LECTURE ARCHEOLOGIQUE (VI) DU PROEME DU COMMENTAIRE DES SENTENCES DE BONAVENTURE

[340] 5. Le développement.

Le discours bonaventurien revendique une double dimension à son dire [56], à savoir celle du maître et celle du docteur : celle de la science enseignée par le maître, dont l’a priori formel de la méthode rationnelle [328] assure la rationalité de la connaissance [319] ; celle du savoir transmis par le docteur, dont l’a priori historique de la méthode objective [328] assure la catholicité du discours [319]. Présente dès la construction du discours, cette double dimension se retrouve, bien entendu, dans le développement du discours. Mais, en raison de la distinction entre l’auteur, qui est et maître et docteur [328], et le soi de la répétition [279][1], cette double dimension doit être replacée dans la problématique plus générale du discours comme langage[2] ou du discours anonyme[3], avant de voir comment la problématisation de l’auteur, comme maître et docteur, recoupe le débat dans lequel s’est effectivement engagé Bonaventure [311].

[341] a. Le discours comme langage.

Bonaventure a rapidement éprouvé la nécessité de s’expliquer dans son commentaire[4] sur sa conception du langage[5], plus exactement sur le rapport du discours et du savoir au sein du langage, ou encore sur ce rapport qu‘est le langage (CXXXIII).

 

Insert CXXXIII : doctrine et interprétation : problématisation archéologique du langage (Bonaventure)

Selon la conception bonaventurienne du langage, il ne s’agit pas d’opposer la pensée qui serait intérieure (ce que je sais) à son expression qui lui serait extérieure (ce que j’en dis), expression qui pourrait ou non lui advenir, mais de rendre compte des différentes articulations que le discours, comme discours, coordonne nécessairement dans la mise en œuvre du savoir. Comme l’indique I Sent. 9, dub. 4 (I, 189), le langage se distingue du bavardage, dans la mesure où savoir et discours se trouvent indissociablement liés en lui : « nemo potest conceptiones alterius cognoscere, sed solum conicere […], nisi intelligentia exprimat ». Il y a langage, là où il y a expression de l’intelligence. Autrement dit, nous nous trouvons immédiatement face à une conception archéologique qui associe la production du langage à la triangulation du sujet, du savoir et du discours.

Quant à la problématisation bonaventurienne, celle-ci visera à définir la place du sujet comme à abroger ce «nemo» qui prolonge l’anonymat du discours. Il s’agira pour cela de conférer conjointement le statut de témoin à l’auteur [293] et une dignité, qui lui est relative [341, insert CXXXIV], à celui qui l’écoute. Le cadre général de la présentation, comme on peut le lire en II Sent. 10.3, q.1 resp., est le suivant : « quod loqui dupliciter est : uno modo loqui dicit actum in se sive intrinsecum ; alio modo actum ad alterum sive quodam modo extrinsecum. Primo modo loqui idem est quod verbum formare sive gignere ; secundo modo idem est quod verbum formatum depromere sive exprimere. Primo modo locutio sive in Deo sive in homine sive in angelo non est aliud quam cogitatio. Secundo modo plus dicit quam cogitationem, sed differenter in diversis » (II, 268). La distinction entre cogitatio et locutio vient de la place du sujet, ou de la place qu‘il accorde au discours [288]. En chaque cogitatio, le sujet est à l’origine comme au terme de son discours, il en est, selon les catégories aristotéliciennes, et la cause efficiente et la cause finale, tandis qu’il n’est que la cause efficiente de la locutio.

D’où la question qui motive la réflexion bonaventurienne : si toute cogitatio est locutio, dans quelles conditions la locutio est-elle en mesure de transmettre le savoir de la cogitatio du sujet, transmission qui convie précisément le sujet à prendre la parole, sous peine de considérer comme structurant une contradiction entre cause efficiente et cause finale ?

Fin de l’insert

En effet, le niveau du discours ne dédouble pas simplement celui du savoir pour en accompagner, voire pour en favoriser le développement[6]. Tout au contraire, le niveau du discours a ses lois qui conditionnent son propre développement, ce qui, selon la grande leçon foucaldienne, n’est pas sans conséquences sur le développement même du savoir.

Bonaventure développe une double considération[7], relative au rapport qui s’établit entre le discours et le savoir au sein du langage (CXXXIV).

 

Insert CXXXIV : doctrine et interprétation : archéologie et monadologie (Albert le Grand, Basile le Grand, Bonaventure ; Rosier)

Ceci permet à Bonaventure de placer la problématique archéologique du langage, soulignée plus haut, dans une problématique monadologique, dans la mesure où il s’agit de tenir effectivement compte des différents points de vue qui sont attachés aux différents types de sujet (divin, humain, angélique). Ce qui fait apparaître, pour la première fois et de manière décisive selon nous, la monadologie bonaventurienne comme la solution de son archéologie. Voici ce qu’écrit Bonaventure en I Sent. 9, dub. 4 : « sicut unicuique naturae rationali data est voluntas libera, sic conscientia secreta. Unde sicut non potest aliquis voluntatem alterius in aliud vertere, sed solum inducere, nisi ipsa se inclinet, praeter solum Deum, in cuius manu sunt corda hominum : ita nemo potest conceptiones alterius cognoscere, sed solum conicere, praeter Deum, nisi ipsa intelligentia exprimat ; et ipsa expressio locutio nuncupatur » (I, 189).

Remarquons plusieurs points : Dieu n’est pas lié par le langage ; si le langage est expression de l’intelligence, c’est la présence de la volonté en tout un chacun, qui nécessite de rejoindre autrui par le langage. Le langage apparaît ainsi lui-même comme lié au désir, conformément à l’anthropologie bonaventurienne [337s]. Cette présentation s’inspire de la «Question 25» de la Summa de creaturis d’Albert le Grand (éd. Borgnet, 1890, t. XXXV, p. 243s.). Voir la traduction d’Irène Rosier (texte 5, p. 304ss), texte en appendice à son ouvrage intitulé La parole comme acte. Sur la grammaire et la sémantique au XIIIè siècle, Paris, Vrin, 1994. Lire notamment l’article 2 qui renvoie à Basile le Grand comme source patristique : « Dieu qui nous a créé, nous a accordé l’usage du langage afin que nous ouvrions l’un à l’autre les secrets de nos cœurs par le ministère du verbe, et que, pour exprimer le sentiment naturel que nous éprouvons les uns par rapport aux autres, chacun de nous puise les secrets de sa pensée comme dans les arcanes d’une demeure » (p. 312s.).

Autrement dit, pour Bonaventure, si le discours institue une hiérarchie entre les hommes, puisque l’un écoute quand l’autre parle, que cette hiérarchie s’établit d’elle-même en raison du savoir, puisque l’un écoute pour apprendre ce que l’autre sait et s’apprête à lui communiquer, cette hiérarchie résulte et confirme la dignité de toute conscience libre et rationnelle qui a le pouvoir, non seulement de communiquer selon sa volonté, mais ce faisant de se communiquer. Ainsi chacun, comme «conscientia secreta» et «voluntas libera», est une monade qui, non seulement communique son savoir par son discours (archéologie), et ce faisant communique son point de vue (monadologie), mais une monade qui se communique au sein d’un ordre hiérarchique qui s’établit ou qu’établit la dignité des différents points de vue (hiérarchie). Par conséquent, si la monadologie bonaventurienne est la solution de son archéologie, c’est que sa monadologie relève d’une structure hiérarchique, comme nous l’avons indiqué dès le début de notre travail [3 ; 6 ; 28]. La hiérarchie ordonne l’archéologie comme monadologie. La hiérarchie bonaventurienne est ce qui ordonne les relations archéologiques de l’objet, du sujet et du discours selon des principes qui en font une monadologie. Ce sont ces principes qu’il reste à déterminer.

Fin de l’insert

 

Si au sujet de la transmission du savoir, il associe manière d’apprendre et manière de parler[8], il distingue, au sujet de la réception du savoir, langage humain et langage angélique[9].

– langage et transmission du savoir : indéfectiblement lié au savoir, le discours, comme langage et non comme simple bavardage, est lié à la communication du savoir[10]. Aussi emprunte-t-il la voie de la connaissance qui, chez les hommes, va de la sensation (l’audition) à l’intellection (la pensée conceptuelle). Il s’établit, ce faisant, une hiérarchie entre celui qui parle et celui écoute, puisque « sic unus loquitur, alter audit »[11]. Hiérarchie qui reproduit la hiérarchie entre celui qui sait et celui qui apprend, et implique que « modus loquendi similis est modo addiscendi »[12]. Le discours comme transmission du savoir institue donc une hiérarchie[13].

– langage et réception du savoir : contrairement aux hommes, lorsque deux anges parlent entre eux, la communication n’a pas lieu par les sens. « Unde Angelus, sicut per applicationem speciei innatae ad ipsum cognoscibile ipsum cognoscit, sic ordinando speciem innatam ad alium Angelum cognoscentem, conceptus suos aperit »[14]. Cette communication directe entre deux anges est celle d’une information, elle est aussi bien un discours[15]. Mais, en raison même de cette liaison au savoir, le discours de l’ange et celui de l’homme se distinguent sur un point important. Le discours de l’ange est comparable à la réflexion qui se produit entre deux miroirs placés en vis-à-vis : « Simile est de duobus speculis sibi oppositis, si voluntarie possent […] offerre quae in se relucent »[16]. Autrement dit, quant à la transmission, le discours angélique est selon notre problématique le discours de la répétition elle-même [270]. Quant à la réception que Bonaventure juge comparable à un échange entre deux miroirs[17], il apparaît comme l’idéal formel que le discours humain va reproduire[18], puisque manière d’apprendre et manière de parler sont comparables dans la mesure où elles sont liées, nous venons de le dire, et que le miroir est précisément le modèle de la connaissance à laquelle doit être associé le sujet [39]. Par conséquent, avec le discours comme langage, si la transmission du savoir est déterminée par une hiérarchie entre celui qui parle et celui qui écoute, la réception du savoir relève d’un mode de connaissance qui est celle du miroir. Autrement dit, nous avons retrouvé les deux principes capables de caractériser la monadologie bonaventurienne : la hiérarchie et le miroir (CXXXV).

 

Insert CXXXV : interprétation : archéologie, monadologie et hiérarchie (Bonaventure ; von Balthasar, Bougerol, Foucault)

Ceci confirme la présentation qui introduit notre traduction du Commentaire des Sentences du Bonaventure et que nous avons reprise [n. 33], à savoir que la monadologie bonaventurienne a pu s’établir suite à une redéfinition, qui lui est propre, du concept de «hiérarchie» (J.G. Bougerol, «Saint Bonaventure et la Hiérarchie dionysienne» dans Saint Bonaventure : Etudes sur les sources de sa pensée, II, p. 131-167) et du concept de «miroir» [6, insert II].

Notre thèse a voulu montrer, quant à elle, de quelle problématisation relève cette redéfinition à partir de la problématique archéologique qui permet de définir la place du sujet médiéval, quant à son savoir et quant à son discours, selon le principe méthodologique énoncé par M. Foucault dans L’ordre du discours : « Ne pas aller du discours vers son noyau intérieur et caché, vers le cœur d’une pensée ou d’une signification qui se manifesteraient en lui ; mais, à partir du discours lui-même, de son apparition et de sa régularité, aller vers ses conditions externes de possibilité, vers ce qui donne lieu à la série aléatoire de ces événements et qui en fixe les bornes », p. 55.

S’il semblerait que nous n’avions affaire dans un premier temps qu’à la «monadologie d’en bas» [3], c’est-à-dire à une monadologie construite à partir de la notion de miroir (speculum), la définition des différents seuils [318] qui doivent finalement conduire la subjectivation du sujet à la théorie de l’expression, laquelle parvient à unir expression et exemplarité [250], permet de rejoindre la «monadologie d’en haut» construite à partir de la notion de modèle-exemplaire (exemplar). Il n’y a donc pas de hiatus entre les deux, mais il revient au sujet de conquérir et d’assumer leur unité. Tout dépend, en effet, de la subjectivation du sujet et de son engagement, c’est-à-dire du caractère dynamique de la subjectivation humaine en raison de la polarisation sur l’objet-monade de son être d’image. Nous le savions déjà : la monadologie bonaventurienne est «sans harmonie préétablie», ainsi que le dit H.U. von Balthasar (La gloire et la croix, II.1, p. 304), et dépend au contraire de l’implication hiérarchique du sujet [2].

Fin de l’insert

L’échange entre deux hommes, lui, se produit de la façon suivante : « Cum enim unus homo loquitur alteri, non solum cogitat, sed cogitationem suam, formando vocem sensibilem, alii interpretatur et explicat »[19]. Loin de cette quasi immédiateté accessible aux anges, le discours humain entre dans un ensemble de modalités qui vont comme différer cette répétition (CXXXVI).

 

Insert CXXXVI : méthode et interprétation : subjectivation et analogie (Bonaventure)

Il s’établit ainsi une analogie de proportionnalité dans le rapport au savoir du discours humain et du discours angélique, qui permet de détacher le discours du savoir, en le plaçant sous le concept régulateur de répétition. Ce qui, ce faisant, rejoint la problématique générale du discours [299]. Or, cette analogie vaut pour le discours divin – sans contredire notre méthode initiale, nous estimons pouvoir citer dès à présent la Distinction XXVII, dans la mesure il ne s’agit que d’un simple prolongement avec ce que nous venons de dire. Bien plus, nous estimons également pouvoir abandonner dorénavant celle-ci, et donc ne plus être contraints par le développement du Commentaire des Sentences, puisque, avec la notion de hiérarchie présentée plus haut, selon laquelle « la hiérarchie ordonne l’archéologie comme monadologie » [341, insert CXXXIV], la démonstration a été faite de la présence d’une monadologie dans la pensée bonaventurienne -, comme le montre I Sent. 27.2.1, q.1 resp. : « Propter hoc intelligendum, quod “dicere” idem est quod loqui ; loqui autem est dupliciter, vel ad se, id est apud se, vel ad alterum. Loqui ad se nihil aliud est quam aliquid mente concipere. Mens autem concipit intelligendo, et intelligendo aliud concipit simile alii, intelligendo se concipit simile sibi, quia intelligentia assimilatur intellecto. Mens igitur dicendo se apud se concipit per omnia simile sibi ; et hoc est verbum conceptum. Alio modo dicere ad alterum est conceptum mentis exprimere ; et huic “dicere” respondet verbum prolatum. Dicendum ergo quod sicut in nobis dupliciter accipitur “dicere”, ita in Deo. Nam “dicere” Dei apud se, hoc est intelligendo concipere ; et hoc est generare prolem similem sibi, et huic “dicere” respondet verbum natum, id est Verbum aeternum. Alio modo “dicere” est exterius se exprimere, et sic idem est “dicere” quod se per creaturam declarare, et huic “dicere” respondet verbum creatum et verbum temporale […] verbum temporaliter creatum nec est Deus nec est in Deo, sed creatura respectu Dei. Verbum aeternum est Deus et est illius solius, cuius est concipi, sicut dicere est illius solius, cuius est concipere » (I, 482s). En raison de cette distinction entre le Verbe éternel de Dieu et le verbe temporel de la création, selon l’analogie entre parole divine et parole humaine, la distinction du Commentaire de l’Ecclésiaste (cap. I, vers. 11, q.II, resp.), selon laquelle « duplex est verbum quo recognoscimus omnia : verbum scilicet divinum et verbum humanum. Verbum divinum est omnis creatura, quia Deum loquitur ; hoc verbum percipit oculus. Verbum humanum est vox prolata, et hoc percipit auris » (VI, 16), ne concerne pas la transmission du savoir, qui opposerait la parole divine à la parole humaine, puisque le «verbum divinum» en question est ici temporel, mais sa réception par le sujet, puisqu’il s’agit de distinguer entre voir («hoc percipit oculus») et entendre («hoc percipit auris»), de manière à définir deux types de subjectivation.

Outre cette distinction entre les subjectivations, soulignons que la perception du savoir que l’un transmet par le discours et que l’autre reçoit, est, comme le dit ce texte, celle de la reconnaissance : « verbum quo recognoscimus omnia ». Reconnaissance qui est possible, comme nous le savons [135], grâce à un mode spécifique de connaissance, qui est celui du miroir (speculum), lequel permet au sujet de se dégager de son perspectivisme [39] et de connaître sa réalité d’image [122], autrement dit de reconnaître son être comme miroir [6 ; 150].

Fin de l’insert

– le retard de la répétition : si cette comparaison entre langage humain et langage angélique permet de distinguer comme d’articuler savoir et discours selon un rapport d‘isomorphisme[20], elle permet en conséquence de caractériser les spécificités du discours humain. Selon nous, le langage humain peut être caractérisé comme un retard de la répétition du discours dans le savoir (CXXXVII).

 

Insert CXXXVII : doctrine et interprétation : soi de la répétition et monadologie (Bonaventure ; Deleuze)

Si on suit l’exemple donné par Bonaventure à propos du discours angélique, celui-ci n’apparaît pas seulement comme le modèle idéal du langage humain, mais aussi formellement comme le soi de la répétition, dans la mesure où sa répétition ne connaît aucun retard.

Toutefois il ne faut pas confondre l’échange entre deux anges avec le discours angélique lui-même, puisque la distinction entre le soi de la répétition et la place du sujet-auteur n’est réellement discernable qu’avec l’apparition d’un troisième ange. En effet, s’il n’y avait que deux anges, malgré la présence inéluctable du soi de la répétition, nous serions en peine pour distinguer entre la première et la deuxième répétition (cf. G. Deleuze, Différence et répétition, p. 36), et donc entre le double comme double qu’est l’énoncé et le double comme copie qu’est la formulation [282, insert LXXXII]. Ce n’est qu’avec l’apparition d’une troisième instance (cf. id., p. 378ss) – au moins réflexive comme celle de l’archéologue, même si elle reste encore externe à la répétition en question, qu’au-delà de la répétition peut apparaître le soi de la répétition.

De fait, comme l’indique Bonaventure en Conf. sur les 6 jours, XXI (V, 431 ; trad., p. 445ss), la hiérarchie céleste se constitue selon une triple dimension. Bien entendu, nous pouvons y voir une simple image de la Trinité, «soleil des univers», id., XXI, 4 (V, 432 ; trad., p. 446), c’est-à-dire de la «Monarchie d’en-haut», id., XX, 3 (V, 425 ; trad., p. 426). Mais, dans ce discours hiérarchique capable d’associer discours et savoir vis-à-vis de la monade première [48 ; 86] ou du «premier Monarque», id., XXI, 12 (V, 433 ; trad., p. 452), nous voulons voir également le discours de la répétition (du savoir) comme monadologie, à savoir la monadologie bonaventurienne elle-même.

Fin de l’insert

Retard qui se manifeste au travers des trois catégories qui structurent le langage bonaventurien, à savoir le modus intelligendi, le modus significandi et le modus exprimendi[21]. Selon les catégories médiévales, il s’agit pour le discours humain de prendre en compte le modus intelligendi qui est celui de l’intellection, le modus significandi qui est celui de la signification[22] et le modus exprimendi[23] qui est celui de la langue en usage[24], afin de les accorder. Suite à ces distinctions, nous dirons que l’accord du modus intelligendi au modus significandi revient au maître qui scelle la législation du savoir, tandis que l’accord du modus intelligendi au modus exprimendi revient au docteur qui répond de la transmission du savoir [319][25].

Pour conclure, et suite à ce que nous venons de voir, nous dirons que la monadologie bonaventurienne doit se construire en définitive sur l’articulation de quatre concepts : hiérarchie et miroir, répétition et retard. Si les deux premiers viennent directement du lexique bonaventurien [6, insert II], le troisième provient de notre problématisation [299] qui, adossée à la deuxième répétition deleuzienne [270], associe l’archéologie foucaldienne et l’herméneutique ricœurienne [279], tandis que le dernier accorde les deux niveaux de manière aussi bien statique que dynamique [339].

 

[1] Voir en [288] : « le sujet n’occupe pas une place, mais fait de la place pour le discours », qui renvoie à M. Foucault, DE I, 38, 519ss.

[2] Si on peut distinguer, avec Cicéron, le discours du philosophe et celui de l’orateur, tout langage n’en est pas moins un discours, comme Cicéron lui-même doit le reconnaître en Orator, 64 : « omnis locutio oratio est » (p. 23).

[3] Voir M. Foucault, DE I, 37, 515 : « On pense à l’intérieur d’une pensée anonyme et contraignante qui est celle d’une époque et d’un langage ». Ce qui est dit ici de notre époque vaut pour toutes les époques, et donc également pour le Moyen Age.

[4] I Sent. 9, dub. 4 : « Breviter hic dicendum est […] quod necessitas est locutionis » (I, 189).

[5] Ceci est dit en fonction d’un problème ponctuel, mais nous pouvons l’entendre tout simplement du discours qui est tenu à travers son commentaire. Si nous avons cité plus haut ce dubium [306], c’était afin de montrer la liberté d’initiative de celui qui prend la parole. Il s’agit ici de souligner les modalités de cette liberté, d’autres diraient les contraintes qui s’imposent à elle.

[6] A l’image de la première répétition que Différence et répétition comprend comme « l’enveloppe extérieure, l’effet abstrait » de la deuxième répétition deleuzienne, p. 37.

[7] Double considération qui se ramène, selon nous, à « un rapport d‘isomorphisme » (DE I, 48, 590 ; ce que M. Foucault rattache à « l’analyse structuraliste de Dumézil » (DE II, 103, 275), entre langage divin, humain et angélique, notamment si on rapproche, comme nous le faisons, I Sent. 9, dub 4 (I, 189) et II Sent. 10.3, q.1 resp. (II, 268s).

[8] I Sent. 9, dub. 4 : « Sicut enim nos per sensum addiscimus, ita quod species per interiorem sensum pervenit ad intellectum, sic exprimimus ; quia verbum cogitationis internae unitur voci in excogitatione et postmodum voci sensibili in pronuntiatione, et ex hoc fit expressio in actu », (I, 189).

[9] I Sent. 9, dub. 4 : « Angelus autem unica virtus facit quod nos in pluribus » (I, 189).

[10] Sous ce rapport, il semblerait donc que le discours dépende entièrement du docteur [319]. Dans ce cas, la construction du discours reviendrait au maître et son développement au docteur, selon l’antique opposition interne à la rhétorique entre le pôle syntagmatique et le pôle paradigmatique (cf. R. Barthes : « Il y a en gros dans l‘art rhétorique complet […] deux pôles : un pôle syntagmatique : c‘est l‘ordre des parties du discours, la taxis ou dispositio ; et un pôle paradigmatique : ce sont les “figures” de rhétorique, la lexis ou elocutio », op. cit., p. 92), mais il n’en est rien. Si l’analyse peut méthodologiquement détacher savoir et discours, ceux-ci ne sont pas réellement séparables [274, insert LXXI]. Si, au niveau du discours, nous pouvons distinguer la transmission qui revient au docteur et la législation qui revient au maître, il ne s’agit pas seulement de préserver leur connexion, mais de marquer la place de l’un dans la structuration de l’autre.

[11] I Sent. 9, dub. 4 (I, 189). La foi qui naît ex auditu (cf. III Sent. 24, dub. 3 : « fides […] quantum ad materiale, videlicet quoad notitiam illam qua cognoscitur quid est quod per nomen dicitur, est per auditum », III, 530), n’échappe pas à cette condition.

[12] I Sent. 9, dub. 4 (I, 189).

[13] Hiérarchie qui n’empêche aucune réciprocité, mais au contraire la contient en elle. Voir en II Sent. 10.3, q.1 ad 5 : « Et sic competit angelo non solum respectu superioris, sed etiam respectu paris vel inferioris ; quia sic audit supremum angelus ab infimo, sicut magister audire potest a discipulo, non quia ab eo suscipiat doctrinam sive illuminationem, sed quia melius cognoscit eius defectus per sui ipsius detectionem » (II, 270).

[14] I Sent. 9, dub. 4 (I, 189).

[15] Voir II Sent. 10.3, q.1 resp. : « nam locutio supra cogitationem addit effectum sive respectum, sed non addit sensibile signum. Respectum quidem et effectum addit propter hoc quod cogitatio quantum est de sui natura est secreta ; et ideo nunquam fit manifesta, nisi ipse cogitans aliquid tamquam audienti offerat, et aperiendo se, quodam quasi nutu mediante, quod in se habet ad intellectum alterius quasi ad aurem pertingere faciat. Necessarius est etiam actus novus, quia non eadem conversione se supra se convertit et supra alterum vel ad alterum. – Sed tamen non est necessarium sensibile signum nec deferens medium, quia, cum ipse intellectus angelicus sine potentiis sensitivis natus sit suscipere, angelus loquens sine sensibili medio natus est similiter offerre ; et ideo ad loquendum sufficit ipsi angelo ipsa species intelligibilis, quae ex virtute intellectiva ipsius angeli ad imperium voluntatis potest ad alterum protendi. Et sicut illa species, dum eam sibi et in se contuebatur intellectus, erat verbum interius, sic, dum eam protendit ad alterum, efficitur quasi nutus et verbum exterius. Et quia tam illa species quam virtus protendens illam ad alterum et ipsa protensio spiritualis est, ideo non indiget corporali medio deferente. – Sed quia virtus illa finita est, necesse est ad hoc quod unus angelus intellectum alterius angeli loquendo, hoc est illam speciem protendendo, excitet, quod finita distantia ad invicem distent » (II, 269). Dans la mesure où la locutio n’est pas la cogitatio, comme nous l’avons déjà vu plus haut, la communication entre deux anges a pour but de franchir ce qui les sépare, au sein d’une hiérarchie qui assure leur dignité respective, cf. II Sent. 9, «Praenotata de nominibus et divisionibus angelorum» (II, 237ss).

[16] I Sent. 9, dub. 4 (I, 189).

[17] La différence est introduite par le registre de la volonté. Voir II Sent. 10.3, q.1, ad 3 : « in angelica cogitatione, cuius manifestatio est voluntaria » (II, 269).

[18] Remarquons que si Bonaventure présente, de droit, le discours angélique dans une certaine perfection à imiter selon un critère formel de régulation, il ne s’agit en aucun cas de voir dans le discours humain comme une chute platonicienne de l’idée dans le sensible, mais la permanence, de fait, de ce même critère parmi les hommes, selon une modalité qui leur est propre. Cf. II Sent. 10.3, q.1 resp. : « Et hoc conveniens est, ut, sicut homo compositus est ex anima et corpore, ita eius locutio aliquid habeat spirituale, aliquid corporale », (II, 269a).

[19] II Sent. 10.3, q.1 resp. (II, 269). Remarquons que le mot, comme vocable (vox sensibilis), représente le signifiant en tant que transmis, et concerne aussi bien la parole que l’écrit.

[20] Ce rapport d’isomorphisme permet de caractériser le langage humain par sa diachronie, voir [n. 1270].

[21] Voir «Introduction» (L. Renaud) au Lexique. Saint Bonaventure, sous la direction de J.G. Bougerol, Paris, Editions franciscaines, 1969, p. 5ss.

[22] Voir I Sent. 8.1, q.1 ad 4 (V, 152 ; trad., p. 115ss) sur les «modalités de la signification et de l’intellection».

[23] Si « per sermonem exprimere » concerne l’ensemble du trivium (De red., 4 ; V, 321 ; trad., p. 57s), que Bonaventure en Itin. III, 6 peut ramener à la grammaire « quae facit potentes ad exprimendum » (V, 305b ; trad., p. 71), le modus exprimendi concerne finalement la langue en usage. Il justifie ainsi, par exemple en I Sent. 4, q.3 ad 1 (I, 102), que le latin puisse, sans contresens, employer un singulier (Deus), là où l’hébreu emploie un pluriel (Heloim).

[24] Si, selon I Sent. 27.1, q.3 resp., « modus significandi consequitur intelligendi » (I, 476), pour I Sent. 4, q.3 ad 1, « modus significandi non tantum sequuntur diversos modos intelligendi generales, sed etiam modos exprimendi » (I, 102).

[25] Dans la mesure où nous nous situons au niveau du discours, il faut remarquer que la distinction habituelle entre parler à soi-même et parler à autrui, ne s’applique pas à la distinction entre le discours du maître et celui du docteur. Il ne s’agit pas, en effet, d’opposer la pensée qui serait intérieure à son expression qui lui serait extérieure, expression qui pourrait ou non lui advenir, mais de rendre compte des différentes articulations que le discours, comme discours, coordonne nécessairement dans la mise en œuvre du savoir. Cf. [343, insert CXXXIII].