LECTURE ARCHEOLOGIQUE (VIII) DU PROEME DU COMMENTAIRE DES SENTENCES DE BONAVENTURE

[346] 6. Le Proœmium comme explication du docteur.

Nous commençons par l’explication du docteur. De fait, c’est bien la reconnaissance universelle de l’autorité du docteur de l’Eglise, qui nous touche historiquement en premier, avant de connaître par nous-mêmes, cette fois, son autorité de maître. Pour l’histoire de la pensée, l’autorité du docteur précède celle du maître. De droit, selon notre problématisation, il en est de même, car, en allant ainsi de l’autorité du docteur à celle du maître[1], nous espérons atteindre le discours monadologique qui est au-delà de l’un et de l’autre dans la mesure où Bonaventure n’a pas écrit de monadologie.

Le texte bonaventurien est un commentaire et l’explication du docteur revient à compléter et à expliciter [345] le texte du Lombard [323], non pour s’y arrêter, mais afin de rejoindre autant que possible l’autorité sous laquelle Pierre Lombard s’était lui-même rangé, à savoir l’Esprit saint [326]. Tandis que compléter veut dire confirmer la subjectivation du sujet en approfondissant sa certitude eu égard aux autorités médiévales [335], expliciter veut dire conformer le discours du sujet à l’Ecriture en approfondissant sa certitude eu égard à l’autorité de l’Ecriture [332].

 

[347] a. Conformation à l’Ecriture.

L’Ecriture est ce qui libère la subjectivation du sujet. D’une part, en maintenant ouvert le hiatus entre discours et savoir, elle libère le sujet de toute illusion transcendantale [300] ; d’autre part, en répondant de la transcendance de l’objet par des principes qui lui sont propres, tels les articles de foi, elle est en mesure de découpler progressivement la transcendantalité du sujet de son perspectivisme [332]. Si vouloir fixer la subjectivation à la hauteur des idées entraîne l’illusion transcendantale, celle de la specula à laquelle s’oppose le speculum [39], comme vouloir en rester au concept fixe la subjectivation dans la formalisation, en contradiction avec la subjectivation rhétorique [297], la subjectivation authentique évite ces deux écueils, lorsque, après s’être provisoirement appuyée sur le concept [216], elle ne vise pas l’idée [n. 208], mais le nom [173]. Et c’est effectivement ce que propose l’Ecriture.

Même si la construction du discours analogique permet de passer de la prédication à la dénomination [327], pour parvenir finalement aux noms propres que lui fournit l’Ecriture [324], il ne revient pas dans ce cas à l’Ecriture elle-même de lier les deux analogies de proportionnalité. Cette construction aboutit en effet à une simple allégorie qui engendre l’incomplétude linéaire de ce type de discours[2]. A l’inverse, grâce à la perscrutatio [329] qui établit un autre rapport à l’Ecriture, l’inquisitio [339] établit le passage de la définition nominale à la définition réelle [334], et permet, ce faisant, en fonction de la determinatio distrahens [335], d’inscrire l’analogie de l’être dans l’analogie de la foi [77][3].

Revenons au Proœmium pour en tirer un exemple. Si on admet, avec Priscien, que le nom signifie la substance et la qualité, il apparaît immédiatement que tout nom est une analogie du rapport de la substance et de la qualité. C’est pourquoi, aussi bien un nom tiré du livre de la nature, auquel s’applique l’analogie de l’être, tel le nom commun de «fluvius» dont la définition est «perennis fluxus» (11), qu’un nom tiré du livre de l’Ecriture, auquel s’applique l’analogie de la foi, tel le nom propre de «Phison», dont la traduction est «oris mutatio» (42), peuvent aboutir, selon une analogie de proportionnalité qui leur est propre, au même concept analogique[4], à savoir : «personarum emanatio» (18. 42). D’où l’inscription de l’analogie de l’être dans l’analogie de la foi. Qui se tient à ce discours, conforme son discours à celui de l’Ecriture. D’où conséquemment l’arrimage de la certitude du sujet à l’autorité de l’Ecriture. Puis progressivement l’approfondissement de cette certitude, puisque, à partir du concept de «personarum emanatio», le discours s’ouvre sur les noms divins qui concernent les personnes (23. 43) ou l’essence (21. 44). Noms qui commandent à leur tour l’approfondissement de la subjectivation[5] dans l’articulation de la certitude du sujet à la vérité de l’objet à travers l’autorité de l’Ecriture, permettant ainsi à la définition réelle d’atteindre le nouveau plan d’immanence comme au sujet de franchir le seuil de positivité de la logique des noms [335].

 

[348] b. Confirmation de la subjectivation.

Il ne s’agit pas de la certitude du sujet, mais de la confirmation de sa subjectivation. Toutefois, puisque le discours d’identification met en phase certitude et subjectivation [329], la perscrutatio associe inévitablement la confirmation de l’une à la confirmation de l’autre. De fait, en raison de la subalternation qui hiérarchise les certitudes, ainsi que nous l’avons vu [331], la probabilitas de la raison trouve, non seulement un secours[6], mais bien jusqu’à sa confirmation dans l’auctoritas de l’Ecriture. De même, puisqu’il revient à la subjectivation de légitimer la subalternation, il ne s’agit plus maintenant d’inscrire l’analogie de l’être dans l’analogie de la foi – cela ne concerne que la certitude, mais d’inscrire l‘inquisitio dans la determinatio distrahens, afin de confirmer la subjectivation du sujet.

Revenons au Proœmium. Par la perscrutatio, il s’agit de mesurer le propre de la qualité [324]. C’est ainsi que l’inquisitio bonaventurienne a distingué l’être divin de l’être créé [175], et a marqué leur qualité respective en distinguant la « sublimitas esse divini » (60) de la « vanitas esse creati » (65). Elle a pourtant rencontré la plus grande difficulté pour définir le propre de chaque qualité, car cette «sublimitas», « quis inveniet eam ? » (61) ; bien plus, comment l’apprécier ?, « quis dimensus est ? » (62). De même, comment reconnaître cette «vanitas», si « non est substantia » (67) ? Finalement, comment le sujet, situé entre l’infini de la divinité et le néant de la création, peut-il se saisir de ces objets de manière à ne pas perdre la mesure de sa propre subjectivation (CXLIII) ?

 

Insert CXLIII : histoire et interprétation : monade et monadologie: (Bonaventure ; Kant, Leibniz, Pascal ; Belaval, Deleuze, Foucault, Serres)

Nous retrouvons ici le thème pascalien des deux infinis (Pensées, Paris, GF-Flammarion, 1976, 72-199, p. 64ss, d’après le texte de l’édition L. Brunschvicg, Paris, Hachette, 1897 ; le second numéro, ici «199», est celui de l’édition L. Lafuma, Paris, éd. du Luxembourg, 1951), qui pose le problème décisif du référentiel. En effet, si la situation de l’homme est bien celle qu’on dit, où peut-il bien être placé pour en prendre la mesure, c’est-à-dire conjointement pour trouver sa mesure ? Mais il en est de même pour la conception contemporaine de la finitude, celle de l’interprétation foucaldienne de «l’analytique de la finitude» (Les mots et les choses, p. 323-329). Comment, en effet, pouvoir se situer si « chacune des formes positives où l’homme peut apprendre qu’il est fini ne lui est donnée que sur fond de sa propre finitude » (id., p. 325) ? Car quel est ce «propre» de la finitude humaine ?, si, comme l’indique M. Foucault lui-même, « celle-ci n’est pas l’essence la mieux purifiée de la positivité, mais ce à partir de quoi il est possible qu’elle apparaisse » (id.). Bien plus, si « la finitude a été pensée dans une référence interminable à elle-même » (id., p. 329 ; c’est nous qui soulignons), n’aurions-nous pas simplement affaire à une nouvelle figure de l’infini ? l’infini n’aurait-il pas fait tout bonnement que de se déplacer ? du milieu qui réunit sujet et objet, où ceux-ci se mesurent, à la référence elle-même où se trouve la mesure, elle qui réunit le sujet après l’avoir dédoublé (voir [284, insert LXXXVII] qui renvoie au chapitre IX qui s’intitule «L’homme et ses doubles», p. 314ss) ? Or, ce problème du référentiel, qui permet à M. Serres de rapprocher Pascal et Leibniz et auquel il consacre le dernier chapitre de son ouvrage Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques (p. 713ss), se pose précisément dans le rapport de la monade à la monadologie. Et en ce sens, pour ce qui concerne Bonaventure, si l’homme se situe entre néant et infini, où doit-il se placer pour prendre la mesure de la mesure ?

Comme le montre la comparaison que M. Serres établit alors entre Pascal et Leibniz à propos du problème du référentiel de manière à lier le problème pascalien de l’infini à la solution monadologique leibnizienne, ce problème se ramène à la question suivante : « un point fixe est-il possible ? » (id., p. 774). Comme l’écrit Pascal : « nous brûlons de désir de trouver une assiette ferme, et une dernière base constante pour y édifier une tour qui s’élève à l’infini ; mais tout notre fondement craque, et la terre s’ouvre jusqu’aux abîmes ». « Quelque terme où nous pensions nous attacher et nous affermir, il branle et nous quitte et si nous le suivons, il échappe à nos prises, nous glisse et fuit d’une fuite éternelle » (Pensées, 72-199, p. 68). D’où la réponse des Pensées (selon l’édition de la Pléiade, Paris, 1957, p. 1112. 1095. 1096), reconstruite par M. Serres (op. cit., p. 673) : « Ainsi, les tableaux vus de trop loin et de trop près ; il n‘y a qu‘un point indivisible qui soit le véritable lieu : les autres sont trop près, trop loin, trop haut, trop bas. La perspective l’assigne dans l‘art de la peinture. Mais, dans la vérité et dans la morale, qui l’assignera ? » (85-58). « Il faut que je fasse comme les peintres et que je m‘en éloigne ; mais non pas trop. De combien donc ? Devinez » (28-983). « Une ville, une campagne, de loin est une ville et une campagne ; mais, à mesure qu‘on s‘approche, ce sont des maisons, des arbres, des tuiles, des feuilles, des herbes, des fourmis, des jambes de fourmis, à l‘infini (29-113) ». Le peintre nous fournit donc un exemple de ce «point indivisible» qui doit permettre à l’homme de se situer dans l’infini. Or, comme nous le savons, ce problème du référentiel est également celui qui ouvre Les mots et les choses avec le célèbre chapitre sur «Les suivantes» (p. 19-31), c’est-à-dire lui aussi à partir de la réalisation d’une œuvre picturale. Aussi n’est-il pas sans intérêt de remarquer la différence de leurs attitudes face à l’œuvre d’art, puisque celles-ci prennent valeur d’esquisse anthropologique et finalement de paradigme épistémologique.

Foucault juge du tableau à partir de ce qu’il représente, autrement dit à partir d’un tableau fini. Or, situer ainsi l’homme face à un tableau fini, c’est déjà le placer dans la finitude. C’est peut-être lui conférer «la place du roi» (id., p. 318-323), mais un tel spectateur ne peut être convoqué que suite à la disparition du modèle. Comme nous l’avons vu, en effet, à propos de la ligne mélodique, le jugement n’est possible qu’avec l’achèvement de celle-ci [25]. Autrement dit, le jugement n’est possible que comme une répétition qui doit rester extérieure [26]. Et il en est de même avec l’analytique de la finitude, puisque, si « le premier caractère dont cette analytique marquera le mode d’être de l’homme, ou plutôt l’espace dans lequel elle se déploiera tout entière est celui de la répétition » (id., p. 326), une telle répétition n’est jamais qu’une première répétition [270], au sens deleuzien du terme comme «répétition du Même» (G. Deleuze, Différence et répétition, p. 36), ou bien encore, comme l’écrit M. Foucault, celle de la finitude « dans la figure du Même » (Les mots et les choses, p. 326 ; les italiques sont de l’auteur). Il n’est pas étonnant alors que le redoublement [116], qui apparaît avec la représentation, devienne une structure auto-référentielle qui enferme le sujet dans le fini et la contingence (cf. id., p. 366), qu’il s’agisse du redoublement de l’être dans la représentation ou de l’homme dans les sciences humaines (id., p. 314ss). Le spectateur peut bien être le répétiteur du roi, il ne sait et il ne fait jamais que se fixer dans le même, c’est-à-dire adopter la finitude de celui qui n’est plus là, de celui finalement qui n’est plus et avec lequel lui aussi doit bientôt disparaître, comme M. Foucault en annonce « la fin prochaine » (id., p. 398). Pour Pascal, contrairement au spectateur foucaldien qui ne peut que recomposer le tableau du peintre (id., p. 31), le tableau doit être achevé et n’est achevé qu’avec le regard du spectateur, comme le montre l’expérience du paysage naturel. D’où la nécessité pour le spectateur de trouver un point situé à bonne distance pour le regarder comme il convient. Comme l’écrit Leibniz à son tour, c’est « en regardant le tableau tout entier de la distance convenable, [que] on comprendra que ce qui avait l’air d’une tache faite au hasard sur la toile, est l’effet de l’art consommé du peintre » (De la production originelle des choses prise à sa racine, dans Opuscules philosophiques, Paris, Vrin, 1978, trad. P. Schrecker, p. 90). Par conséquent, le «point indivisible» de Pascal, le seul à nous placer à une «distance convenable» comme l’affirme Leibniz, nous délie de la structure interminable et conséquemment auto-référentielle du redoublement. Mais comment nous en saisir ? et comment en venir à travers la solution leibnizienne à la pensée bonaventurienne ?

De fait, la représentation n’engage la subjectivation qu‘au moyen du tableau. Trouver la bonne distance peut alors effectivement consister à retrouver la place du peintre de manière à pouvoir se saisir de la représentation. Mais la place du peintre n’est pas seulement de se tenir devant son tableau posé sur un chevalet. Il se tient concurremment face à son modèle. Autrement dit, le tableau est lui-même une analogie de proportionnalité qui est liée à la prise de distance du peintre avec son modèle. Lorsqu’il fixe son chevalet, le peintre définit, de droit, pour tout regard, le grain de la réalité. Grain qui varie donc, avec son positionnement ; grain qui va virtuellement à l’infini, selon le double infini de la proximité et de l’éloignement. C’est ainsi que se faisant analogie de proportionnalité, le tableau, qui résulte du point fixe du chevalet et de la bonne distance du regard, est capable comme centre de donner une mesure à la contingence au sein de l’infini lui-même. Telle est, selon nous, la solution esthétique et géométrique qui répond aux difficultés que rencontre le calcul de la raison [102-103] et qui donne la proportion que la subjectivation établit avec l’objet [105]. Telle est encore la solution qui libère des problématiques de l’infini ou de la finitude, qui relèvent de la mort de Dieu [102, insert XVI], comme de l’œuvre en miroir d’une littérature qui serait ouverte à l’infini du discours [313, insert CXI]. La position du peintre ne vient pas en redoublement, mais elle définit le centre d’où la réalité se laisse observer, et qu’il faut rejoindre pour l’observer à notre tour. Par conséquent, chaque attitude revendique une solution, celle du centre ou celle du redoublement ; celle du redoublement interminable dans le fini ou celle du centre dans l’infini. Le redoublement est une solution dans la mesure où on en reste à la formalisation du sujet [319]. Mais, tandis que le redoublement a lieu dans le fini et fait apparaître le sujet comme fini, puisqu’il le fait apparaître dans le fini (de la représentation), la monadologie, elle, est en mesure de reconnaître en chaque monade un centre capable de s‘inscrire dans l‘infini, ou du moins dans ce qu’on appelle plus justement aujourd’hui «l’analyse infinie», comme l’explique Laurence Bouquiaux dans «L’infini et le fini», dernier chapitre de son ouvrage intitulé L’harmonie et le chaos. Le rationalisme leibnizien et la «nouvelle science» (Louvain-Paris, Bibliothèque philosophique de Louvain, 1994, p. 239-284, notamment, p. 253ss, 274ss). Ce que A. Robinet commente de la façon suivante : « Si les infiniment petits sont des idéalités, des fictions bien fondées, l’épistémologie qui leur est cohérente est celle de la rationalité imaginaire [… Mais] interpréter les infiniment petits réalistiquement, c’est se laisser entraîner à concevoir la substance comme évanouissante, comme autre que “monas”, comme divisible » (Architectonique disjonctive …, p. 291s.), puisque, comme l’écrit Leibniz auquel renvoie le brillant interprète, « les infinis ne sont pas des touts et les infiniment petits ne sont pas des grandeurs » (Nouvelles lettres et opuscules, éd. Foucher de Careil, Paris, 1857, p. 234). Ceci montre que la question de l’infini, dans la mesure où elle pose le problème du référentiel, est toujours conjointement celui de sa divisibilité, celle du centre qui assure la subjectivation du sujet.

Le fini apporte avec lui un centre qui ne relève que du calcul de la raison. A partir d’un tableau achevé, je peux toujours retrouver la perspective que la peintre avait sur son modèle. Mais comment trouver un centre dans l’infini ? Ou plutôt qu’elle est la nature de ce centre ? Comme le montre l’exemple du peintre qui doit apprendre à se situer en situant son chevalet le long du double infini de l’éloignement et de la proximité, ce problème du centre n’est autre que le problème de la divisibilité du continu à l’infini. Problème que nous trouvons chez Bonaventure en I Sent. 43.1, q.3 ad 6 (I, 773), comme chez Leibniz (cf. M. Serres, Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, p. 255ss). Problème qui devient majeur chez Leibniz, dans la mesure où la monade étant «point métaphysique» [15], il en démontre l’existence « par la divisibilité du continu à l’infini », comme l’indique M. Serres (op. cit., p. 808). Problème, par contre, qui permet à E. Gilson de qualifier « la pensée de saint Bonaventure [de] résolument finitiste » (La philosophie de saint Bonaventure, p. 142), dans la mesure où l’infini créé ne pourrait être que virtuel. Mais ceci n’est qu’une première étape dans la compréhension de Bonaventure, à laquelle il ne faut pas s’arrêter. Selon nous, la pensée de l’infini rapproche Bonaventure et Leibniz. Dans ses Nouveaux essais sur l’entendement humain, Leibniz écrit au Livre II, chap. XVII, 1 : « A proprement parler, il est vrai qu’il y a une infinité de choses, c’est-à-dire qu’il y en a toujours plus qu’on n’en peut assigner. Mais il n’y a point de nombre infini ni de ligne ou autre quantité infinie, si on les prend pour des véritables touts […] Les écoles ont voulu ou dû dire cela […] Le vrai infini à la rigueur n’est que dans l’absolu, qui est antérieur à toute composition, et n‘est point formé par l’addition des parties » (Paris, GF-Flammarion, 1990, p. 124 ; c’est nous qui soulignons). De fait, en I Sent. 42-44 – distinctions dont nous avons assuré la traduction pour l’ouvrage collectif intitulé La puissance et son ombre. De Pierre Lombard à Luther (Paris, Aubier, 1994, p. 169-202), Bonaventure ne dit pas autre chose. Notamment dans les questions consacrées à l’infinité de la puissance divine en I Sent. 43, q.1-4 (I, 764ss ; trad., p. 188ss). Nous pouvons lire à la troisième question que « la puissance divine est totalement infinie en acte et en habitus » (I, 765 ; trad., p. 188). Et, comme le dit I Sent. 2, q.3 ad 1-2, dans des termes comparables à ceux qu’on retrouve chez Leibniz, comme le montre Yvon Belaval dans Leibniz, critique de Descartes (Paris, Gallimard, 1960, p. 274ss), ou encore singulièrement aux Nouveaux essais, II, XVII, 5, où la notion d’infini conduit à «l’immensité de Dieu» (p. 125), « il ne s’agit pas d’une infinité quelconque, mais de celle par laquelle Dieu est infini, c’est-à-dire d’une infinité d’immensité. C’est d’une infinité de cette sorte que la Trinité est infinie, et non pas d’une infinité numérale qui ne convient pas à Dieu » (I, 55 ; trad., p. 61 ; c’est nous qui soulignons). De même, nous pouvons lire à la troisième question que « Dieu peut faire l’infini en puissance et il le fait, mais l’infini en acte, il ne le fait, ni ne peut le faire. Il ne peut le faire, dis-je, car cela ne lui convient pas, et cela ne convient pas à la créature » (I, 772 ; trad., p. 191), puisque, comme le dit I Sent. 2, q.3 ad 4, « se multiplier infiniment selon le nombre est imparfait » (I, 55 ; trad., p. 61). Pouvoir se saisir de la pensée bonaventurienne demande, selon nous, de passer outre l’opposition aristotélicienne entre infini virtuel et infini actuel, qu’il arrive au maître franciscain d’appliquer à l’infini virtuel créé et à l’infini actuel divin, comme on peut le lire en I Sent. 43.1, q.3 resp. (I, 772). En effet, dans la mesure où en I Sent. 44.1, q.1 resp. (I, 782), il concède « les raisons qui prouvent que Dieu pouvait absolument avoir fait un autre monde », un tel infini ne concerne pas seulement une virtualité réelle, celle de notre expérience actuelle du monde, mais également une virtualité possible, celle de l’expérience possible d’un monde. Autrement dit, pour le sujet bonaventurien, le concept qui définit l’infini virtuel créé est transcendantal, puisqu’il relève, selon les vœux de E. Kant, de « notre manière de connaître les objets en tant que ce mode de connaissance doit être possible a priori », comme le dit l’introduction de la 2ème édit. de la Critique de la raison pure (p. 46). Comme l’écrit Y. Belaval, à propos de Leibniz, il s’agit dans ce cas effectivement du « concept transcendantal de l’infini mathématique » (op. cit., p. 276), et non pas de l’infini quantitatif rejeté par Leibniz [334, insert CXXX], ni de l’infini transcendant dénoncé par la «Première antinomie» kantienne (Critique de la raison pure, p. 340ss). Concept transcendantal qui désigne « ce en quoi nous pensons un accroissement ininterrompu » (Y. Belaval, op. cit., p. 275), ou encore « la progression même, à l’infini au-delà de tout nombre ou de toute grandeur assignable » (id., p. 277), « la virtualité d’un progrès in infinitum », qu’il s’agisse de l’infiniment grand comme de l’infiniment petit (id., p. 271). Ce «progressus in infinitum» qui caractérise la pensée leibnizienne de l’infini (id., p. 270 ; cf. p. 386 : « une série infinie n’a pas, même pour Dieu, de dernier terme »), ne fait que reprendre la pensée scolastique, comme Leibniz le reconnaît dans le texte cité plus haut des Nouveaux essais, et que nous retrouvons en I Sent. 43, q.3 arg. 6, formulée de la façon suivante : « continuum est divisibile in infinitum » (I, 771).

Ce concept transcendantal d’infini est, selon nous, ce qui permet l’inscription du sujet fini bonaventurien dans l’infini divin, puisqu’il rend sa subjectivation possible au regard de l’infini. Ce concept définit la position de sujet dans l’infini, dans la mesure où il est capable d’inscrire la divisibilité à l’infini. En effet, un tel concept ne mesure pas l’infini, ce qui serait absurde aussi bien pour Bonaventure que pour Leibniz, mais il indique ce dont dispose le sujet pour se situer dans l’infini que celui-ci soit virtuel ou réel, comme le peintre nous en fournit un exemple. Pour la monadologie leibnizienne, la monade se définit par opposition à cette divisibilité. La monadologie (1.3) indique ainsi que « la Monade […] n’est autre chose, qu’une substance simple […], c’est à dire sans parties […] Or là, ou il n’y a point de parties, il n’y a ni étenduë, ni figure, ni divisibilité possible » (éd. A. Robinet, p. 69). Pour la monadologie bonaventurienne, il s’agit d’inscrire le centre de la monade créée finie dans l’infini de la monade divine. S’il reste vrai qu’une subjectivation limitée peut, au moyen du calcul de la raison [319], toujours user du redoublement à l‘occasion même du concept transcendantal d’infini, le sujet n’a jamais accès par là qu’à l’a priori formel de la méthode rationnelle [328]. Ce qui lui permet, certes, d’exercer son jugement [302] et d’en assurer la rationalité [319], mais une telle formalisation de la subjectivation entraîne celle du sujet [297], dans la mesure où celui-ci se trouve associé à la forme de la connaissance [135 ; 350 insert CL]. C’est pourquoi le sujet ne connaît d’autre possibilité d’affirmation [296] que celle de la mêmeté [276], mise en œuvre par le redoublement du jugement. Or, comme nous l’avons dit [135], définir la position du sujet-monade au sein de la monadologie, ne relève plus de l’a priori mathématique mis en œuvre par le calcul de la raison [319], qui est exclusivement lié au jugement, mais d’une autre forme de savoir, qui est liée concurremment à la position du sujet, c’est-à-dire la reconnaissance [135 ; 341, insert CXXXVI ; 350, insert CL] ou encore connaissance du speculum [1 ; 39]. C’est pourquoi nous devons passer de la mêmeté à l’ipséité [276], du redoublement à la (deuxième) répétition, de l’activité de jugement à l’affirmation de la position ou de la subjectivation du sujet. De fait, toute monade répète la monadologie, toute monade est elle-même une répétition de la monadologie [270, insert LXVIII]. Mais quelle est la nature de cette dernière répétition ?

Malgré les réserves que nous avons indiquées [319], cette répétition s’apparente à la «troisième répétition» deleuzienne [270, insert LXVIII], dans la mesure où cette répétition est bien celle qui distribue toutes les autres (cf. G. Deleuze, op. cit., p. 379). Non seulement répétition de la monadologie par chaque monade, cette répétition est la monadologie elle-même. Non seulement deuxième répétition de la monadologie par tout sujet, il s’agit de cette troisième « répétition qui “fait” la différence » (id., p. 374 ; les guillemets sont de l’auteur) entre les sujets et entre leurs répétitions. Mais là où, en raison de son interprétation nietzschéenne de la troisième répétition, G. Deleuze parle de « répétition dans l’éternel retour » (id.), nous définirons la monadologie bonaventurienne, où chaque monade répète la monadologie, comme une répétition dans l’éternel présent.

Si, pour conclure, on revient maintenant à Pascal, sa solution générale est évidemment celle du centre (cf. M. Serres, op. cit., p. 698ss), et non pas celle du redoublement [116]. Ce qui vaut également pour sa théologie qui, en prolongement de cette problématique, considère le Christ comme « centre du centre » (p. 702). Dans un propos qui rejoint le débat dans lequel est engagé le maître franciscain, il écrit par exemple : « Le Christianisme est étrange. Il ordonne à l‘homme de reconnaître qu‘il est vil et abominable, et lui ordonne de vouloir être semblable à Dieu. Sans un tel contrepoids, cette élévation le rendrait horriblement vain, ou cet abaissement le rendrait terriblement abject » (Pensées, 537-351, p. 194). Il en est de même pour Bonaventure, nous le savons, ainsi qu’il l’écrit en Conf. sur les 6 jours, I, 10 : « Note qu‘il faut commencer par le Christ qui, médiateur entre Dieu et les hommes, tient le milieu en toutes choses » (V, 330 ; trad. mod., p. 105).

(fin de l’insert)

Répondre à cette question revient à inscrire l’inquisitio dans la determinatio distrahens, ainsi que nous l’avons dit[7]. Il s’agit formellement de réinvestir l’inquisitio, ou la méthode rationnelle, selon la régulation de la raison nécessaire, dont la determinatio distrahens apparaît comme la traduction lors de l’ordination du sujet à la méthode objective. Concrètement, il s’agit pour Bonaventure de continuer la pénétration des distinctions aristotéliciennes, et notamment celles qui concernent le propre de la qualité, dans le développement son propre discours.

Voyons comment procède le Proœmium. Si la conformation à l’Ecriture, qui ouvre le sujet à la logique des noms [347], a permis au discours analogique, qui concerne les rapports entre substances et qualités, d’aboutir au concept de «personarum emanatio» [347], le discours d’identification, qui concerne le propre de la qualité, a défini cette «emanatio» par sa «sublimitas». Par conséquent, si l’inquisitio a effectivement été inscrite dans la determinatio distrahens, il convient de retrouver les distinctions aristotéliciennes dans le concept de «sublimitas». Et c’est bien ce que fait Bonaventure.

La «sublimitas» consiste notamment « in nobilissimis emanationibus, quae sunt generatio et processio » (63). Si le terme de «noblesse» traduit ce qu’il convient d’attribuer nécessairement à Dieu, c’est-à-dire à la noblesse de l’être divin, cette traduction s’effectue selon une catégorisation aristotélicienne, à savoir selon les « deux modes nobles de production, puisque tout agent agit par sa nature ou par sa volonté, comme le soutient le Philosophe »[8] : la generatio comme émanation de la nature et la processio comme émanation de la volonté[9]. Par ailleurs, nous retrouvons aussi « l’attribution du semblable et du dissemblable » en raison de «la différence de la substance» [325], relatif au propre de la qualité [324]. En effet, « in comparatione ad creaturas »[10], la «sublimitas» consiste également « in nobilissimis conditionibus, quae sunt summa sapientia, omnipotentia et perfecta volontas » (63). De même, nous retrouvons le deuxième sens de la qualité, à savoir «la différence de mouvement» [325][11]. Ainsi, après avoir distingué la «sublimitas» de l’être divin de la «vanitas» de l’être créé, Bonaventure (CXLIV) peut caractériser cette «vanitas» par l’instabilité de son mouvement, c’est-à-dire « in mutatione de non esse in esse et rursum in reversione in non esse » (68).

 

Insert CXLIV : doctrine et méthode : réduction et plan d’immanence : (Aristote, Augustin, Bonaventure, P. Lombard)

Malgré la perscrutatio de Pierre Lombard, il semblerait que le discours d’identification bonaventurien retombe dans l’ancien plan d’immanence aristotélo-augustinien [220]. Il suffit, par exemple, de constater que si on y use d’Aristote pour caractériser le propre de la qualité qu’est la «sublimitas», Augustin (68) est associé à Aristote à propos de la «vanitas». Bonaventure peut alors rattacher l’être divin à la métaphysique en raison du propre de la qualité comme «sublimitas» et rattacher l’être créé à l’ontologie en raison du propre de la qualité comme «vanitas». Mais ceci n’est qu’une apparence.

Dans la mesure où nous n’avons pas encore établi la traduction archéologique du pli de la subjectivation [343] – comme nous le ferons bientôt -, pli qui est nécessaire à l’apparition [225] du nouveau plan d’immanence [232], celui-ci ne peut pas encore nous apparaître pour lui-même. En effet, une logique des noms, qui estimerait pouvoir immédiatement passer du propre de la qualité au propre de la substance, retomberait dans l’ancien plan d’immanence, puisque la qualité (aristotélicienne) comme « différence de la substance » ne s’appuierait que sur « l’attribution du semblable et du dissemblable » [n. 1190], ce qui entraînerait le concept de «emanatio» dans une simple dialectique du distinct et de l’indistinct qui, comme nous l’avons vu [225], faute d’a priori trinitaire, ne relève que de la perspective du sujet.

De fait, la pensée bonaventurienne ne s’arrête pas avec le discours d’identification, puisque le discours de réduction doit lui succéder. Autrement dit, ni le sujet ni le discours ne s’arrêtent à l’ontologie ou à la métaphysique. En passant de l’identification à la réduction, en donnant accès au propre ou aux propriétés des personnes [318], à partir de la perspective du Père [247], nous passons à la théorie des noms [326] qui, de droit, donne sa signification à la logique des noms, et permet au discours de réduction de pénétrer, autant que possible, le domaine de l’imperscrutatio ou du propre de la substance.

(fin de l’insert)

Conclusion : l’herméneutique qu’engage le docteur est ce qui lui permet effectivement de s’affirmer dans l’affirmation de son discours, dans la mesure où son explication rend compte des plis du texte, puisque, de même que la conformation à l’Ecriture permet l’affirmation du discours envers l’objet, la confirmation du sujet lui permet de s’affirmer dans ce même discours, ainsi qu’il a été demandé [343]. Reste à savoir si son affirmation est bien celle du sujet-auteur, et non pas seulement celle du docteur. Autrement dit, il s’agit de savoir si ce discours est bien le sien [273], si un tel un discours engage sa subjectivation [303]. Ce que devrait nous dire et nous confirmer l’exégèse du maître.

 

[1] Comme nous l’avons indiqué [2, insert I], il ne s’agit pas d’aller de l’extérieur à l’intérieur du discours, mais de trouver le juste rapport entre l’autorité du docteur et celle du maître, lequel définit la subjectivation requise au sujet-auteur, dont dépend aussi bien l’auteur que le lecteur.

[2] La formalisation allégorique atteint le nom propre, ou les noms propres, que lui fournit l’Ecriture, comme un nom particulier, comme ce qui distingue tel fleuve de tel autre (40), de même que telle qualité se distingue de telle autre [324]. Mais elle n’atteint pas ce nom comme singulier [173].

[3] La perscrutatio, que mobilise le discours d’identification qui concerne le propre de la qualité [324] et conséquemment l’attribution de la ressemblance [id.], introduit l’analogie descendante de la foi, dans la mesure où elle met en rapport deux ressemblances [77], à savoir l’analogie de l’être qui est tirée du livre de la nature, comme produit de la raison, et l’analogie de la foi qui est retirée du livre de l’Ecriture, comme rapport posé par Dieu.

[4] Autrement dit, ce concept analogique est un nom, dans la mesure où l’analogie qu’il porte se rapporte à la substance et à la qualité.

[5] Le discours d’identification identifie ainsi, à partir du propre de la qualité, la «profundum aeternae emanationis» à la «sublimitas esse divini» (60). Tandis que le discours de réduction, à partir du propre de la substance, ouvre sur la «magnitudo divinae substantiae» (84) ; du moins autant que possible, en fonction de l’approfondissement de la subjectivation, c’est-à-dire en fonction des gains que la perscrutatio arrache au domaine de la «imperscrutatio».

[6] Voir Proœm. q.2, ad 4 (I, 11) cité en [331].

[7] Rappelons que Bonaventure y voit le plus important des mérites de la rédaction des Sentences de Pierre Lombard [325].

[8] I Sent. 2, q.4 arg. b (I, 56 ; trad., p. 63), qui renvoie à Aristote, Physique, II, 5, 196b (trad., p. 70). Remarquons que s’agisant d’une inquisitio, il n’est pas étonnant de retrouver ici un énoncé relatif à la méthode rationnelle [71].

[9] Bq. I, 3 : « Etant sauve l‘unité de nature, il y a donc en lui des modes parfaits d‘émanations. Or il n‘existe que deux modes parfaits d‘émanation, selon la nature et selon la volonté. Le premier est la génération, le second la spiration ou procession » (V, 211 ; trad., p. 71).

[10] I Sent. 2, div. text. (I, 49).

[11] A propos du salut, Bonaventure distingue par exemple, le salut du sauveur et le salut du sauvé : le salut qui est descente et humiliation chez le sauveur, salut qui est montée et élévation chez les sauvés ; salut qui conduit l’incarnation jusqu’à la passion (74), salut qui conduit le pécheur jusqu’à la gloire (80).