LECTURE ARCHEOLOGIQUE (V) DU PROEME DU COMMENTAIRE DES SENTENCES DE BONAVENTURE

[336] c. Le rapport à la foi (arg. 6/ad 6).

Comme vertu, capable d’élever la puissance intellectuelle [41], la foi permet la subjectivation du sujet, dans la mesure où elle le met en rapport avec la vérité de l’objet. D’où le problème, non plus de l’emploi de la raison à propos de l’Écriture (arg.4), mais du rapport de la raison à la foi^[1], si, comme on le dit, « rationes fidem non promovent, sed evacuant » (arg.6). Que vaudrait en effet une méthode en contradiction avec la fin recherchée ?

 

[337] c1. Foi et savoir.

La foi ne passe pas sous la domination de la raison, parce qu’elle a affaire à la vérité elle-même, tandis que la raison n’a jamais affaire qu’à la certitude [331]^[2]. De plus, dans sa collaboration avec la raison^[3], la foi conserve toujours sa prérogative, « quia scientia manuductione ratiocinationis, licet aliquam certitudinem faciat et evidentiam circa divina, illa tamen certitudo et evidentia non est omnino clara, quamdiu sumus in via »^[4]. C’est pourquoi « quando aliquis simul est sciens et credens, habitus fidei tenet in eo principatum ; et ideo talis assensu fidei assentit ipsi Veritati propter se, ita quod “propter” dicit rationem principaliter moventem. Assensu etiam scientiae assentit eidem propter rationem, ita quod “propter” non dicit rationem principaliter ipsum moventem. Quamvis autem non possit unum et idem credere propter se et propter aliud, ita quod unum sic et sic credat principaliter, tamen propter se et propter aliud bene possunt se compati ad invicem, ita quod unum sit principale et aliud sit subverniens »^[5].

Ce faisant, la vertu de foi est méritoire et volontaire^[6], puisque, si « crederet per rationem cogentem, illa credulitas non esset voluntaria, sed necessaria, et sic non esset virtuosa nec meritoria »^[7]. Bien plus, la foi ne réclame pas un simple assentiment de la volonté^[8], mais un engagement du sujet qui va jusqu’à l’amour. Comme l‘écrit Bonaventure : « fides non assentit propter rationem, sed propter amorem eius cui assentit » (ad 6). Grâce à cette participation de la volonté^[9], qui prend alors en charge la fonction rationnelle, nous assistons finalement à la collaboration du désir et de la raison [104]. Autrement dit, le sujet anthropologique, composé de désir et de raison [106], trouve définitivement avec l’acte de foi sa place dans le discours bonaventurien [319].

 

[338] c2. Foi informe et formation du discours.

Si la foi réclame la participation du sujet anthropologique, le discours théologique n’exclut pas pour autant ceux dont la moralité s’avère déficiente^[10]. Comme vertu, la foi informe^[11] suffit ainsi à lire les Sentences : « dicitur virtus communiter habitus rectificans potentiam aliqua rectitudine iustitiae et vigorans eam circa opus difficile, quamvis non perducat ea in finem »^[12] (CXXXII).

 

Insert CXXXII : méthode et interprétation : le logos du savoir et le sujet anthropologique (Bonaventure)

En ce qui concerne la participation du sujet anthropologique au discours bonaventurien, nous n‘en dirons pas plus quant au désir. Nous en resterons au développement de la fonction rationnelle, même si les deux sont nécessairement conjoints.

Prendre en compte le désir demanderait, en effet, de développer ici l’anthropologie bonaventurienne pour elle-même. Signalons simplement, ainsi que nous l’avons fait ailleurs dans notre introduction aux Conf. sur les 10 commandements, Paris, Desclée/Cerf, 1992, trad. M. Ozilou, p. 35), la nécessité du désir dans l’accomplissement de la vie morale, de la vie spirituelle ou de la sagesse, et de la vie mystique (cf. la figure de Daniel, «vir desideriorum», en Itin., Prol., 3 (V, 296a ; trad., p. 22).

Pour tout lecteur, il s’agit de passer de la simple inquisitio^[13] à l’inquisitio théologique : « Uno modo intelligere dicitur large nosse quid est quod dicitur per nomen ; et illud intelligere semper praecedit assensum fidei, nec aliquid creditur quin isto modo prius intelligatur »^[14]. Puis d’approfondir cette inquisitio, selon le nouveau plan d’immanence bonaventurien et en fonction de l’assentiment que la foi confère à la subjectivation du sujet, afin de toujours mieux déterminer « quid est quod per nomen Dei dicitur »^[15].

Avec l’inquisitio se trouvent donc nouées, comme le réclame notre problématique [319], l’affirmation du sujet et l’affirmation du discours. Il reste à montrer maintenant comment cette double affirmation débouche effectivement sur l‘affirmation monadologique.

 

[339] c3. Inquisitio et attestation.

Comme nous l’avons vu, le témoignage, ou la parole d’attestation, est ce qui permet le développement de la subjectivation (tiers, point de vue, conscience) du sujet [317], à partir duquel s’offre le triple seuil (positivité, épistémologisation, scientificité) du savoir [318]. Si ce développement permet d’articuler la graduation de la subjectivation (auteur, répétiteur, sujet de son affirmation [317]) et la graduation du savoir (logique des noms, théorie des noms divins, théorie de l’expression [318]), ceci devient effectif, nous pouvons à présent l’affirmer [338], par l’inquisitio qui, en raison de la determinatio distrahens [335], parvient à produire, d’une façon toujours renouvelée, ce que nous avons appelé une définition réelle [334].

 

^[1] Remarquons que la raison, dont il est ici question, n‘est aucunement conçue comme extérieure à la foi. Il s’agit de la fonction rationnelle (ratiocinatio) qui, comme elle le fait en toute science, détermine l’usage de la raison à la fois en fonction de l’objet pris en considération et de la production du discours, c’est-à-dire de la fonction qui met la raison en capacité de produire des raisons utiles ou nécessaires à la compréhension. Bonaventure parle ainsi de rationes et non pas de ratio.

^[2] Cf. la distinction entre ratio veritatis et ratio probabilitatis de Proœm., q.2 ad 5-6 (I, 8).

^[3] III Sent. 24.2, q.3 resp. (III, 522s.) : « de uno et eodem simul potest haberi scientia manuductione ratiocinationis cum habitu fidei […] Unde aliquis credens Deum esse unum, creatorem omnium, si ex rationibus necessariis incipiat ipsum idem nosse, non propter hoc desinit fidem habere ; vel si etiam prius nosset, fides superveniens talem cognitionem non expelleret, sicut per experientiam patet ». Sur le rapport entre l’usage de la raison et l’habitus de foi, voir III Sent. 24, dub. 3 (III, 530).

^[4] III Sent. 24.2, q.3 resp. (III, 523). C’est pourquoi « non evacuat ratio humana meritum, sed auget solatium », dans la mesure où « in anima hominis dominatur violentia rationis » (ad 6).

^[5] III Sent. 24.2, q.3 ad 1 (III, 520).

^[6] III Sent. 23.1, q.1 ad 2 : « nihil impedit quin fides possit esse in verum et tamen nihilominus esse virtus, pro eo quod alio modo est in verum quam scientia […] Est enim in veritatem non visam et veritatem salutiferam. Quia enim non visa est, creditur voluntarie ; quia autem non solum non visa, sed etiam salutifera, creditur voluntarie et meritorie, quae duo aliena sunt a speculatione scientiae » (III, 472).

^[7] III Sent. 23.1, q.1 ad 4 (III, 472).

^[8] III Sent. 23.1, q.2 resp. : « intellectus non habilitatur ad assentiendum ipsi Veritati primae secundum suum iudicium, sed secundum voluntatis imperium » (III, 476b).

^[9] III Sent. 23.1, q.2 resp. : « non enim crederet nisi vellet » (III, 475).

^[10] Si Bonaventure exige des auditeurs des Conf. sur les 6 jours une vie qui passe du péché en I, 2-9 (V, 329ss ; trad., p. 101ss) à la sainteté en XIX, 3 (V, 420 ; trad., p. 409), c’est qu’il veut les conduire au terme de la vertu, à savoir à une participation à la gloire divine, cf. III, 30 ; (V, 347s. ; trad., p. 166s). La foi est en ce sens pleinement une vertu, comme il l’écrit en III Sent. 23.2, q.1 resp. : « Proprie namque dicitur virtus recta ratio perducens in finem ; et hoc modo virtus est principium operis meritorii et dicitur solummodo de habitu gratia informato, sine quo non contingit pervenire ad finem gloriae » (III, 488).

^[11] Pour le rapport de la foi informe à la grâce, et donc à la foi formée, voir III Sent. 23.2, q.5 resp. (III, 498). Bonaventure y reprend une nouvelle fois (cf. [179]), comme analogie, le rapport de la couleur (la vertu) à la lumière (la grâce).

^[12] III Sent. 23.2, q.2 resp. (III, 491).

^[13] Cf. II Sent. 34.2, q.1ad 4-6 (II, 811s), et nos approches successives en [187 ; 334].

^[14] III Sent. 24, dub. 3 (III, 530).

^[15] I Sent. 8.1.1, q.2 resp (I, 155 ; trad., p. 120), cité en [199].

---

---