LECTURE ARCHEOLOGIQUE (X) DU PROEME DU COMMENTAIRE DES SENTENCES DE BONAVENTURE

[350] a. Instauration du pli dans le Proœmium.

Comme de nombreux textes médiévaux, le Proœmium n’est pas un traité écrit à la première personne[1]. Toutefois, dans la mesure où l’inquisitio considère les autorités en cause comme des témoignages [319, insert CXV], il va s’agir pour Bonaventure de rechercher la subjectivation susceptible d’assumer la constellation de tous ces témoignages sous le seul point de vue du sujet-auteur [322]. D’où l’appel du proème à de nombreux «témoins de vérité»[2], à leur convocation en fonction de la probatio voulue par l’auteur à travers une subjectivation renouvelée [333] qui n’est autre que la deuxième répétition [270], laquelle doit être interprétée, comme l’indique G. Deleuze[3]. Mais l’exégèse du maître est également une traduction, car le témoignage de chaque témoin est déjà une répétition de la position du personnage conceptuel. A sa manière, l’attestation du pli bonaventurien n’est pas autre chose que la recherche du soi de la répétition, lui qui permet l’articulation de la répétition bonaventurienne à la parole des autres témoins (CXLVIII).

 

Insert CXLVIII : histoire et méthode : répétition du médiéviste et répétition bonaventurienne (Bonaventure ; Foucault, Roussel)

Il est important de distinguer ici entre notre répétition de médiéviste et cette répétition bonaventurienne, bien que toutes les deux relèvent immanquablement d’une «syntopie de la répétition» [284].

La répétition du médiéviste, dont le rapport à son archive se décompose en une diatopie herméneutique relative à l’énoncé et une diatopie énonciative relative à la formulation [284], relève d’une « herméneutique de la parole tenue » [316] en direction d’une herméneutique archéologique [278]. La répétition médiévale, strictement relative à sa propre archive, relève d’une diatopie de la parole donnée [319], en direction d’une interprétation archéologique [343]. De plus, la variation bonaventurienne [319] se décompose également selon un double rapport [284] : en rapport à la formulation du témoin comme affirmation de la subjectivation, et en rapport à l’énoncé du personnage conceptuel comme instauration du pli. Cette variation qui est celle du témoignage [317] et se rapporte au personnage conceptuel [312], ne se rapporte pas moins [319] à l’archive éternelle [262], en raison de l’analogie de proportionnalité qui vaut pour le rapport du Verbe divin à l’archive éternelle [213].

De même, il n’est pas inutile de revenir à la répétition rousselienne [282, insert LXXXI]. Pour R. Roussel, un roman doit se comprendre comme la traversée de l’archive de la phrase initiale de manière à faire de la phrase finale sa répétition. Or, lors de cette traversée, l’archive s’avère être un labyrinthe, et la répétition échoue. Nous avons constaté de même qu’en reprenant ce procédé, M. Foucault n’est pas parvenu à la définition de l’énoncé comme il le recherchait. Toutefois, comme M. Foucault le sait, il est impossible à chacun, quelque soit son époque, de connaître sa propre archive (L’archéologie du savoir, p. 171 qui est cité en [281]). Par contre, il lui revient, de droit, peu ou prou, de résoudre la question du proème, là où il se trouve, afin de définir sa prise de parole. D‘où la nécessité de redéfinir d’une autre manière la subjectivation, en associant le rapport à l’archive à la relation à un personnage conceptuel. Selon nous, si l’un comme l’autre ne parviennent pas à leur but, autrement dit ne parviennent pas à reconnaître la deuxième répétition deleuzienne, c’est que l’un comme l’autre ne parviennent pas suffisamment à dégager du discours la présence du personnage conceptuel, en fonction de la problématique du proème, qui ne peut pourtant pas être indéfiniment refoulée [319]. Dans L’ordre du discours, M. Foucault parle « de ce malade de Janet (Roussel ?) pour qui le moindre énoncé était comme “parole d’Evangile”, recélant d’inépuisables trésors de sens et méritant d’être indéfiniment relancé, recommencé, commenté : “Quand je songe, disait-il, dès qu’il lisait ou écoutait, quand je songe à cette phrase qui va encore s’en aller dans l’éternité et que je n’ai peut-être pas encore tout à fait comprise” », p. 25s.

Ce malade pensait trouver dans l’Evangile une justification de sa maladie. Or, il ignorait que l’Evangile, comme Evangile, renvoie pour le moins à personnage conceptuel, à savoir le Christ Jésus. Sa maladie lui ôtait certainement toute force psychique pour en être capable. Voici la conséquence de cette maladie : imaginer une archive sans personnage conceptuel. Quant à nous, ne faisons pas de cette maladie, une erreur de méthode. Nul n’embrasse la totalité de son archive, comme l’indique l’archéologue [281, qui cite L’archéologie du savoir, p. 171], nul n’y est pas moins présent. S’il peut brasser un fragment d’archive, il le doit au personnage conceptuel, dont il est capable de discerner plus ou moins avec bonheur la présence et souhaite s’y rapporter. D’où sa parole, d’où son discours.

(fin de l’insert)

Dans la mesure où l’instauration du pli de la subjectivation, que nous étudions à présent, se produit à travers ceux qui furent et sont, peu ou prou, les témoins du personnage conceptuel (CXLIX), celle-ci résulte d’une construction encore fragmentaire du soi de la répétition, faute de pouvoir immédiatement revendiquer une relation au personnage conceptuel, tandis que l’affirmation de la subjectivation, que nous étudierons bientôt, se placera, elle, dans cette relation immédiate (CL).

 

Insert CXLIX : méthode et interprétation : subjectivation et répétition (Bonaventure)

Si la perscrutatio se tient dans la signification de « scrutatus est » (8), c’est-à-dire si elle a dans un premier temps eu pour effet de «sonder les profondeurs», et ce faisant d’approfondir conjointement la cause efficiente et la cause formelle du discours [328], la revelatio à laquelle devait aboutir le discours de réduction [326], mettait celui-ci en difficulté dans la mesure où son développement venait buter sur l’imperscrutatio [327]. Mais avec l’ordination des témoignages entre eux, nous dirons avec leur hiérarchisation, la perscrutatio, qui se tient également dans la signification de « produxit in lucem » (8), c’est-à-dire a pour effet «d’amener à la lumière» dans un second temps, est en mesure alors d’approfondir la finalité du discours de réduction, puisqu’une telle mise en lumière ne concerne pas d’abord un contenu, qui après tout est et doit être “finalement” toujours le même, mais concerne la mise à jour de la parole d’attestation à partir de la mise en lumière du témoin lui-même. D’où l’approfondissement du discours de réduction [326] à proportion de l’approfondissement de la subjectivation, sa capacité à pénétrer le domaine de l’imperscrutatio, même si ce n’est évidemment jamais totalement.

Le développement du discours bonaventurien est donc dans sa globalité construit sur le parallèle suivant : de même qu’il s’agit de passer, en ce qui concerne l’objet, de la qualité à la substance (discours analogique en [324]), et, en ce qui concerne le discours, du propre de la qualité (discours d’identification en [325]) au propre de la substance (revelatio), du moins autant que possible en raison de l’imperscrutatio [327], de même, en ce qui concerne le sujet, un tel développement se doit d’être conjointement accompagné d’une hiérarchisation de tous les témoignages et finalement d’une ordination de la deuxième répétition au personnage conceptuel, et d’une hiérarchisation, du moins autant que possible, de cette deuxième répétition au soi de la répétition.

(fin de l’insert)

 

Insert CL : méthode et interprétation : philosophie et théologie (3) (Bonaventure ; Kant ; Deleuze, Foucault, Gilson)

Faisons une remarque qui répond, selon nous, de la position du problème des rapports entre philosophie et théologie chez Bonaventure. Nous y observerons un parallèle, un partage et un recouvrement.

Notons tout d’abord un parallèle important entre le Logos du sujet comme calcul et le Logos du savoir comme discours. Au terme du processus de subjectivation, lors de notre étude sur le Logos du sujet comme calcul, le sujet est apparu comme image de Dieu [154], selon une double assignation [151]. Pour celle-ci, l’homme-sujet est «le sujet de la monadologie» quand il prend la monade première comme objet, et est «l’objet de la monadologie» quand il se prend lui-même comme objet [151]. Or, cette double assignation répond d’un double rapport, de ce double rapport qui s’instaure entre le sujet et l’objet-monade : soit du sujet considéré comme image de l’objet-monade dans un rapport immédiat que fixe la première assignation, soit du sujet considéré comme image du sujet-monade, image lui-même de l’objet-monade, dans un rapport médiatisé par le sujet [154]. D’où le parallèle évident avec le Logos du savoir comme discours. En effet, il en est de même pour le sujet-auteur du Logos du savoir comme discours, puisque, si l’affirmation de la subjectivation s’adresse immédiatement au personnage conceptuel, comme la première assignation de l’image s’adresse immédiatement à l’objet-monade, l’attestation de la subjectivation, elle, s’adresse d’abord aux témoins – eux-mêmes répétiteurs – du personnage conceptuel, comme la deuxième assignation s’adresse à l’image de la première monade.

Notons à présent le partage que cela implique, et que nous retrouvons à travers un nouveau parallèle entre le Logos du savoir comme discours avec la première et la deuxième répétition deleuzienne. Loin d’être la répétition d’une répétition – semblable en cela à la première répétition deleuzienne (Différence et répétition : « répétition du Même, qui s’explique par l’identité du concept ou de la représentation », p. 36), comme l’écho finalement affaibli du témoignage du personnage conceptuel, le sujet-auteur – ce qui fait de lui un maître – se veut le répétiteur immédiat, autrement dit celui de la deuxième répétition deleuzienne – laquelle « se déploie comme pur mouvement créateur d’un temps et d’un espace dynamiques qui correspondent à l’Idée » (id.) -, de la parole du personnage conceptuel, et non pas « un spectateur encore extrinsèque [d’un] concept de la réflexion » (p. 349). Du parallèle entre le Logos du sujet comme calcul et le Logos du savoir comme discours, puis du parallèle de celui-ci avec la première et la deuxième répétition deleuzienne, s’engage un partage entre les deux assignations et entre les deux images. Tout se joue chez Bonaventure dans l’application de l’inquisitio. Soit la perscrutatio, qui est relative à la certitude du sujet, comme nous l’avons vu [329], situe l’œuvre de l’inquisitio dans l’approfondissement de la subjectivation et prend en charge la deuxième répétition. Soit l’inquisitio en reste à la première répétition et ne considère plus la parole du témoin comme une certitude à approfondir, mais comme une vérité à répéter. Déliant ce faisant vérité du témoignage et certitude du témoin, cette inquisitio se détache du soi de la répétition, et s’avère conséquemment incapable de reconnaître le personnage conceptuel. D’où, nous l’avons dit [295], le repliement habituel sur l’institution. C’est un même partage que nous retrouvons chez M. Foucault à propos de l’inquisition ainsi qu’il l’a lui-même établi en DE II, 139, 570ss. En effet, s’il est vrai que l’inquisition [334, insert CXXVIII] fait appel aux « témoins de vérité » (DE II, 139, 587), elle ne marque pas moins historiquement « le passage de la vérité-épreuve à la vérité-constat » (DE II, 146, 695). Initialement « stratégie et non pas méthode » (id., 694), l’inquisition en vient à fixer «l’événement “vérité”» (id., 695) et à le définir comme cet « événement qui se produit comme pouvant être en droit indéfiniment répétable partout et toujours » selon « une instrumentation et une méthode accessibles à tous et uniformément efficaces » (id.). D’où, cette fois, le partage entre « vérité-épreuve ordonnée à l’événement qui se produit, et une épistémologie de la vérité-constat ordonnée à l’établissement des signes et des preuves » (id.), partage entre l’épreuve du sujet et les preuves de l’objet : entre l’épreuve du témoin qui ne peut pas ne pas se rapporter à l’événement pour y trouver sa mesure, et la preuve où la certitude du témoin se réduit à la vérité du témoignage, puis celle-ci aux signes susceptibles d’être reproduits comme objet de la première répétition deleuzienne.

D’où, selon cette perspective, non plus seulement un partage entre les deux assignations bonaventuriennes et les deux répétitions deleuziennes, mais aussi un recouvrement de l’une par l’autre. A tel point que, pour M. Foucault, « l’histoire de ce recouvrement serait à peu près l’histoire même du savoir dans la société occidentale depuis le Moyen Age : histoire non pas de la connaissance, mais de la manière dont la production de la vérité a pris la forme et s’est imposée la norme de la connaissance » (id., 696). Or, de ce partage des deux formes de vérité selon M. Foucault ou des deux formes de répétition selon G. Deleuze, comme de leur recouvrement où la norme de la connaissance passe au premier plan, le Logos du sujet comme calcul, qui finalement met en avant la forme de la reconnaissance [122], nous met précisément en garde. En effet, qui ne reconnaît que «la vérité-constat», n’aura jamais affaire qu’à la première répétition en raison du recouvrement qui résulte de « la norme de la connaissance ». D’où l’oubli de la forme de la reconnaissance, comme on le constate fréquemment dans la connaissance de soi, lorsque le sujet en vient à ne plus reconnaître sa réalité d’image de la monade première, ce qui entérine «la philosophie séparée» (E. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, p. 99).

A l’inverse, s’il ne s’agit, comme le dit M. Foucault, que d’un recouvrement de «la vérité-épreuve», ou, comme nous l’affirmons maintenant, que d’un oubli de «la deuxième répétition», nous sommes en mesure, et cela conformément à la distinction kantienne entre « une représentation historique de la philosophie […], une histoire philosophique de la philosophie [et une] archéologie philosophique », Les progrès de la métaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolf, p. 107s.), non seulement de découvrir la spécificité historique des rapports entre philosophie et théologie, qui sont propres à la pensée bonaventurienne, mais aussi la problématisation philosophique de ces rapports.

(fin de l’insert)

 

Venons-en à Bonaventure lui-même. Afin de pouvoir instaurer le pli de sa subjectivation, le maître franciscain doit certes considérer les autorités qu’il cite comme des témoignages, mais il n’a pas nécessairement à considérer en chacune le caractère de répétition. Puisque son œuvre est un commentaire, il lui suffit de considérer la deuxième répétition simplement chez Maître Pierre Lombard qui, comme sujet-auteur du livre à commenter, a déjà pour une bonne part assumé la constellation des différents témoignages.

 

[351] a1. Pli et attestation.

Bonaventure veut devenir maître, il doit donc suivre le modèle qu’est Pierre Lombard, dont il a souligné les mérites de sa perscrutatio [326], mais il doit aussi s’en distinguer [327], dans la mesure où il revendique, en tant que futur maître, une subjectivation rhétorique qui lui est propre [297]. Pierre Lombard est un maître. Bien plus, pour le Moyen âge, il est «le Maître» – Magister est le terme qui désigne le plus souvent le Lombard dans le commentaire bonaventurien, ainsi dans le Proœmium (63, 68, 74, 80, 87, 92, 104, 105) -, puisque, suite à l’approbation des Sentences par le Concile de Latran (1215)[4], tous les futurs théologiens furent amenés à en faire le commentaire, s’ils voulaient eux-mêmes être reconnus comme maîtres. Toutefois, nous l’avons vu [344], Bonaventure considère en lui non pas l’autorité institutionnelle, mais la répétition et son rapport au personnage conceptuel. D’où l’importance du premier commentaire suivi des Sentences qu’Alexandre de Hales propose à l’Université de Paris (1223-1227), car avec le «Commentaire des Sentences» comme genre littéraire, c’est la répétition elle-même qui se trouve instituée. De la même façon, en effet, que le soi de la répétition ne peut se dégager qu’avec une seconde répétition [276], ce n’est qu’avec la répétition d’Alexandre que Les Sentences de Pierre Lombard peuvent apparaître comme étant déjà une (deuxième) répétition. Bien entendu, Bonaventure peut reconnaître chez Alexandre ses propres conceptions, mais il faut considérer surtout qu’il voit dans la forme du commentaire l’expression même de la répétition[5].

C’est pourquoi commenter Les Sentences ne consiste pas à remonter en amont[6] de la pensée du Lombard, de l’interprétation du maître en théologie à celle d’un Père de l’Église par exemple, mais à se situer comme lui en lieu et place du répétiteur [276]. Selon nous, le maître franciscain a exprimé cette conception dans la Praelocutio[7] qui ouvre son commentaire du Deuxième livre des Sentences : « Et quemadmodum in primo libro sententiis adhaesi Magistri Sententiarum et communibus opinionibus magistrorum et potissime patris et magistri nostri bonae memoriae fratris Alexandri, sic in consequentibus libris ab eorum vestigiis non recedam. Non enim studeo novas opiniones adinvenire, sed communes et approbatas retexere ». Bonaventure veut reprendre la parole des maîtres qui l’ont précédé. Il peut s’éloigner de leur opinion [273], cela n’est qu’une conséquence. Il ne s‘agit pas d’abord de redire mieux ce que ceux-ci ont dit, mais de redéfinir, comme le réclame la perscrutatio [329], la certitude du sujet au regard de la vérité. Bonaventure écrit ainsi : « Et sic patet quod utraque istarum opinionum est vera, nec una repugnat alteri. Sed hanc secundam magis approbavi, quia plus attingit ad veritatem rei, licet plenam veritatis expressionem utramque oporteat veritatis sustinere »[8]. Si le maître franciscain suit les maîtres qui l’ont précédé, selon une hiérarchisation que l’on voit se dessiner entre Pierre Lombard et Alexandre de Hales [350, insert CXLIX], c’est afin de répéter leur position, c’est-à-dire de pouvoir se situer au niveau de la deuxième répétition, et, s’il s’écarte de leurs positions, c’est afin de mieux assurer la certitude et la subjectivation du sujet. Enfin, si le pli de la subjectivation assume le pour et le contre de sa position vis-à-vis des autres maîtres, à savoir la traduction de leurs témoignages, l’attestation bonaventurienne, elle, se trouve dans son rapport au personnage conceptuel ou du moins dans son cheminement vers lui.

 

[352] a2. Probatio et attestation.

C’est ici qu’intervient la probatio [326], puisque c’est avec elle que Bonaventure va pouvoir se situer conjointement vis-à-vis des autres témoins et du personnage conceptuel, et acquérir ce faisant le statut de maître. Cette probatio bonaventurienne se trouve dans le discours de réduction [350, insert CXLIX] qui unit induction humaine et sagesse divine [326]. C’est à leur articulation, par conséquent, que va se jouer dorénavant la relation du sujet-auteur Bonaventure au personnage conceptuel. Finalement, en passant de l’instauration à l’affirmation pure et simple de la subjectivation, c’est-à-dire proprement à l’attestation du sujet comme sujet de son discours, la deuxième répétition du sujet-auteur, désormais en relation avec le personnage conceptuel (CLI), sera en mesure de se définir par rapport au soi de la répétition.

 

Insert CLI : doctrine et méthode : métaphysique et personnage conceptuel (Anaxagore, Aristote, Empédocle, Bonaventure, Platon, Socrate ; Kant, Nietzsche ; Deleuze)

Comme nous le savons la perscrutatio répond effectivement à toutes les exigences de la subjectivation : association et participation du sujet à la perspective du personnage conceptuel [309 ; 312] ; actualité d’un a priori [284] qui rend possible le jugement [230], ainsi que le fait l’inquisitio [339] ; reconnaissance progressive [350, insert CXLIX] du soi de la répétition [n. 1314]. Cette conception de la perscrutatio permet de comprendre la distinction que fait Bonaventure entre le métaphysicien redevable à Aristote et ce que, lui, appelle «le vrai métaphysicien» en Conf. sur les 6 jours, I, 13.17 (V, 331.332. ; trad., p. 108.112). Il écrit ainsi : « Le métaphysicien peut bien s’élever de la considération des principes de la substance créée et particulière à la substance universelle et incréée ; il peut bien s’élever à cet être comme principe, moyen et fin ultime, mais sans parvenir à le considérer comme Père, Fils et Esprit saint » (id., I, 13 ; trad. mod.).

II ne s’agit pas ici d’opposer une métaphysique à une autre, mais de reconnaître le degré de subjectivation, auquel chacune donne accès. Pour Bonaventure, nous n’avons pas affaire à deux métaphysiques, mais bien à une seule. Le désaccord qui existe avec Aristote et qui apparaît en id. I, 17, manifeste une erreur qui est le fait de la pensée aristotélicienne, à savoir l’ignorance de l’exemplarité, et non pas une erreur de droit d’une telle conception métaphysique. Aristote et le maître franciscain ont rapport à la vérité, et ils veulent en témoigner par leurs discours. Comme le dit lui-même Bonaventure : « Telle est […] cette vérité perceptible au seul esprit, en laquelle les Anges, les Prophètes et les Philosophes apprennent le vrai qu’ils disent », id., I, 14 (V, 332 ; trad., p. 109). De même, pour le docteur franciscain, cela ne vient pas de la supériorité que la révélation octroie à la théologie sur la philosophie [39], selon l’opposition habituelle entre la philosophie qui considère le monde comme nature et la révélation qui présente celui-ci comme créature et se rapporte elle-même à la Trinité (cf. id. I, 14). Ceci n’est qu’une conséquence. Ce qui départage «le vrai métaphysicien», c’est la reconnaissance du personnage conceptuel [309] qu’est le Christ maître (cf. id. I, 13). Reconnaissance qui a également lieu au niveau métaphysique, dans la mesure où, pour Bonaventure, le sujet engage sa subjectivation et son discours dans la répétition suivante : « comme le Fils a dit : “Je suis sorti du Père et je suis venu dans le monde ; à présent je quitte le monde et je vais au Père”, chacun dise : Seigneur, je suis sorti de toi le Très-Haut, je viens vers toi le Très-Haut, et par toi le Très-Haut », id., I, 17 (V, 332 ; trad., p. 111).

Cette position n’est pas à comprendre exclusivement comme une confession de la Trinité, puisque ceci enfermerait le sujet dans la théologie du Verbe éternel. Or, nous l’avons dit [309], le personnage conceptuel bonaventurien est le «Second Adam», lequel doit entrer dans le débat sur la ressemblance pour se faire entendre [311]. L’opposition entre Aristote et Bonaventure est la suivante : fonder le discours métaphysique sur la seule considération des rapports entre deux substances, la substance universelle et la substance particulière, et selon l’exclusivité de principes capables d’établir les distinctions aptes à marquer leurs ressemblances comme leurs différences, sans tenir compte du sujet qui entreprend un tel discours, revient à épuiser la métaphysique avant même d’avoir pu la mener à son terme. En effet, nul ne peut, de droit, oublier la subjectivation dont tout discours est nécessairement porteur. Comme on le sait, la critique kantienne porte initialement sur la considération du sujet, ce qui avait été la grande ignorance de la métaphysique ancienne, et sur la nécessité de construire le rapport du sujet à l’objet. D’où la proposition d’une reprise en philosophie de la révolution copernicienne : « voyant qu‘il ne pouvait pas réussir à expliquer les mouvements du ciel, en admettant que toute l‘armée des étoiles évoluait autour du spectateur, il chercha s‘il n‘aurait pas plus de succès en faisant tourner l‘observateur lui-même autour des astres immobiles. Or, en Métaphysique, on peut faire un pareil essai …» (Critique de la raison pure, «Préface de la seconde édition», trad., p.19). A son tour, la critique archéologique ajoute la prise en compte du discours pour définir la place du sujet et pour redéfinir conséquemment le rapport du sujet à l’objet. De fait, lorsque Aristote se réfère aux opinions des anciens, pour les approuver ou pour les rejeter – pour le chapitre VIII de La physique qui est ici en cause avec le texte bonaventurien, il s’agit principalement d’Empédocle et d’Anaxagore (VIII, 1. 8, 250b. 265b ; trad., p. 101. 138) -, il montre lui-même qu’il n’invente pas le discours métaphysique et qu’il doit reprendre celui d’autrui, s’il veut à son tour en être le sujet, ou du moins qu’il est dans l’obligation de redéfinir la place du personnage conceptuel comme il l’entend. Mais dans la mesure où, contrairement à la conception et à l’usage des autorités médiévales où la vérité de l’objet est prise en compte à proportion de la certitude du sujet [319 ; 335], Aristote veut bâtir sa propre philosophie sur la synthèse des anciens (cf. Phys. VIII, 1 : « Il faut donc examiner ce qu’il en est : voir la vérité sur ce point est important …» (251a ; trad., p. 102), il en arrive à ignorer que les anciens, n’ayant pas nécessairement le même projet que lui, ne revendiquaient évidemment pas ce même degré de subjectivation. Ce qui veut dire qu’en oblitérant la question de la certitude du sujet et de la subjectivation qui est attachée au discours, Aristote en vient à absorber en lui la place du personnage conceptuel et ne peut plus alors se définir lui-même que comme garant de la vérité et son discours comme le discours de la vérité. Lorsque Nietzsche critique la volonté de Platon de s’identifier à la vérité, avec cette phrase célèbre du Crépuscule des idoles : « Moi Platon, je suis la vérité » (Paris, GF-Flammarion, 1985, trad. H. Albert, p. 95), nous pouvons au moins dire que la reconnaissance d’un personnage conceptuel en Socrate lui rendait cette identification impossible. Ce que disait Nietzsche s’applique, selon nous, a fortiori à Aristote. Ne pas tenir compte du discours comme du personnage conceptuel revient nécessairement à dire : « Moi, Untel, je suis la vérité ». D’où le caractère paradoxal de cette position : celui qui s’identifie à la vérité ne peut plus, comme philosophe, prétendre au titre de «amant de la sagesse». Or, le discours bonaventurien veut précisément se réclamer de ce titre, lorsqu’il reprend le discours de celui qu’il nomme « ille sapientiae amator » (86).

Pour Bonaventure, le discours du «vrai métaphysicien», c’est-à-dire le discours de celui qui reconnaît et la place du personnage conceptuel et le processus de subjectivation qui lui est attaché pour définir la certitude du sujet, doit, préalablement au rapport que la philosophie aristotélicienne veut établir entre deux substances, se fonder sur la répétition qui se définit, elle, entre deux subjectivations et par conséquent sur le retard [341] qui, lui, engendre leurs différences comme leurs ressemblances. Autrement dit, nul ne peut considérer une différence entre des objets (les substances) sans se fonder sur une différence entre des sujets (les subjectivations), laquelle est liée à une différence, non pas entre des discours, lesquels pourraient s’opposer entre eux comme deux conceptions métaphysiques peuvent s’opposer entre elles, mais à une différence interne au discours lui-même, et conséquemment à la subjectivation. L’incapacité d’Aristote à penser la différence ou à ne pouvoir la penser qu’à partir du même, comme l’a montré G. Deleuze dans Différence et répétition [166, insert XXVII], ne l’empêche certes pas de penser les différences qui peuvent exister entre deux points de vue sur la vérité. Bien au contraire son opposition aux anciens montre qu’il sait se distinguer d’eux pour se présenter comme le champion de la vérité. Mais elle l’entrave pour penser «la» différence, différence qui est à situer ici entre la certitude du sujet et la vérité de l’objet [76], et que Bonaventure a su formuler dans Conf. sur les 6 jours, III, 8 avec la proposition selon laquelle « la chose adéquate n’est pas son adéquation » (V, 344 ; trad., p. 154 ; texte cité et commenté en [76]).

Par conséquent, pour la subjectivation bonaventurienne, l’important est la manière qu’a le sujet de pouvoir s’associer à la causalité métaphysique, grâce à la répétition de la position du personnage conceptuel [284]. Or cette subjectivation, qui est liée à la reconnaissance et à la reprise du discours du personnage conceptuel [312], est effectivement celle de l’assomption de la mineure [313]. C’est pourquoi, dans la mesure où, comme nous l’avons dit [319, insert CXVII], l’assomption de la mineure est à comprendre comme le discours tenu par le Christ de la parole donnée qu’est la Trinité, la métaphysique authentique sera celle de «l’exemplarité» (Conf. sur les 6 jours, I, 17 ; V, 332 ; trad., p. 112), et le discours du «vrai métaphysicien» sera celui qui permet d’affirmer la certitude du sujet comme la répétition de la vérité de l’objet.

(fin de l’insert)

 

Toutefois, comme le montre ce proème, si le pli de la subjectivation s’atteste dans l’articulation de tous les «viatores»[9] (87) par rapport auxquels Bonaventure peut, de droit, se positionner, l’attestation, elle, doit franchir plusieurs étapes – que nous allons bientôt étudier, avant de pouvoir, de fait, se situer face au personnage conceptuel, là où l’affirmation de la subjectivation exclusivement bonaventurienne peut se produire. En effet, dans la mesure où le sujet-auteur ne peut initialement définir sa position vis-à-vis du personnage conceptuel qu’à partir de la répétition des autres témoins, il n’a jamais affaire, ainsi que nous l’avons dit [350], qu’à une construction toujours fragmentaire du soi de la répétition, qu’il doit apprendre à dépasser en direction du personnage conceptuel lui-même.

 

[1] Les termes de «considero» et «invenio» (11, etc.) relèvent de la considération et de l’invention institutionnelles [327].

[2] Cf. M. Foucault, DE II, 139, 587 cité en [334, insert CXXVIII].

[3] G. Deleuze, Différence et répétition, p. 36 ; texte cité en [282, insert LXXXIV].

[4] Voir art. «Pierre Lombard», Dictionnaire du Moyen âge, p. 1106.

[5] C’est pourquoi Bonaventure ne s’arrête pas à Alexandre de Halès, mais reconnaît de la même manière chez d’autres la qualité de maître.

[6] Le danger de descendre de l’Ecriture aux Pères, puis des Pères aux maîtres, et des maîtres aux philosophes, mis en avant par les Conf. sur les 6 jours, XIX, 9-13 (V, 421s ; trad., p. 414ss) est celui d’une force centrifuge qui serait en contradiction avec le projet de commenter l’Ecriture. Mais qu’il y ait danger n’est pas une raison pour ne pas emprunter ce chemin, car le théologien doit également éviter une autre erreur, à savoir en rester à une interprétation en contradiction avec l’intelligence du texte : « Comme l‘histoire de ce juif qui lisait ce passage du Livre d’Isaïe : “Seigneur, qui a cru ce que nous avons entendu”, etc., et qui en vînt à jeter le livre à terre. La parole [du prophète] lui semblait intenable, et il criait que Dieu confondrait Isaïe. En restant à la lettre, son commentaire ne parvenait, en effet, ni à fournir une explication, ni à lui donner un sens », XIX, 9 (V, 421 ; trad. mod.). L’équilibre à tenir entre ces deux périls est précisément de considérer ces auteurs comme des témoins, leurs paroles comme des témoignages. De plus, pour les chrétiens comme Bonaventure, il s’agit de considérer toutes ces paroles en rapport avec le Christ, autrement dit, selon notre problématique, de considérer toutes ces paroles en rapport au personnage conceptuel, lequel fait place en retour à la répétition – au sens de la deuxième répétition deleuzienne – de chacune de ces paroles.

[7] (II, 1-3). Nous n’entrons pas dans le débat sur le rapport entre cette praelocutio et II Sent. 44, dub. 3 (II, 1016). Voir pour cela : Edward D. Synan, «A bonaventurian enigma : “praelocutio” or “epilogus” ? a third hypothesis» dans Bonaventuriana, Miscellanea in onore di Jacques Guy Bougerol ofm, Rome, 1988, vol. 2, p. 493-505.

[8] (II, 2).

[9] Le viator est celui qui est en chemin (via) et reste soumis à cette perspective (condition humaine, éloignement de Dieu, etc.), en opposition à celui qui est et connaît la patrie (patria).