à la ressemblance [311], sa fonction de médiation [11] peut apparaître et le sujet-auteur tenir le discours de la ressemblance [343].

 

Il revient donc au discours monadologique d’articuler ces quatre concepts : soi de la répétition, deuxième répétition, personnage conceptuel, médiation, pour permettre au sujet-auteur bonaventurien de s’affirmer dans sa subjectivation [349]. Ce qu’il fait lorsque, conformément au jugement où répétition et réduction se mesurent [358], il se met en mesure de tenir à son tour le discours de la ressemblance [343] selon une subjectivation rhétorique qui lui est propre et le distingue de tout autre [358].

 

[1] Ceci est vrai de tout auteur authentique. Ce qui distingue Platon des autres disciples de Socrate, c’est d’avoir su reconnaître en Socrate un personnage conceptuel, autrement dit d’avoir su lui donner un nom et d’en recevoir le sien en échange. Reconnaître le personnage conceptuel revient à se reconnaître comme auteur, lui donner un nom revient à définir le sien. Tout comme elle faisait le sujet-monade [122], la reconnaissance fait le sujet-auteur. Il n’est donc pas étonnant que le discours bonaventurien du sujet-monade soit une monadologie. Remarquons qu’il n’en est pas ainsi chez Leibniz, puisque dans Les principes de la philosophie ou La monadologie, celui-ci distingue «la Monade dont nous parlerons ici …» au «Je prends aussi pour accordé que …» (p. 69. 75 ; c’est nous qui soulignons). Leibniz n’écrit pas comme sujet-monade, comme nous l’envisageons ici à propos du discours bonaventurien. De fait, comme nous le savons, ce titre de «Monadologie» ne vient pas de l’auteur, mais de l’éditeur. Il n’était donc pas dans l’intention de Leibniz de prendre en charge une telle problématisation, mais bien celle, comme son titre personnel l’avait indiqué, de poser «les principes de la philosophie».

[2] Titre que lui réserve le Moyen Age, si Aristote est le Philosophe, Averroès est le Commentateur. Cf. Maurice-Ruben Hayoun et A. de Libera, Averroès et l’averroïsme, Paris, PUF, 1991, Que sais-je ? 2631, p. 86ss.

[3] Si Nietzsche s’est moqué, à juste titre, de ceux qui se sont pris pour la vérité [352, insert CLI], comme on le sait, la folie l’a conduit dans ses derniers billets à s’identifier au personnage conceptuel de «Dionysos crucifié» (G. Deleuze, Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 63). Mais, mis à part ce problème de maladie, la deutéronymie se conçoit précisément comme un remède à cette dérive [313, insert CXI ; 356, insert CLIII].

[4] Dans la mesure où le philosophe joue ici contre son projet authentique qui est de prendre la philosophie (sophia) comme soi de la répétition [356, insert CLV], aucune philosophie appartient exclusivement à la première répétition. Ces conséquences restent relatives et sont plus ou moins marquées selon les uns et les autres, mais il est de la grandeur d’une philosophie de s’en dégager autant que possible.

[5] Alexandri De Hales Summa Theologica, éd. Ad Claras Aquas (Quaracchi), 1924-1979, VI volumes.

[6] Nous renvoyons pour plus de détails à l’introduction de notre traduction de certains textes d’Alexandre (n°163, 165-168, 171-173, 175) dans Sur la science divine, ouvrage collectif sous la direction de J.C. Bardout et O. Boulnois, Paris, PUF, 2002, p. 152ss.

[7] Idem, p. 155 : « D’où le passage, ou plutôt le glissement, dans le texte de la Summa Halensis de l’assimilation (habituelle/actuelle) à la ressemblance (habituelle/actuelle) ».

[8] Cf. n° 173.

[9] Tel est l’enseignement que nous gardons de G. Deleuze. D’une façon générale, notre interprétation vise à articuler la deuxième répétition et le soi de la répétition de Différence et répétition au personnage conceptuel de Qu’est-ce que la philosophie ?, même si nous n’en retenons pas les visées nietzschéennes [270, insert LXIX]. De même que, si nous gardons la fonction de l’a priori [230, insert LII] et le lieu du discours [290, insert XCVI] de ce très grand ouvrage qu’est Logique du sens, c’est sans en retenir les visées stoïciennes qui le commandent (cf. p. 13ss, p. 74ss, etc.).

[10] Telle est, selon nous, la façon de dépasser les insuffisances des exclusivités du désir et de l’institution dont L’ordre du discours de M. Foucault a dénoncé l’alliance objective basée sur une même inquiétude : « cette institution et ce désir ne sont-ils pas autre chose que deux répliques opposées à une même inquiétude » (p. 9s).

[11] Cette médiation ne doit rien au logos hégélien [311, insert CIX] que M. Foucault dénonce comme « un discours déjà tenu [soumis] à l’ordre du signifiant » (L’ordre du discours, p. 51). S’il s’agit de tenir en la répétant une parole donnée [279], cette répétition reste relative au soi de la répétition, et non pas « à l’intériorité silencieuse de la conscience de soi » (p. 51).

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