LECTURE ARCHEOLOGIQUE (VII) DU PROEME DU COMMENTAIRE DES SENTENCES DE BONAVENTURE

[342] b. Le maître et le docteur.

Venons-en à présent à la position du maître et à celle du docteur, là où Bonaventure engage effectivement son autorité d’auteur comme sujet [322]. Dans la mesure où il s’agit de répéter le discours du personnage conceptuel [309], autrement dit du médiateur, le discours du sujet-auteur est un discours de médiation [311][1]. Que cette répétition ne s’effectue pas sans retard [341], ne fait que manifester dans l’ordre du discours ce que nous savions déjà, à savoir que le maître n’est pas le docteur, que l’a priori formel de la méthode rationnelle n’est pas l’a priori historique de la méthode objective [340], que la législation du savoir n’est pas la transmission du savoir [341], et que la tâche du sujet-auteur est précisément d’assumer un tel hiatus. Qu’il y ait retard est certes un effet de ce hiatus, mais que la répétition ait tout de même lieu montre que ce hiatus est résolument assumé.

 

[343] b1. Le discours de médiation.

Le discours de médiation, qui caractérise le discours comme médiation du désir [311], consiste à répéter le discours de la ressemblance [311]. S’il médiatise connaissance de l’objet et subjectivation du sujet [290], il revendique un témoin [317] capable de situer la signification dans l’assomption de la mineure [312].

En ce qui concerne le discours bonaventurien du savoir, le discours de médiation est formellement celui qui réunit tous les autres : l’Écriture, les Pères, les philosophes, etc. Si l’ensemble de ces textes s’organise selon les principes de la subalternation [331], de manière verticale et hiérarchique, dans la mesure où celle-ci est elle-même relative à la certitude du sujet [331], le discours de médiation est relatif au pli de la subjectivation [302]. Autrement dit, il s’agit, nous dirons de façon «critique» au sens kantien du terme, d’organiser le savoir autour du sujet et non pas le sujet autour du savoir (CXXXVIII).

 

Insert CXXXVIII : histoire et doctrine : philosophie et théologie (2): (Alain de Lille, Aristote, Averroès, Eudes Rigaud ; Magnard)

Ceci départage dès le XIIème siècle, selon nous, pensée musulmane et pensée chrétienne au Moyen Age. Nous en avons un exemple dans l’opposition entre Averroès et Alain de Lille à propos de la place de la théologie dans le champ du savoir.

Pour Averroès ou Ibn Rushd (1126-1198), il y a accord, de droit, entre la philosophie (qui découvre le sens caché) et la religion (qui s’attache au sens littéral), puisqu’il n’y a qu’une seule vérité ; cet accord exclu, de fait, la théologie qui n’a pas de place dans un tel dispositif ; la théologie ne peut que se rallier à la religion ou à la philosophie, elle prouve ainsi son inutilité. Au fondement de cette thèse (cf. P. Magnard, Le Dieu des philosophes, Paris, 1992, Mame, p. 130), Averroès propose le hadith de l’esclave noire. (Les hadiths complètent le Coran : recueil des actes et des paroles de Mahomet). « Où est Dieu ? », lui demande le prophète. « Dans le ciel », répond la croyante. Devant un tel énoncé, l’homme de la dialectique, entendons le théologien, veut immédiatement apporter la correction suivante. Il est plus juste de dire : « Dieu est partout ». Dire que « Dieu est dans le ciel » ne peut s’entendre que de manière métaphorique, puisque, prise à la lettre, une telle expression situerait Dieu dans un lieu matériel. Elle porterait donc atteinte à sa divinité. Or l’homme de la démonstration, entendons le philosophe, ne peut se contenter d’une telle expression. Dire que « Dieu est partout » reste symbolique. Un tel énoncé exprime bien l’infinité divine, mais l’expression demeure attachée à l’espace sensible. Il faut donc apporter une nouvelle correction, et dire : « Dieu est nulle part ». Un tel énoncé permet, en effet, d’exprimer la transcendance de celui qui ne saurait être dans l’espace. C’est ainsi que se présentent trois formes d’esprit : les philosophes qui donnent leur assentiment à la démonstration, les théologiens qui se confient aux arguments dialectiques ; les simples fidèles qui reçoivent les arguments oratoires. Comme on le sait, une telle distinction est inspirée d’Aristote. « Le syllogisme, écrit-il, est un discours dans lequel, certaines choses étant posées, une autre chose différente d’elles en résulte nécessairement, par les choses mêmes qui sont posées. C’est une démonstration quand le syllogisme part des prémisses vraies et premières, ou encore des prémisses telles que la connaissance que nous en avons prend elle-même son origine dans les prémisses premières et vraies. Est dialectique le syllogisme qui conclut de prémisses probables. Sont vraies et premières les choses qui tirent leur certitude, non pas d’autres choses, mais d’elles-mêmes : car on ne doit pas, pour les principes de la science, avoir à en rechercher le pourquoi, mais chacun de ces principes doit être par soi-même certain. Sont probables les opinions qui sont reçues par tous les hommes, ou par la plupart d’entre eux, ou par les sages, et, parmi ces derniers, soit par tous, soit par la plupart, soit enfin par les plus notables et les plus illustres. Est éristique le syllogisme qui part d’opinions qui, tout en paraissant probables, en réalité ne le sont pas ; et encore, le syllogisme qui ne conclut qu’en apparence d’opinions probables ou paraissant probables » (Les topiques, I, 1, 100s. ; trad., p. 2s. C’est nous qui soulignons).

– Rappelons que le rattachement de la théologie au syllogisme dialectique, tel qu’on le trouve chez Eudes Rigaud, est incapable de caractériser la position de Bonaventure, ainsi que nous l’avons dit [333], puisque la théologie ne serait être un simple effet du syllogisme dialectique. Si celui-ci est adopté, c’est qu’il marque la procédure de subjectivation. Ce genre de syllogisme caractérise un fait, et non un droit. S’il est pris en compte, c’est dans la mesure où sa probatio [333] relève du procès de la définition réelle [334] -.

A l’inverse de Bonaventure, Averroès tire un principe discriminant du syllogisme dialectique aristotélicien. Dans le Traité décisif sur l’accord de la religion et de la philosophie, écrit entre 1174 et 1180, il se fixe un double objectif : 1. montrer l’accord entre la religion et la philosophie. « La vérité, en effet, écrit-il, ne saurait contredire à la vérité, elle s’accorde avec elle et témoigne en sa faveur » (trad. L. Gauthier, Alger, 1942, p. 8). Puisque la vérité ne peut se contredire elle-même, la vérité de la religion et celle de la philosophie ne peuvent que s’accorder au nom de la vérité. 2. éliminer la théologie qui n’est en accord ni avec la religion des simples fidèles, ni avec la philosophie qui est réservée à l’élite. En effet, écrit-il encore, « dans les méthodes qu’ils ont suivies pour fonder leurs exégèses, ils n’ont jamais été d’accord ni avec les masses ni avec l’élite : ni avec les masses, parce que leurs méthodes étaient obscures comparées à celles de la majorité [des fidèles], ni avec l’élite, car il suffit d’examiner ces méthodes pour voir qu’elles pèchent par rapport à ce qu’on attend d’une démonstration – toute personne tant soit peu familiarisée avec l’art de la syllogistique peut le voir du premier coup d’œil » (p. 32). Autrement dit, si un accord est toujours possible entre les fidèles qui croient et les philosophes qui comprennent, les théologiens s’en trouvent exclus. Les théologiens font preuve d’une double incapacité : incapables, par manque de foi, d’en rester au sens littéral du texte sacré, ils se montrent de plus incapables, par manque de philosophie, de pénétrer le sens caché. D’une part, contrairement aux autres fidèles, les théologiens ne veulent pas s’en tenir au sens littéral du Coran. D’autre part, comme ils ignorent les principes d’une vraie démonstration en usage dans la philosophie aristotélicienne, c’est-à-dire le syllogisme démonstratif, les théologiens ne peuvent pas atteindre la vérité du sens caché. Ce qui engendre la plus grande confusion.

Pour Alain de Lille (v. 1117-1202/3), son contemporain, il en est tout autrement. Nous retrouvons ici la position qui sera celle de Bonaventure. Disciple de Gilbert de Poitiers, en 1192-1194, il écrit les Règles de théologie. Parmi elles, la Règle 7 s’énonce ainsi : « Dieu est la sphère intelligible dont le centre est partout et la circonférence nulle part » (trad. F. Hudry, Paris, Le Cerf, 1995, p. 109ss). Dans la forme même de cette règle, nous trouvons l’expression de la subjectivation médiévale chrétienne. L’image de la sphère tient compte du monde sensible dans lequel nous vivons tous ; parler de «sphère intelligible» permet de lier métaphoriquement le sensible à l’intelligible ; dire que «la circonférence est nulle part» tient compte de la transcendance divine, selon le vœux d’Averroès ; tandis que dire que «le centre est partout» rend compte de l’éminence de l’être divin, éminence qui elle-même rend compte de son immanence. Ainsi user, d’une part, du terme «centre» et, d’autre part, du terme «circonférence», indique que la vérité de l’être divin peut se considérer de diverses manières qui débordent l’opposition brute entre simples fidèles et philosophes. De plus, la conjonction du «centre» et de «la circonférence», comme l’association du «partout» et du «nulle part», indiquent une des fonctions de la théologie : articuler au sein de son propre discours le sensible à l’éminence de l’être divin, et l’éminence à sa transcendance. Contrairement à Averroès, dont le dispositif vise à exclure le discours théologique perçu comme inutile, le discours d’Alain de Lille vise à intégrer tous les savoirs et leurs degrés relatifs de certitude, sans oblitération de la méthode objective au seul profit de la méthode rationnelle [73], laquelle abandonne la subjectivation à la simple formalisation logique du sujet [319], sans parvenir à une affirmation authentique [202].

(fin de l’insert)

En corollaire, un tel discours en vient à user de manière horizontale des différents commentaires et des diverses gloses à sa disposition, pour articuler les différents savoirs qui sont conjointement mis en question. Par conséquent, le discours de médiation est celui qui relie les textes les uns aux autres, soit en s’intégrant lui-même à un texte déjà constitué, soit en se situant entre deux textes, afin d’en constituer un nouveau. Il s’agit à la fois d’une exégèse et d’une explication. Tandis que le but de l’explication, comme son nom l’indique, est de «défaire les plis» du texte, de manière à effacer du moins à réduire l’obscurité engendrée par ses plis, l’exégèse, elle, qui en ce sens n’est pas celle de l’herméneute, cherche à rejoindre le pli de la subjectivation qui se trouve associée à ces plis. Le discours de médiation est celui qui établit le pli de la subjectivation en corrélation avec les plis du texte (CXXXIX).

 

Insert CXXXIX : histoire et interprétation : subjectivation et herméneutique : (Boèce, Bonaventure, Gilbert de Poitiers ; Gauvin)

Le pli de la subjectivation ne relie pas seulement différents textes entre eux. Il rend également compte, pour une part, des plis de chaque texte, même si, pour une autre part, il s’explique par eux.

D’où la constitution d’un cercle herméneutique que nous rattachons au sens large à un maître du XIIème siècle, à savoir Gilbert de Poitiers, auquel nous avons déjà renvoyé dans notre introduction à la traduction de Les sentences. Questions sur Dieu, p. 8-16. Le cercle herméneutique porrétain s’établit entre « l‘intelligence que les écrits suggèrent et celle dont ils procèdent ». Gilbert de Poitiers, Comm. sur le De Trinitate, I, 3, 20. Prol. (éd. N. M. Häring, The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers, Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 1966, p. 67). Il revient à Joseph Gauvin S.J., comme nous l’indiquions alors, d’avoir mis une telle interprétation en valeur dans son ouvrage, toujours inédit, intitulé Rigueur du langage et simplicité de la foi au XIIème siècle. La métamorphose des Opuscula sacra de Boèce dans leurs commentaires par Gilbert de Poitiers. Nous parlons de sens large, car le cercle porrétain va d’une intelligence à l’autre, de celle de l’auteur à celle du lecteur. Comme on le sait, « l’intelligence dont les écrits procèdent », à savoir celle de Boèce, a bien souvent due être réinventée par Gilbert lui-même, faute d’une connaissance des sources dont Boèce s’inspirait. C’est d’ailleurs une des grandeurs de Gilbert, ce qui en fait un authentique philosophe.

Pour nous, le rapport entre le pli de la subjectivation et les plis du texte n’est pas immédiatement herméneutique, mais nécessite une assise archéologique préalable [278]. Ce que confère précisément le domaine de régulation [301] à la triangulation archéologique [288], faisant passer cette herméneutique de la parole tenue à celle du témoignage [316], et définissant le pli de la subjectivation comme celui de l’attestation [294 ; 319]. Selon nous, une telle assise archéologique de l’herméneutique permet de donner un cadre régulateur à l’herméneutique, ainsi que nous l’avons tenté avec le domaine de régulation [301], et d’éviter les deux écueils majeurs de l’herméneutique, ou du moins d’en réduire les effets : le premier qui est d’exposer sa propre pensée, là où il s’agit d’interpréter la pensée d’autrui, autrement dit de surdéterminer la subjectivation ; le second qui est de concevoir une herméneutique généralisée, un panherméneutisme, qui conduit à une déperdition progressive de la subjectivation.

(fin de l’insert)

Si, comme le dit Bonaventure, ainsi que nous l’avons vu [341], lorsqu’un homme s’adresse à un autre, il ne peut immédiatement communiquer sa pensée, mais doit « cogitationem suam […] alii interpretatur et explicat »[2], son discours ne concerne pas seulement ce qu’il dit de l’objet en question, mais comporte une exégèse de sa position de sujet. Ainsi, au sein du discours de médiation, si l’accord du modus intelligendi et du modus significandi revient au maître [341], c’est qu’il lui revient de traduire par son interprétation archéologique le pli de la subjectivation, et de s’affirmer ce faisant comme sujet de son discours [16-19] ; tandis que, si l’accord du modus intelligendi et du modus exprimendi revient au docteur [341], c’est qu’il lui revient de défaire par son explication herméneutique les plis du texte, et de pouvoir alors s’affirmer dans l’affirmation de son discours [297]. Ce qui rejoint notre problématisation du discours monadologique [319]. Ce qui fait, selon notre problématique, du discours de médiation un discours monadologique.

 

[344] b2. L’exégèse du maître.

Lorsque Bonaventure rédige ce proème, il parle en maître. Il répond en effet de l’obligation universitaire [308], mais s’il l’assume, il le fait sans s’y soumettre. Il répond de l’institution, mais il ne répond pas à l’institution. S’il est en continuité avec la parole de l’institution, son discours inaugure un commencement. En cela, il est un véritable maître. Son commentaire ne se contente pas de prendre position. Comme on le sait, ce n’est pas son avis personnel qui importe au maître franciscain, puisque, au-delà du brio de sa démonstration, il se range bien souvent à l’avis de ses maîtres, tel Alexandre de Hales[3]. Ce qui importe est de refaire l’exégèse de la position du problème, de manière à justifier l’avis de l’universitas (CXL).

 

Insert CXL : histoire et méthode : l’unité du discours magistral : (Bonaventure ; Deleuze)

C’est de cette recherche constante de la position du ou des problèmes, que vient l’unité des maîtres, et non pas d’un quelconque académisme lié au statut de leur profession (d’intellectuels) ou d’un dogmatisme lié à la profession de leur statut (de religieux). Cf. Le Christ Maître, 26 : « ideo debent concordare in suis sententiis […] non prohibendo eos a doni scientiae communicatione […] ut non habeant varias sententias peregrinas, sed omnes idem dicant » (V, 573s ; trad., p. 66).

Selon l’opposition médiévale entre sententia et sensus, qui est inhérente à la théologie sententiaire (voir [345, insert CXLII]), la diversité des sentences n’empêche pas l’unité de sens, qui se trouve dans le problème et dans sa position. C‘est-à-dire dans son «Idée», pour reprendre le vocabulaire contemporain de G. Deleuze dans Différence et répétition : « Non seulement le sens est idéel, mais les problèmes sont les Idées mêmes. Entre les problèmes et les propositions, il y a toujours une différence de nature, un écart essentiel. Une proposition par elle-même est particulière, et représente une réponse déterminée. Un ensemble de propositions peuvent se distribuer de manière à ce que les réponses qu’elles représentent forment les cas d’une solution générale (ainsi les valeurs d’une équation algébrique). Mais précisément, générales ou particulières, les propositions ne trouvent leur sens que dans le problème sous-jacent qui les inspire. Seul l’Idée, seul le problème est universel » (p. 210s, les italiques sont de l’auteur).

Si Gilles Deleuze voit dans cette «universalité» le prix qui s’attache à la philosophie et une singularité qu’il faut avant tout préserver contre les dérives qui n’ont pas épargnées l’histoire de la philosophie, Bonaventure voit dans l’universitas, qui était encore à construire, cette singularité qui fait que « omnes idem dicant », et concurremment, dans les «sententiae peregrinae», des dérives inutiles qui dévoient un tel projet.

(fin de l’insert)

Non pas lieu de reproduction, mais de répétition [319], son discours est le lieu où se fait entendre la convocation du personnage conceptuel [308]. Comme maître, il lui revient de prendre position (CXLI) dans le débat qui concerne la place du discours [311], place dont le diable a abusée, place qu’Adam n’a pas reconnue. Dans la confrontation avec le diable, il s’agit de poser correctement le débat, pour rendre possible une réponse appropriée et défaire l’erreur d’Adam[4]. Définir le discours du maître revient à définir la répétition de la position du personnage conceptuel concernant la place du discours [319], autrement dit à définir le pli de sa subjectivation.

 

Insert CXLI : histoire et interprétation : determinatio et disputatio : (Bonaventure, Gilbert de Poitiers ; Bazàn)

Pour l’Université médiévale, il revient au maître comme maître de définir sa position personnelle au sein du débat universitaire. Il lui revient notamment de conclure une question disputée en y apportant sa solution ou determinatio (cf. B.C. Bazàn : « Dans la détermination le maître présentait une synthèse de la discussion, donnait sa solution et réfutait un par un les arguments qui s’opposaient à sa thèse », «La quaestio disputata» dans Les genres littéraires dans les sources théologiques et philosophiques médiévales, Actes du Colloque international de Louvain-la-Neuve, 25-27 Mai 1981, Louvain-la-Neuve, Institut d’études médiévales, 1982, p. 40). Toutefois un tel débat dépasse le cadre stéréotypé des questions disputées, puisqu’il ne s’agit pas d’abord d’y apporter sa solution, ni d’en rester à une simple participation, comme le font les bacheliers (en ce qui concerne «les determinationes des bacheliers», voir par exemple chez B.C. Bazàn, «Les questions disputées, principalement dans les facultés de théologie» dans Les questions disputées et les questions quodlibétiques dans les facultés de théologie, de droit et de médecine, Turnhout, Brepols, 1985, p. 94ss).

Avec ce proème, il s’agit de poser correctement le débat. Comme nous l’avons dit ailleurs (Saint Bonaventure, Les sentences. Questions sur Dieu, «Introduction», p. 12-16), ce point, sur lequel avait particulièrement insisté Gilbert de Poitiers dans sa conception de la question, fut repris par Bonaventure dans son commentaire. Comment la réponse ne serait-elle pas, en effet, elle-même préalablement «déterminée» par la position de la question ? et celle-ci ne relèverait-elle pas fondamentalement d’un accès aux principes de la science, lequel revient en propre au maître [275] ?

 

[345] b3. L’explication du docteur.

Bonaventure donne un double registre à l’explication du docteur, à savoir compléter et expliciter. – compléter : comme le dit le Dubium 2[5], cette additio complens n’est pas celle des hérétiques, qualifiée de additio distrahens qui se surajoute à l’Écriture pour en détourner le sens. Or l’erreur des hérétiques n’est pas tant de produire une fausse doctrine – ceci n’est qu’une conséquence, mais d’estimer que l’Écriture elle-même a besoin d’être complétée pour devenir une doctrine[6]. Ce n’est pas l’Écriture qui a besoin d’être complétée ou de recevoir une information complémentaire, mais celui qui croit. Comme l’écrit saint Paul aux Thessaloniciens, il s’agit de « compléter ce qui manque encore à votre foi / compleamus ea quae desunt fidei vestrae » (1 Th 3, 10). C’est donc à la confirmation de la subjectivation croyante, de ce que Bonaventure appelle habitus fidei[7], que s’adresse le docteur, au rapport qu’entretient leur foi avec la vérité première, « salvo sensu Scripturae »[8]. – expliciter : cette additio fidelis instructionis est un ajout qui doit être consonum à l’Écriture. Avec elle, ce qui est ajouté n’est ni contrarium à l’Écriture, ni diversum : le premier cas ne peut être qu’une erreur ; le second est présomption[9] : « quia praesumtio est dicere in sacra Scriptura aliquid omnino diversum ab his, quae in ea expressa sunt » (CXLII).

 

Insert CXLII : histoire et interprétation : la théologie des sentences : (Abélard, Bonaventure, Cicéron, Quintilien, P. Lombard ; Brunet, Paré, Tremblay)

Cette diversité des énoncés théologiques a été le grand problème du XIIème siècle. Diversité qui allait jusqu’à l’adversité, comme le dit Pierre Abélard dans le Prologue du Sic et non : « Dans une si grande abondance de mots certaines paroles des saints eux-mêmes paraissent non seulement diverses, mais encore adverses » (PL 178, 1339 ; trad. J. Jolivet dans Abélard, Fribourg, Ed. Universitaires/Paris, Le cerf, 1994, p. 157).

Rappelons que pour cette «théologie des sentences» qui est celle du XIIème siècle, (cf. G. Paré, A. Brunet, P. Tremblay, « Les “sommes des sentences” dans La renaissance du XIIè siècle. Les écoles et les enseignements, Paris-Ottawa, rééd. Vrin de 1976, p. 240ss) – l’ouvrage le plus important, celui de P. Lombard, dont nous lisons le commentaire bonaventurien, s’appelle précisément Liber Sententiarum -, le débat théologique porte sur le rapport de la sententia (l’énoncé du maître) au sensus (l’énoncé de l’Écriture), c‘est-à-dire entre la signification de l’Écriture et l’expression qu’un maître peut en donner. Bonaventure présente ainsi P. Lombard comme « Magister, qui sententias suas ponit et Patrum sententiis confirmat », Proœmii, q.4 resp. (I, 15). Or, comme on le sait, suite à un déplacement de la définition de la sentence – notamment avec Quintilien (certainement transmis par l’intermédiaire d’Isidore de Séville, Etymologiae, II.2 (PL 62, 131), pour lequel la sentence ne signifie pas immédiatement l‘opinion de quelqu‘un, mais la proposition même en laquelle s’exprime cette opinion. Les institutions, VIII, 5 : « Consuetudo jam tenuit ut mente concepta sensus vocaremus ; lumina autem, praecipe in clausulis posita, sententias », (Paris, Budé, 1975ss, t. VII, p. 94ss ; cf. Cicéron, Orator, XXVII, 95, trad., p. 33) -, avec Abélard, le débat se déplace au niveau d’une confrontation entre les sentences elles-mêmes. En effet, dans la mesure où, comme le dit le Prologue du Sic et non, il serait « téméraire de juger du sentiment et de l‘intelligence d‘autrui » (trad. J. Jolivet dans Abélard, p. 158), la signification se trouve nécessairement rabattue sur l’expression (cf. Dialectique, III : « Notons bien que, dans l‘énoncé des conséquences, il faut s‘attacher avant tout à la propriété des mots et à leur juste imposition, plutôt que de considérer l‘essence des choses », (trad. J. Jolivet dans Abélard, p. 80).

D’une façon singulière, avec Bonaventure, le problème n’est plus dans le rapport entre signification et expression, que ce soit entre sentences ou entre l’Écriture et les sentences, mais dans le rapport entre expressions, entre celles de l’Écriture et celles des sentences.

(fin de l’insert)

C’est donc finalement « quia quod implicitum est explicat », que l’ajout du docteur est consonum à l’Écriture ; comprenons consonum « ab his, quae in ea expressa sunt ». Sous ce rapport, le docteur est celui qui harmonise l’expression de l’Écriture avec son enseignement. Par conséquent, le double registre de l’explication du docteur est celui de la confirmation de la subjectivation et de la conformation à l’Ecriture.

 

Tournons-nous à présent vers le Proœmium, maintenant que nous savons que le discours du sujet-auteur bonaventurien [275] est un discours de médiation [343], pour voir ce qu’il en est effectivement de ces distinctions[10] dans le texte lui-même, selon la double dimension du dire bonaventurien [340], celle de l’exégèse du maître [344] comme interprétation archéologique ou traduction du pli de la subjectivation [343], et celle de l’explication du docteur [345] comme herméneutique des plis du texte [343], afin de reconnaître dans le discours de médiation, du moins formellement[11], le discours monadologique [343] capable d’assurer l‘unité du sujet [297 ; 315].

[1] Nous appliquons exclusivement le terme de «discours de la médiation» au discours du médiateur comme médiateur, à savoir celui du Verbe incarné [311]. Nous parlons de «discours de médiation» pour la deuxième répétition [343]. Il ne s’agit ni d’une pétition de principe, à savoir celle de la médiation comme médiation du médiateur, ni d’une hérésie, à savoir faire du sujet-auteur un autre médiateur, mais de la médiation du discours comme discours, à savoir celle de la médiation du discours de médiation. Selon cette problématique, il y a médiateur, parce qu’il y a médiation, et non l’inverse. Autrement dit, le Christ est reconnu comme personnage conceptuel, non pas d’abord comme médiateur – ce qui est une prérogative exclusive du théologien, mais ce personnage conceptuel est reconnu comme médiateur dans la mesure où son discours est un discours de médiation, c’est-à-dire expose la nécessité de la médiation du discours en opposition à «l’immédiation» revendiquée par le Premier Adam.

[2] II Sent. 10.3, q.1 resp. (II, 269).

[3] Voir II Sent., Prælocutio : « Et quemadmodum in primo libro sententiis adhaesi Magistri Sententiarum et communibus opinionibus magistrorum, et potissime patris et magistri nostri bonae memoriae fratris Alexandri, sic in consequentibus libris ab eorum vestigiis non recedam. Non enim studeo novas opiniones adinvenire, sed communes et approbatas retexere. Nec quisquam aestimet, quod novi scripti velim esse fabricator ; hoc enim sentio et fateor quod sum pauper et tenuis compilator » (II, 1). Ce qui ne veut pas dire que Bonaventure est toujours d’accord avec la solution des anciens, nous l’avons vu [273]. Mais il n’entend pas pour cela se distinguer par sa solution. Celle-ci n‘est qu‘un effet. Sa divergence provient de sa réévaluation du problème, laquelle entraîne un nouveau positionnement du sujet, ce qui peut conséquemment entraîner une nouvelle solution. Nous l’avons dit : la solution reste seconde par rapport à la signification du problème [312]. La position du sujet se juge sur sa capacité à poser le problème. C’est cette capacité qui en fait un maître.

[4] Là où le diable identifie discours et désir et où Adam s’arrête au désir sans discours, le Christ propose l’articulation du désir et du discours [311].

[5] Comm. in Prologum, dub. 2 (I, 23).

[6] Ce qui est contraire aussi bien à l’autorité de Jean Damascène : « Quae tradita sunt nobis Legem et Prophetas veneremur, nihil ultra haec inquirentes », qu’à celle de l’Apocalypse : « Si quis apposuerit super haec, apponet ei Dominus plagas », que rapporte ce dubium. Comme nous l’avons vu pour le débat du Concile de Lyon, il s’agit là d’une ligne de partage de la doctrine d’avec l’hérésie [319].

[7] Proœmii, q.1 ad 6 : « Credibile enim, secundum quod habet in se rationem primae veritatis, cui fides assentit propter se et super omnia, pertinet ad habitum fidei » (I, 8).

[8] Com. in Prologum, dub. 2 (I, 23).

[9] Cf. Augustin, De Trinitate, I, 1 : « praesumptiones opinionum suarum audacius affirmando » (EA, 15, 86). Au début de son ouvrage, Augustin distingue trois sortes d’erreurs. Mais la plus pernicieuse est celle qui, voulant s’affranchir des expressions de l’Écriture, alors que, « si l’Écriture ne voulait pas qu’on entende ceci en un certain sens propre à Dieu, elle n’emploierait pas cette expression » (I, 2 ; EA, 15, 91), est amenée à attribuer à Dieu « ce qui n’existe, ni en Dieu lui-même, ni en aucune créature » (id.).

[10] Si l’inquisitio permet le développement effectif du discours bonaventurien [339], la correspondance entre construction et développement s’établit au sein du discours de médiation de la manière suivante : l’exégèse du pli de la subjectivation prend la relève de la simple parole d’attestation [339] ; l’explication des plis du texte, comme confirmation de la subjectivation, approfondit la certitude du sujet eu égard aux autorités médiévales [335], tandis que, comme conformation à l’Ecriture, cette explication se charge du rapport du sujet et de sa certitude à l’autorité de l’Ecriture [332].

[11] Nous disons formellement, car la monadologie commence avec la prise en compte du discours de la ressemblance [311-312].