LECTURE ARCHEOLOGIQUE (XII) DU PROEME DU COMMENTAIRE DES SENTENCES DE BONAVENTURE (le personnage de Salomon)

[356] a6. La subjectivation du sage.

Salomon succède à Job, car la subjectivation du sage [326 ; 352] succède à la revendication initiale de la subjectivation. Après la demande de perscrutatio de la part de Job, l’important ici est d’entendre l’appel de Salomon à la sagesse : «Mitte illam» (86). Subjectivation à laquelle Job n’a pas su accéder ou seulement à grand-peine. C’est avec cette demande de Salomon que cesse la subjectivation anonyme. Toutefois, Salomon n’est pas nommé pour lui-même, son nom n’apparaît pas. Ceci vient de l’ambiguïté du personnage biblique (CLIII).

 

Insert CLIII : doctrine et interprétation : typologie et personnage conceptuel (1)(Bonaventure, Philon ; Foucault)

Bonaventure donne une double interprétation du personnage biblique de Salomon. D’une part, comme le dit Conf. sur les 6 jours, XIV, 24, « Salomon signifie le Christ » (V, 397 ; trad., p. 331), et le docteur franciscain insiste en ce sens sur sa sagesse (id., II, 6 ; V, 337 ; trad., p. 129), même si c’est pour rappeler aussitôt combien la sagesse du Christ dépasse celle de Salomon, puisque, comme le dit l’Evangile, « il y a ici plus que Salomon », Mt 12, 42 qui est cité en id., II, 7 (V, 337 ; trad., p. 130). Salomon représente ici le type du sage. D’autre part, Salomon est l’antitype du Christ dans la mesure où, contrairement à son propos initial et comme certains philosophes, il s’éloigne de la sagesse. Il est ainsi écrit en Conf. sur les 6 jours, II, 21 que, comme les philosophes, « Salomon entreprit de considérer la sagesse. Mais il en vint à se le reprocher : “J’ai dit : je deviendrai sage ; mais la sagesse s’est encore plus éloignée de moi” » (V, 340 ; trad. mod., p. 136). Comme on le sait, l’attitude personnelle de Salomon amena les médiévaux à s’interroger – au-delà de toutes considérations historiques – sur l’attribution du Livre de la sagesse et à hésiter entre Salomon et Philon, cf. Pseudo-Bonaventure, In Sapientiam, Proœmium, 6 (VI, 108). Et, comme on le sait, en Conf. sur les 6 jours, VI, 7 (V, 361 ; trad., p. 214), Bonaventure tranche implicitement en faveur de Philon qu’il considère alors comme un philosophe, même s’il attribue aussi explicitement à Salomon la science philosophique en Conf. sur les 7 dons, IV, 8 (V, 475 ; trad., p. 94ss).

Pour nous, ce débat est avant tout le signe de la nécessité pour les médiévaux de prendre en compte la subjectivation rhétorique pour accéder à la sagesse et de l’insuffisance a contrario de la simple abstraction logique qui pourrait être tirée d’une expérience personnelle. D’où le déplacement dans l’interprétation du personnage de Salomon : si, dans le cadre de l’herméneutique biblique chrétienne, il relève de la typologie, il peut également, cette fois-ci dans un cadre philosophique, être revendiqué comme personnage conceptuel par le philosophe Philon ou du moins par celui qui est l’auteur du Livre de la sagesse. D’où l’oscillation que nous avons indiqué dans l’interprétation bonaventurienne. Pour Bonaventure, si Adam s’est trompé sur les dimensions du désir [103 ; 310], Salomon se trompe, lui, sur les dimensions de la rationalité et sur les moyens d’accéder finalement à la sagesse, dans la mesure où il ignore la question de la ressemblance [104 ; n. 1128]. C’est pourquoi, de même que l’homme est plus ou moins rationnel en fonction de l’usage plus ou moins grand de sa raison [129, insert XVII], de même l’homme est plus ou moins sage en raison de sa proximité avec la sagesse. Le sage, ou le philosophe comme amant de la sagesse, trouve donc sa mesure dans son rapport à la sagesse. Mais là où, malgré la découverte de son personnage conceptuel, Philon peine encore, semble-t-il, à dépasser la référence à Salomon dans la désignation de «ille sapientiae amator» (86), le chrétien Bonaventure renvoie au Christ. Voir Conf. sur les 6 jours, III, 16 : « Toutes les paroles de l’Ecriture, qui concernent la sagesse, telles celles de Salomon et des autres sages, se rapportent au Christ » (V, 346 ; trad. mod., p. 159). Quoi qu’il en soit de ce débat interne à l’interprétation biblique, il est important de signaler que s’il s’agit, pour l’un comme pour l’autre, de donner un nom à l’auteur du Livre de la sagesse, c’est afin de pouvoir désigner le personnage conceptuel qui le motive. Peu importe, sur ce plan, la justesse de l’attribution historique, ce qui compte est de pouvoir situer le sujet-auteur en tant que dépositaire de la subjectivation rhétorique, vis-à-vis du personnage conceptuel, c’est-à-dire de celui qui détermine l’accès à la sagesse. Ce qui explique selon nous, et comme l’a remarqué M. Foucault (cf. DE I, 69, 800 ; L’ordre du discours, p. 29 ; textes qui sont cités en [275, insert LXXIII]), la nécessité pour l’homme médiéval d’associer un nom d’auteur à un texte qualifié, et conséquemment le développement généralisé de la deutéronymie médiévale [313, insert CXI].

Remarquons, enfin, que cette question de l’accès à la sagesse permet à Bonaventure d’admettre la présence d’une sagesse créée dans le Christ et d’en définir la portée. Conf. sur les 6 jours, III, 15 : « si tu demandes : quelle nécessité y avait-il, d’une sagesse autre que divine ? Je réponds : afin qu’il puisse être éprouvé » (V, 245 ; trad., p. 156). Ce qui est sa doctrine constante, cf. QD sur le savoir chez le Christ, q.5 : «L’âme du Christ fut-elle sage d’une sagesse exclusivement incréée ou d’une sagesse à la fois créée et incréée ?» (V, 27ss ; trad., p. 123ss).

(fin de l’insert)

 

Si Salomon offre un accès à la sagesse, il ne participe pas encore du débat sur la ressemblance [311], sa propre histoire l’ayant au contraire éloigné de toute ressemblance avec la sagesse. S’il témoigne de la sagesse, s’il en souhaite la répétition, il n’est guère capable d’en porter le message. Comme l’écrit Bonaventure : « Salomon entreprit de considérer la sagesse. Mais il en vint à se le reprocher : “J’ai dit : je deviendrai sage ; mais la sagesse s’est encore plus éloignée de moi” »[1]. S’il reconnaît le désir de la sagesse, il ne connaît pas l’appétit de la ressemblance. Il ne parviendra donc pas au débat entretenu par le personnage conceptuel (CLIV).

 

Insert CLIV : interprétation : typologie et personnage conceptuel (2)(Bonaventure ; Bergson)

Salomon doit comprendre que l’appel à la sagesse n’est qu’un écho et une réponse de l’appel de la sagesse elle-même, ou sa répétition selon notre problématique. Comme nous l’avons vu [354], Job assume l’effort anthropologique de constituer son point de vue comme lieu du discours, suivant une revendication comparable, selon nous, à la revendication de l’artiste dont parle H. Bergson, même s’il doit échouer lorsqu’il tend à constituer le sujet lui-même comme norme du lieu [289]. L’appel de Salomon à la sagesse montre qu’il a dépassé ce point de vue. Mais il échoue également. Pourquoi ? Dans la mesure où l’appel à la sagesse lui permet de «prendre la parole», il semble pouvoir se dédouaner de la revendication anthropologique assumée par Job, mais comme il ne saisit pas cet appel comme une réponse à la sagesse, sa subjectivation, loin d’être une perspective sur la sagesse, n’est jamais qu’un point de fuite. Salomon entend bien l’appel de la sagesse, puisqu’il lui fait appel, mais il ne sait pas lui répondre. La réponse de Salomon aurait pu l’ouvrir à la sagesse. Or, il ne fait indéfiniment que répéter son point de vue. Ce qui enclave définitivement sa subjectivation. Nous retrouvons ici la distinction que, dans Les deux sources de la morale et de la religion (Paris, PUF, 1992, 5ème édit.), H. Bergson établit entre morale close et morale ouverte (p. 56ss) et entre religion statique (chap. II, p. 105ss) et religion dynamique (chap. III, p. 221ss), elles-mêmes fondées sur l’opposition entre société close et société ouverte (p. 283ss). Si, tout comme le langage [354], la première repose sur l’exigence des conventions sociales (p. 24ss), la seconde est capable de s’ouvrir en morale à l’appel du héros (p. 29ss) et en religion à l’appel du mystique (p. 225ss).

Salomon n’appartient pas exactement à la société close, puisqu’il entend l’appel de la sagesse, mais, comme beaucoup, il n’a pas la force de lui répondre. Ecoutons H. Bergson : « chacun de nous, à des heures où ses maximes habituelles de conduite lui paraissaient insuffisantes, s’est demandé ce que tel ou tel eût attendu de lui en pareille occasion. Ce pouvait être un parent, un ami, que nous évoquions ainsi par la pensée. Mais ce pouvait aussi bien être un homme que nous n’avions jamais rencontré, dont on nous avait simplement raconté la vie, et au jugement duquel nous soumettions alors en imagination notre conduite, redoutant de lui un blâme, fiers de son approbation. Ce pouvait même être, tiré du fond de l’âme à la lumière de la conscience, une personnalité qui naissait en nous, que nous sentions capable de nous envahir tout entiers plus tard, et à laquelle nous voulions nous attacher pour le moment comme fait le disciple au maître. A vrai dire, cette personnalité se dessine du jour où l’on a adopté un modèle : le désir de ressembler, qui est idéalement générateur d’une forme à prendre, est déjà une ressemblance ; la parole qu’on fera sienne est celle dont on a entendu en soi un écho. Mais peu importe la personne », p. 30s (c’est nous qui soulignons). En raison de la pauvreté de son désir ou de son manque de force, Salomon manque la ressemblance. Comme bon nombre, il ne parvient qu’à répondre partiellement à l’appel de la sagesse, c’est-à-dire finalement d’une manière toujours décevante. D’autres, au contraire, répondent toujours mieux, persévèrent et sont capables de s’y attacher comme un disciple s’attache à son maître, ainsi que le dit H. Bergson. Mais, notons le paradoxe apparent du texte cité : il y a désir de ressembler et il y a déjà ressemblance ; et pourtant, peu importe à qui ressembler ! Comment faire naître le désir, tout particulièrement le désir de ressemblance, si a si peu d’importance celui à qui ressembler ? Il faut comprendre que l’importance vient de celui que l’on prend comme modèle, parce qu’on le considère comme l’ami avec lequel partager sa pensée. Autrement dit, cet appel, ce que H. Bergson nomme «l’appel du héros» (p. 29ss), a tous les traits du personnage conceptuel [308, insert CV]. Peu importe qui est le héros. Ce peut être un simple être d’imagination, et un vulgaire héros de bandes dessinées peut faire l’affaire à ce niveau. L’important, en effet, est ici d’entendre l’appel ; c’est bien l’appel qui est le personnage conceptuel et non pas la personne du héros. Ceci vaut pour l’appel à la vie morale, et vaut toujours pour ce que H. Bergson appelle le mysticisme, et que nous appelons, au sens fort avec Bonaventure, la sagesse : voir Conf. sur les 7 dons, VII qui est consacrée au «don de sagesse» (V, 499ss ; trad., p. 181ss). Mais à ce niveau ultime le héros passe nécessairement au premier plan. Ce ne peut plus être n’importe qui. Non seulement, peu parviennent à ce niveau, mais combien sont-ils vraiment capables de creuser en nous-mêmes au point de combler notre point de vue de leur perspective ?

Revenons à H. Bergson. Nous y retrouvons les difficultés de Salomon, mais aussi ce qu’est un maître de sagesse et que l’auteur appelle «l’homme privilégié» : « quand il parle, il y a, au fond de la plupart des hommes, quelque chose qui lui fait imperceptiblement écho. Il nous découvre, ou plutôt il nous découvrirait une perspective merveilleuse si nous le voulions : nous ne le voulons pas et, le plus souvent, nous ne pourrions pas le vouloir ; l’effort nous briserait », p. 226 (c’est nous qui soulignons). Après l’effort sur nous-mêmes que ne cesse de réclamer l’enracinement de la subjectivation de Job dans la légitimité de son point de vue [354], il s’agit toujours d’un effort en direction, cette fois, de la reconnaissance de l’appel de la sagesse. Certains ne sont pas capables d’y consentir ; mais l’important est ici de comprendre comment notre point de vue est apte à entrer dans cette perspective. Dans la mesure où l’on en reste au domaine de l’intuition, H. Bergson ne parle ici que d’un «écho» qui ouvre sur «une perspective merveilleuse». Mais, dans la mesure où nous avons abandonné l’intuition au profit de la médiation [311, insert CIX], nous dirons qu’il s’agit de comprendre notre point de vue comme une répétition de la perspective du maître de sagesse.

(fin de l’insert)

Telle est la vérité de Salomon et telle est la vérité son témoignage [295]. Telle est l’attestation – hélas partielle – de la vérité dont sa subjectivation est capable [353], mais telle ne saurait être la vérité de la sagesse. Comme le dit Bonaventure, « cette sagesse est répandue en toute chose [, mais] quand quelqu’un s’adonne à la rechercher par une investigation curieuse des créatures, alors elle s’éloigne plus encore »[2], comme le prouve l’expérience de Salomon. Toutefois, cette dénonciation de la curiosité[3], qui est constante chez par Bonaventure, ne s’adresse pas ici au goût de la recherche pour la recherche, dont l’excès conduit à ce que H.U. von Balthasar appelle le « désir faustien d’expérience »[4]. Elle concerne « ceux qui veulent savoir seulement pour savoir »[5], et dont la production de ce savoir aboutit ou occasionne la fragmentation du sujet. En effet, contrairement au jugement qui est nécessairement mis en œuvre par le savoir et dont la fonction est de lier le sujet à lui-même en liant la subjectivation à l’objectivation, en passant d’un objet à un autre et d’une objectivation à une autre, cette production du savoir déjoue toute possibilité d’affirmation de la subjectivation. Subissant l’injonction continuelle de devoir changer de position, Salomon ne trouve jamais le moyen de s’affirmer autrement que partiellement. Ce qui l’entraîne dans le déni même du débat sur la ressemblance [312] auquel se trouve confronter tout homme [311], et place bientôt sa subjectivation dans l’impossibilité de reconnaître un pouvoir d’affirmation à son discours. De fait, l’appel à la sagesse, qui constitue son témoignage, peut bien sembler offrir les prémices d’un discours de réduction [326], faute de relation au personnage conceptuel, il ne parvient à aucune probatio [352]. Son témoignage personnel reste transitoire et doit être abandonné. Ce qui importe est le nom qui lui attribué et qui distingue sa subjectivation (CLV), à savoir «ille sapientiae amator» (86). Attribution sur laquelle va pouvoir s’appuyer la subjectivation bonaventurienne.

 

Insert CLV : histoire et interprétation: philosophie et théologie (4) (Bonaventure, P. Lombard, Platon ; Descartes, Kant ; Deleuze, Foucault)

Remarquons que la place authentique du philosophe, comme «amant de la sagesse» selon l’étymologie, place occupée ici par Salomon, «ille sapientiae amator» (86), n’est pas autre chose, selon notre problématisation, que celle du sujet-auteur du discours de réduction, dans la mesure où celui-ci est pris en charge par la perscrutatio. Retenons ici deux choses qui nous serviront par la suite pour établir les rapports entre la philosophie et la théologie chez Bonaventure.

  1. Nous connaissons déjà la première [319], mais elle prend à présent toute sa dimension. Si le philosophe authentique est ami ou amant de la sagesse, comme le laisse entendre ce proème (86), c’est que non seulement, comme l’écrit G. Deleuze, « la pensée […] exige ce partage de pensée entre amis », mais parce qu’elle « exige [aussi] que le penseur soit un ami, pour qu’elle se partage en elle-même et puisse s’exercer ». Or, l’articulation de ce double partage, le partage de la pensée et le partage entre amis, est précisément assuré par le personnage conceptuel. Comme l’écrit encore G. Deleuze, c’est en ce sens, en effet, qu’on dit « qu’un personnage conceptuel est l’Ami » (Qu’est-ce que la philosophie, p. 67s).

Autrement dit, pour le discours bonaventurien, la place du philosophe sera reconnue comme telle et approuvée, pour autant que celui-ci se présente comme témoin d’un personnage conceptuel ou encore pour autant que celle-là permet d’établir ce partage de la pensée entre amis qu’est la philosophie. En ce sens le philosophe est ami de la sagesse. Toutefois, tout comme le montre le développement de la philosophie platonicienne à l’encontre du personnage conceptuel de ses dialogues, à savoir «Socrate», cet ami doit être abandonné et comme philosophe laissé définitivement derrière soi, lorsqu’au lieu de favoriser le partage de la pensée, il devient lui-même partisan, et que d’autres vont devoir alors s’opposer à lui en raison d’un autre parti-pris possible. D’où la nécessité, pour Platon lui-même, de buter sur une aporie contraignante dans beaucoup de dialogues ; ou bien, avec ce qu’on appelle «les dialogues de la vieillesse», l’obligation d’envisager un autre personnage conceptuel, tel le «Démiurge» comme le propose le Timée, ou le Sophiste avec «l’étranger» (cf. G. Deleuze, Qu’est-ce que la philosophie : « les personnages conceptuels sont les “hétéronymes” du philosophe », p. 62). De façon tout à fait comparable pour Bonaventure, le philosophe peut tenir le rôle de témoin d’un personnage conceptuel, bien plus, il doit le faire pour être reconnu comme tel. Il en est de même pour un Père de l’Eglise, un docteur ou un maître, comme son proème en reconnaît la fonction à maître Pierre Lombard. Ce qui nous amène au second point.

  1. Contradictoirement à la revendication pourtant légitime de la philosophie, la fonction du personnage conceptuel ne relève pas d’un statut propre qui serait celui du philosophe. C’est au personnage conceptuel, au contraire, qu’il revient d’établir le rapport du philosophe à la philosophie. C’est pourquoi, dans la mesure où tout philosophe se juge sur son rapport au personnage conceptuel, la philosophie définit le philosophe, et non l’inverse.

Comme le montre l’histoire de la philosophie, le sommeil guette le philosophe au cours de son rapport à la philosophie ou à la pensée, qu’il s’agisse, par exemple, du «sommeil dogmatique» dénoncé par E. Kant, ou encore du «sommeil anthropologique» dénoncé par M. Foucault. Comme R. Descartes le dit de lui-même dans la Première méditation, précisément en tant que philosophe se réclamant d’un exercice critique de la pensée : « je dois considérer que je suis homme, et par conséquent que j‘ai coutume de dormir […] Et m‘arrêtant sur cette pensée, je vois si manifestement qu‘il n‘y a point d‘indices concluants, ni de marques assez certaines par où l‘on puisse distinguer nettement la veille d‘avec le sommeil, que j’en suis tout étonné ; et mon étonnement est tel, qu‘il est presque capable de me persuader que je dors » (p. 268s). Entre l’étonnement du philosophe et la philosophie du doute, l’auto-persuasion peut servir d’auto-fondation, mais à quel prix ? L’endormissement de la pensée ne s’oppose-t-elle pas directement à la subjectivation et à son engagement pour le personnage conceptuel [312] ? Mais il n’est pas utile de pousser plus avant cette réflexion. Nous n’avons pas à parcourir jusqu’au bout la réflexion cartésienne, – nous avons déjà exprimé une réserve quant à la méthode en [265], et nous n’avons pas davantage à rejoindre son cogito, – nous avons également indiqué plus haut ce que nous en pensions [57]. Nous n’avons pas, de même, à considérer d’autres projets philosophiques ni leurs développements.

L’important est ici de juger du rapport du philosophe au personnage conceptuel comme déterminant pour mesurer le rapport du philosophe à la philosophie. Avec G. Deleuze (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 60-81), nous pensons que la philosophie se joue sur le rapport avec un personnage conceptuel, voire plusieurs, que le choix de tel personnage détermine la pensée, que l’abandon d’untel au profit d’un autre engendre une nouvelle philosophie. Nous estimons également que le renoncement à tout personnage conceptuel est le renoncement même à la philosophie, et qu’en repousser ne serait-ce qu’un seul qui se présenterait pourtant sur le plan d’immanence où se déploie la pensée du philosophe en question, est une mutilation irréparable de l‘esprit. A la suite de M. Foucault, nous pensons que l’abandon du personnage du fou par le cartésianisme, ce qui l’entraîne paradoxalement à ne plus pouvoir penser l’universel [57], est ce qui a poussé R. Descartes à s’enfermer définitivement et de manière labyrinthique dans une position partisane, malgré les débuts prometteurs qui, eux, étaient liés à l’amitié et au partage de la pensée avec un personnage conceptuel. Personnage qui apparaît, selon nous, avec la Deuxième méditation sous les traits d’Archimède (« Archimède […] ne demandait rien qu‘un point qui fût fixe et assuré. Ainsi j‘aurai droit de concevoir de hautes espérances, si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable », p. 274). C’est pourquoi, d’une manière générale, le passage au second plan du personnage conceptuel, comme on le voit avec le «Socrate» de Platon, doit aussitôt nous interroger. De fait, nous avons déjà nous-mêmes entr’aperçu ce problème dans le passage foucaldien de l’archéologie à la généalogie. En effet, si L’ordre du discours reconnaît, du moins implicitement, en J. Hyppolite son personnage conceptuel [319], cette même leçon inaugurale rejette pourtant curieusement toute répétition [276, insert LXXIV] et empêche, ce faisant, M. Foucault de reconnaître le rapport au personnage conceptuel et sa réaffirmation dans la deuxième répétition deleuzienne. D’où, selon nous, le passage à une pensée partisane qui n’est pas sans grandeurs, mais qui en vient finalement, cette fois-ci explicitement, à se définir exclusivement par le souci éthique du rapport à soi [281]. Or, le rejet du fou par Descartes, lui-même rejeté par Foucault, était-il vraiment autre chose ? N’est-ce pas une simple différence de points de vue, celle de l’individu en révolte contre l‘institution ? Foucault et Descartes ne symboliseraient-ils la « répétition dans l’éternel retour » décrite par G. Deleuze dans Différence et répétition (p. 374 ss, qui est cité en [270, insert LXVIII]) ? Foucault ne répète-t-il pas la révolte de Descartes contre l’institution de son temps, à cette différence près que Descartes est devenu le représentant d’une institution contre laquelle Foucault doit à présent se révolter ? Mais, plus grave encore, dans la mesure où, comme nous le soutenons [270, insert LXVIII ; 319], le principe monadologique s’oppose directement à la pensée de l’éternel retour, le souci de soi, ayant usurpé la place (du souci) du «Soi de la répétition», ne nous enfonce-t-il pas progressivement dans un labyrinthe où le souci doit perdre le soi [284] ?

Inversement, la philosophie peut se réclamer de l’institution [295]. Loin de tout endormissement, le philosophe peut faire un engagement de cette auto-fondation, élire tel ou tel personnage conceptuel pour cela, et aboutir à l’engagement philosophique par excellence, à savoir prendre la philosophie elle-même comme le soi de la répétition, qui en reçoit alors le nom de Sophia. Mais quoi qu’il en soit, puisque cette définition de la philosophie est liée à l’engagement du philosophe envers le personnage conceptuel, celui-ci comme celle-là doivent trouver leur mesure dans ce que Bonaventure appelle la perscrutatio, – ce que d’autres peuvent toujours appeler autrement en raison de leur propre plan d’immanence -, afin de caractériser l’approfondissement de la subjectivation du sujet [329].

(fin de l’insert)

Mais avant de pouvoir analyser cette subjectivation capable d’attester de la sagesse, il faut considérer en quoi les subjectivations de Job et Salomon échouèrent.

[1] Conf. sur les 6 jours, II, 21 (V, 340 ; trad., p. 136) qui cite Eccl., 7, 23s.

[2] Ibidem (trad. mod.).

[3] Cf. Conf. sur les 7 dons, IV, 21-23 (V, 478s ; trad., p. 108).

[4] La gloire et la croix, II, 1 : « Ce n’est pas que la raison soit incapable de connaître quoi que ce soit, mais c’est justement la beauté de la sagesse qui l’égare, en la conduisant à l’émiettement du savoir, à la satisfaction profane, et finalement à un désir faustien d’expérience » (p. 253).

[5] Conf. sur les 7 dons, IV, 23 (V, 478 ; trad., p. 109).