LECTURE ARCHEOLOGIQUE (IV) DU PROEME DU COMMENTAIRE DES SENTENCES DE BONAVENTURE

[332] a2. Certitude du sujet et autorité de l’Écriture.

Que le sujet considère dans l’Écriture son autorité ne doit pas nous étonner. Il ne faut pas y voir la démission du sujet, mais la manière d’établir le rapport à l’auteur même de l’Écriture. Nous pouvons, en effet, retrouver dans le rapport à l’Écriture les caractères qui découlent de l’autorité de l’auteur, ainsi que nous les avons analysés de différentes manières [275 ; 300 ; 319]. Comme toute œuvre, l’Écriture est dépositaire de l’autorité de son auteur [275]. Celle-ci répond de l’initiative du Dieu-auteur, du Dieu qui veut se révéler. Or, de cette autorité découle la législation du savoir [id.], puisqu’elle va fournir les principes – tels les articles de foi -, à partir desquels le savoir théologique va pouvoir légiférer, malgré le hiatus entre discours et savoir [300]. Bien entendu, dans ce cas, le hiatus (CXXVII) ne vient pas du Dieu-auteur, «le grand docteur des sciences»[1], mais de la revendication ou de l’exigence de la subjectivation du sujet[2], selon l’adage bien connu au Moyen Age que « tout ce qui est reçu est chez le sujet récepteur sur le mode du sujet récepteur et non pas sur le mode de ce qui est reçu »[3].

 

Insert CXXVII : doctrine et interprétation : discours de Dieu et savoir des hommes (Bonaventure ; Ratzinger)

Le premier signe est bien entendu le partage de l’Écriture en deux testaments. Comme le dit le Breviloquium : « prima fronte occurrit nobis Scriptura secanda in duo Testamenta », Prol. § 1 (V, 202b ; trad., p. 91). Or, une telle division est le signe d’une séparation entre le discours unique de Dieu et le savoir que les hommes en retirent, puisque « scientiae secantur in res, hoc est, dividuntur secundum divisionem subiectorum » (Proœm., q.1 arg. b (I, 6). De fait, Dieu ne parle pas sans intermédiaires, cf. Le Christ maître, 26 (V, 573 ; trad., p. 65). Aussi, à partir de ce partage, Bonaventure en formule beaucoup d’autres (voir ce qui concerne la «Longueur de la sainte Écriture» en Bq., Prol., 2 (V, 203s ; trad., p. 95ss), ou encore Conf. sur les 6 jours, XIII-XVI (V, 387ss ; trad., p. 300ss). Mais tous débouchent, en fonction de sa théologie de l’histoire (cf. Joseph Ratzinger, La théologie de l’histoire de saint Bonaventure, Paris, PUF, 1988, trad. R. Givord) sur un troisième testament [270], à savoir le «testament éternel» (Conf. sur les 6 jours, XVI, 2 (V, 403 ; trad., p. 354) qui devrait combler et ce partage et ce hiatus.

L’autorité de l’Écriture est ce qui permet de maintenir l’ouverture d’un tel hiatus et d’éviter ce faisant au sujet toute illusion transcendantale [39], mais elle est aussi ce qui aménage au sujet qui légifère une subjectivation en rapport à la vérité divine et ce qui dégage ce faisant sa transcendantalité de son perspectivisme [42][4].

 

[333] b. Le rapport à la raison (arg. 5/ad 5).

La raison établit la certitude selon la probabilité de la démonstration. Cette probabilitas est celle de la probatio, et non pas celle de l’opinio, comme le laisse entendre C. Trottmann[5]. La question n’est pas celle du rapport à la vérité de l’objet, mais à la certitude du sujet. Il ne suffit pas, de même, de la situer dans l’histoire de la théologie, notamment en relation avec Eudes Rigaud[6], en raison du rattachement de l’argumentation théologique au syllogisme dialectique des Topiques (I, 1) et de son opposition au syllogisme scientifique des Seconds Analytiques (I, 2). Certes, cette probabilité relève de la dialectique et toute démonstration peut être remise en question. Comme l’écrit J.G. Bougerol, « le théologien est faillible »[7], les meilleurs théologiens peuvent et se sont effectivement trompés ; l’histoire le confirme. Toutefois, aucun des argumenta probabilia (Proœm., q.2, resp.) reconnus en tant que tels, ne viendrait à affirmer qu’il y a quatre personnes en Dieu. C’est pourquoi il ne s’agit pas davantage d’une probabilité de type mathématique qui relèverait exclusivement du calcul du sujet. Le but de ces arguments est de conférer au sujet une subjectivation adéquate à l’objet, un approfondissement ou une requalification de sa certitude face à la vérité de l’objet. D’où la possibilité de divergences entre les théologiens à l’intérieur même d’une orthodoxie doctrinale. Cette probabilité est celle de la «ratiocinatio» qui « potest simul stare cum fide »[8]. Mais cela « non vult dicere quod fides probetur, sed magis quod fides probet »[9].

 

[334] b1. L’inquisitio.

Toute démonstration a affaire au discours. Elle n’apparaît qu’avec lui et selon une modalité qui la fait apparaître comme une opinion plus ou moins probable, puisque « probabile enim est quod videtur omnibus vel pluribus »[10]. Mais cela ne concerne pas la certitude du sujet, dont la subjectivation a affaire, elle, à la vérité de l’objet. D’où la réponse de Bonaventure : « Et quod obicitur, quod credibile est supra rationem, verum est, supra rationem quantum ad scientiam acquisitam, sed non supra rationem elevatam per fidem et per donum scientiae et intellectus. Fides enim elevat ad assentiendum ; scientia et intellectus elevant ad ea quae credita sunt intelligendum ».

Cette démonstration, comme développement – et non pas simple acquisition – de l’intelligence de la foi, est l’affaire de l’inquisitio (CXXVIII).

 

Insert CXXVIII : doctrine et interprétation: inquisitio et disputatio (Alexandre de Hales, Bonaventure, Cicéron, P. Lombard ; Foucault)

Comme nous l’avons indiqué ailleurs (voir l’introduction à notre traduction partielle de la Summa Halensis, à propos de la science divine dans l’ouvrage collectif Sur la science divine, Paris, PUF, 2002, sous la direction de J.C. Bardout et O. Boulnois, p. 153s), la première école franciscaine, à savoir celle qui précède la problématique scotiste, s’est caractérisée, selon nous, par une préférence pour l’inquisitio au détriment de la disputatio.

M. Foucault présente cette concurrence comme une opposition qui va jusqu’à la rupture à la fin du Moyen Age en DE II, 139, 587. En ce qui concerne le XIIIème siècle, nous y voyons une simple tension. L’inquisitio s’oppose à la disputatio comme « forme de transmission du savoir » (DE II, 139, 588). Pour elle, il convient de « utiliser les auteurs non plus comme autorité mais comme témoignage » (id.), afin de voir en eux des « témoins de vérité » (id., 587), autrement dit il s’agit de reconnaître à la fois et autant que possible la vérité et la relativité de leur point de vue, hors de tout arbitraire, dans la mesure où la régulation intellectuelle doit venir de l’assemblée des maîtres. Dans un tel cadre, les autorités peuvent effectivement être reçues comme des témoignages, ainsi que le propose notre problématique [319].

Remarquons, qu’à la fin du proème (106), Bonaventure renvoie précisément à P. Lombard comme à celui qui découvre à tous les « theologicarum inquisitionum abdita » qu’il a recueillies « ex testimoniis veritatis » (Sententiae, Rome, Grottaferrata, I, p. 3s). D’où l’éloge que lui adresse Bonaventure (105) qui contraste, selon nous, avec les reproches de Cicéron à l’encontre de Thucydide : « Les harangues elles-mêmes présentent tant de phrases obscures et enveloppées (obscuras abditasque sententias) que c’est à peine si on les comprend », Orator, IX, 30 (trad., p. 11).

Pour conclure, on peut s’étonner, si l’inquisitio est bien ce qu’on vient de dire, à savoir la cellule initiale de l’exposition théologique – l’enquête comme recueil de témoignages – aussi bien du manuel de théologie le plus important du Moyen Age (Sententiae) que de la principale somme franciscaine (Summa halensis), qu’elle n’ait pas encore été reconnue à part entière par les médiévistes, et reste cantonnée au domaine juridique (cf. articles «épreuve» ou «inquisition» dans le Dictionnaire du Moyen Age, Paris, PUF, 2002).

Voici ce qu’écrit Bonaventure : « In omni enim inquisitione prius oportet intelligere quid est quod per nomen dicitur, et hoc tanquam praecognitionem affere secum ad rei proprietates posterius cognoscendas »[11]. L’enquête bonaventurienne consiste à juger des propriétés d’une chose en fonction de sa définition. Cette enquête est celle de la recherche théologique que Bonaventure a défini par son mode, à savoir comme «modus inquisitivus» et « modus ratiocinativus sive inquisitivus »[12]. Cette définition s’appuie sur les Seconds analytiques (CXXIX) : il s’agit pour l’inquisitio de prendre en charge la connaissance préexistante, relative à l’axiomatique mise en œuvre, et de pouvoir ainsi porter un jugement à partir de « quid est quod per nomen dicitur ».

 

Insert CXXIX : doctrine et interprétation: inquisitio et determinatio distrahens (Aristote, Bonaventure)

Aristote, Seconds analytiques, I, 1 « La préconnaissance requise est de deux sortes. Tantôt ce qu’on doit présupposer, c’est que la chose est ; tantôt, c’est ce que signifie le terme employé qu’il faut comprendre …» (71a ; trad., p. 2s). L‘inquisitio se rapporte à la seconde préconnaissance. Voir id., II, 10 : « Puisque la définition est regardée comme le discours qui explique ce qu‘est une chose, il est clair que l‘une de ses espèces sera un discours expliquant ce que signifie le nom, autrement dit un discours purement nominal différent de celui qui exprime l‘essence : ce sera, par exemple, ce que signifie le terme triangle, ce qu’est une figure en tant que nommée triangle » (93b ; trad., p. 194s). Une telle inquisitio suffit à Bonaventure, puisque « intellectus autem noster deficit in cognitione divinae veritatis quantum ad cognitionem “quid est”, tamen non deficit quantum ad cognitionem “si est” », I Sent. 8.1.1, q.2 resp. (I, 154), ainsi que nous l’avons vu [200].

Remarquons que, si l’inquisitio concernait la définition de l‘essence, aucune determinatio distrahens, ou redéfinition du terme employé en fonction de l‘objet en question, ne serait possible. Ce qui est en cause avec l’inquisitio, c’est en effet le contraire : il s’agit de modifier la définition au regard de l‘objet en question, afin de favoriser une requalification du sujet, c‘est-à-dire la valeur de sa subjectivation. Ce qui doit déboucher, mais nous le savons déjà [262], sur une logique des noms, laquelle articule la position du sujet à la position de l’objet en direction d’une théorie des noms divins.

Il s’agit donc de mesurer le «quid est», où notre intellect demeure défaillant[13], par le « quid est quod per nomen dicitur », c’est-à-dire selon la signification du terme employé pour désigner l‘objet en question. Le travail de l’inquisitio s’adresse donc à la certitude du sujet, et non pas à la vérité de l‘objet, puisque, comme le disent les Seconds analytiques, « la quiddité d‘une chose ne va pas sans son existence »[14] (CXXX).

 

Insert CXXX : doctrine et interprétation : inquisitio et définition réelle (Aristote, Bonaventure ; Leibniz)

Comme nous le voyons, l’inquisitio, qui se base sur la distinction articulée de la certitude du sujet et de la vérité de l’objet [76], échappe à l’alternative aristotélicienne entre définition nominale et définition essentielle (Aristote, Seconds analytiques, I, 1, 71a ; trad., p. 2s). En quel sens ?

Si Bonaventure ne se préoccupe pas, de fait, de faire évoluer le vocabulaire aristotélicien, de droit, l’inquisitio rend effectivement compte d’une nouvelle forme de définition qui s’apparente, selon nous, à la «définition réelle» leibnizienne. Comme on le sait, Leibniz a aussi dépassé l’alternative aristotélicienne en proposant une répartition quadripartite des définitions. Il distingue définition nominale, définition réelle, définition causale et définition essentielle (Discours de métaphysique, XXIV, p. 54ss). Or, la différence entre la première et la deuxième est le passage du doute toujours possible, concernant la notion en cause, à la certitude du sujet. A propos de la définition nominale, il écrit : « j‘appelle définition nominale lorsqu‘on peut encore douter si la notion définie est possible » dans la mesure où « on ne saurait s’assurer des conséquences qu’on en tire, car, si elle cachait quelque contradiction ou impossibilité, on en pourrait tirer des conclusions opposées » (p. 55). C’est ainsi, par exemple, que la définition nominale du « nombre le plus grand de tous » bute sur une contradiction (cf. id., I ; p. 23). A l’inverse, la certitude du sujet peut s’appuyer sur une définition réelle, même en ce qui concerne une réalité contingente. Voir Leibniz, Essais de Théodicée, § 36 : « la certitude […] n‘est pas incompatible avec la contingence » (Paris, 1969, Garnier-Flammarion, p. 124). D‘où l‘exemple célèbre de César franchissant le Rubicon (Discours de métaphysique, XIII, p. 37), qui rattache et distingue à la fois connaissance historique et métaphysique. A l’inverse, « lorsque la propriété donne à connaître la possibilité de la chose, elle fait la définition réelle » (XXIV, p. 55). Or, la définition réelle leibnizienne ne se contente pas d’articuler la certitude du sujet à un objet contingent, elle le fait aussi à propos de Dieu, comme le montre la grandiose ouverture du Discours de métaphysique : « La notion de Dieu la plus reçue et la plus significative que nous ayons est assez bien exprimée en ces termes que Dieu est un être absolument parfait ; mais on n’en considère pas assez les suites. Et pour y entrer plus avant, il est à propos de remarquer qu’il y a dans la nature plusieurs perfections toutes différentes, que Dieu les possède toutes ensemble et que chacune lui appartient au plus souverain degré. Il faut connaître aussi ce que c’est que perfection, dont voici une marque assez sûre, savoir que les formes ou natures qui ne sont pas susceptibles du dernier degré ne sont pas des perfections, comme, par exemple, la nature du nombre ou de la figure. Car le nombre le plus grand de tous (ou bien le nombre de tous les nombres), aussi bien que la plus grande de toutes les figures, impliquent contradiction, mais la plus grande science ou la toute-puissance n’enferment point d’impossibilité » (I ; p. 23). L’association de la notion de Dieu et de perfection, qui n’implique pas de contradiction et offre plus qu’une réciprocité comme le ferait une définition nominale (XXIV, p. 55), constitue une définition réelle de Dieu, sur lequel peut s’appuyer la certitude du sujet. Comme le dit le De synthesi (Die philosophische Schriften, Berlin, 1890, VII, 295, cité par J.B. Rauzy, p. 98, note 176), « il faut savoir qu’il n’est pas possible de conjoindre les notions de manière arbitraire, qu’on doit au contraire former à partir d’elles un concept possible pour obtenir une définition réelle ». En effet, contrairement à Hobbes « qui prétendait que les vérités sont arbitraires parce qu’elles dépendraient de définitions nominales », comme le dit l’opuscule intitulé Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées, nous devons au contraire considérer « que la réalité d’une définition ne dépend pas de nous et qu’on ne peut pas grouper ensemble n’importe quelles notions ». D’où la distinction entre « les définitions nominales qui contiennent seulement les marques des choses qu‘on veut distinguer des autres, et les définitions réelles qui établissent la possibilité des choses définies » (Paris, Vrin, 1978, trad. P. Schrecker, p. 13). C’est de cette contrainte, à savoir accorder la compatibilité des termes à la non-contradiction des concepts, – Leibniz donne l’exemple arithmétique de la preuve par neuf, (cf. J.B. Rauzy, p. 98, note 176 de son édition du Discours de métaphysique : ce genre de preuve consiste à s’assurer de l’exactitude d’une opération, par exemple une multiplication, en s’assurant de la non-contradiction de la combinaison qui pose l’opération avec celle qui en résulte) -, que résulte la certitude du sujet.

Précisons que ce recours à Leibniz ne vise pas, en contradiction avec notre méthode [5-6], à vouloir mesurer Bonaventure par Leibniz. L’exemple de Leibniz montre comment le dépassement de la définition nominale aristotélicienne vers la définition réelle, capable d’assurer la certitude du sujet, est nécessaire à l’inscription de la logique dans une monadologie. Nous parlerons d’une «définition réelle» chez Bonaventure au sens où, comme nous le voyons chez Leibniz, une telle définition consiste dans le dépassement de la définition nominale aristotélicienne en vue d’assurer la certitude du sujet. Mais la comparaison s’arrête là. En raison de la determinatio distrahens, il serait plus exact de parler de «redéfinition réelle», dans la mesure où une telle détermination a pour but, à partir d’une définition nominale qui concerne le propre, de parvenir au singulier [330]. Mais nous maintenons le terme de «définition réelle», car, comme nous allons le voir, il ne s’agit pas seulement pour la determinatio distrahens de redéfinir une définition nominale qui concerne le propre en fonction du singulier, mais aussi de reprendre les définitions qui concernent le singulier comme le font les auctoritates [275], dont l’emploi sature des œuvres comme les Sentences.

Par conséquent, il s’agit pour l’inquisitio d’établir une nouvelle définition ou une redéfinition mieux adéquate à la subjectivation du sujet, compte tenu de son axiomatique initiale toujours défaillante, puisqu’à jamais insuffisante au regard de la vérité de l’objet divin, en vue d’assurer sa certitude. Si celle-ci est assurée au niveau de la raison par la probabilitas qui, selon la determinatio distrahens, fixe le sens singulier [331, insert CXXV], elle résulte du passage de la définition nominale, qui provient des divers recueils ou florilèges à la disposition des médiévaux[15], et des différents ouvrages reçus selon leur valeur et leur discipline à l’Université, à la «définition réelle» bonaventurienne[16].

 

[335] b2. Certitude du sujet et l’usage des autorités médiévales.

C’est finalement dans ce cadre que vont intervenir les «autorités médiévales» [275 ; 319]. Selon nous, une auctoritas est formellement pour Bonaventure un argument qui, dans la mesure où il est tiré d’une œuvre ou d’un recueil reconnu par la corporation universitaire, a franchi l’épreuve du passage de la définition nominale à la définition réelle[17]. Toutefois, en vue d’une meilleure subjectivation, il revient au sujet de s’assurer toujours mieux de sa certitude. Ce que fait la determinatio distrahens à l’égard même des autorités pleinement reconnues (CXXXI), puisqu’il ne s’agit pas de la vérité de l’objet en question[18], mais de la certitude dont le sujet peut s’assurer à partir de telle définition.

 

Insert CXXXI : doctrine et méthode : auctoritas et determinatio distrahens (Bonaventure, Livre des Proverbes)

Si aucun théologien en tant que tel ne peut en venir à contester l’autorité de la Bible, il arrive pourtant à Bonaventure de rejeter un argument tiré de celle-ci, dans la mesure où il s’oppose à sa thèse. Or, il est bien évident que ce n’est pas, pour Bonaventure, l’autorité de l’Ecriture qui est en cause, mais la position du sujet qui n’en use pas comme il conviendrait à sa subjectivation.

Prenons un exemple. L’argument 2 de la question 2 du Proœmium, tiré de l’Ecriture (Prov. 25, 27) est le suivant : « Perscrutator maiestatis opprimetur a gloria » (I, 9). Bonaventure qui veut user de la perscrutatio en théologie et doit donc la situer vis-à-vis de l’Ecriture, ne peut pas ne pas tenir compte de cet argument. Il répond en ad 1-3 (les trois premiers arguments sont comparables) : « dicendum quod omnes illae auctoritates intelliguntur de perscrutatione curiosa, non de perscrutatione studiosa » (I, 11). Nous avons ici le passage de la définition nominale à la définition réelle : tiré de l’Ecriture, l’argument est reçu, dans un premier temps, comme une définition nominale pour être incorporé à la réflexion théologique. Or, ainsi entendue, la perscrutatio est rejetée par Dieu lui-même ! Elle introduit une contradiction au cœur même de la position du sujet. Dans un second temps, il revient au théologien de faire de cette contradiction interne une contradiction externe de manière à assurer la position du sujet. Ce qui permet la redéfinition suivante : « Perscrutator curiosus maiestatis opprimetur a gloria » (c‘est nous qui soulignons). Ce qui assure, ce faisant, sa certitude à travers une définition réelle.

Notons également que cela implique un double rapport à l’Ecriture de la part du sujet : si l’Ecriture place d’une manière générale le sujet sous son «auctoritas» en fonction de la subalternation, le sujet, quant à lui, fait de chaque verset qu’il choisit comme objet de son interprétation, «une auctoritas» qu’il peut entendre comme une définition nominale ou une définition réelle.

En conclusion, nous dirons que la determinatio distrahens dont use l’inquisitio, au sein de la hiérarchie de la subalternation [330], permet de reconnaître la valeur de subjectivation d’une auctoritas, en tant qu’elle assume le hiatus entre discours et savoir, et de s’en saisir comme une définition réelle susceptible d’assurer la subjectivation, ou bien d’établir à partir d’une simple définition nominale une définition réelle susceptible d’assurer la certitude du sujet et d’en renouveler la subjectivation. De plus, avec le passage de la définition nominale à la définition réelle se produit le passage de l’ancien au nouveau plan d’immanence [232], puisque la définition réelle permet l’articulation de la certitude du sujet à la vérité de l’objet. Ceci a lieu au niveau du discours [319]. Or, puisqu’avec le passage de l’ancien au nouveau plan d’immanence, nous atteignons le seuil de positivité de la logique des noms [318], nous atteignons également le premier palier des différents seuils de connaissance, qui vont caractériser le Logos du discours comme savoir. Autrement dit, à partir de la définition réelle qui concerne le discours, commence l’articulation des différents seuils qui ouvrent sur le savoir bonaventurien : seuil de positivité de la logique des noms, seuil d’epistémologisation de la théorie des noms, seuil de scientificité de la théorie de l’expression [318]. Avec elle, débute effectivement la perscrutatio, conformément à son concept [329], à savoir la mise en phase de la subjectivation et de la certitude lors du développement du discours. Telle est à n’en pas douter la façon qu’a Bonaventure de «sermones inquirendi …»[19].

 

[1] Conf. sur les 7 dons, IV, 1 (V, 473 ; trad., p. 89).

[2] Cf. Bq., Prol., 1 : « secundum exigentiam humanae capacitatis » (V, 201a ; trad., p. 85).

[3] QD de Scientia Christi, q.7, ad 7 (V, 41 ; trad., p. 178) ; d’après le Livre des Causes, IX, 99 : « aucune des choses ne reçoit ce qui est au-dessus d‘elle sinon sur le mode sur lequel elle peut le recevoir, et non point sur le mode sur lequel est la chose reçue », (Paris, Vrin, 1990, éd. et trad. sous la direction de P. Magnard, p. 57).

[4] L’Écriture, comme corpus ou « libri continentes sacram Scripturam » (Bq., Prol., 1, 3 ; V, 203a ; trad., p. 93), ne répond pas d’un sujet transcendantal (cf. L’archéologie du savoir, p. 74 ; voir [n. 1158]). En ce sens, elle libère le sujet de toute illusion transcendantale. De plus, par les articles de foi qui permettent de vaincre progressivement le perspectivisme du sujet [36-39], elle peut répondre par ses principes propres de la transcendance de l’objet.

[5] C. Trottmann, Théologie et noétique au XIIIè siècle, Paris, Vrin, 1999, p. 54, qui renvoie à III Sent. 24.2, q.2 resp. (III, 520).

[6] C. Trottmann, op. cit., p. 28ss, 54.

[7] J.G. Bougerol, Bq., Prologue, «Introduction», p. 39.

[8] III Sent. 24.2, q.2 arg.c (III, 520).

[9] III Sent. 23, dub. 5 (III, 505). C’est pourquoi, pour qui n’a pas la foi, il ne peut s’agir que d’une opinion parmi d’autres, bien plus d’une erreur fondée sur un abus de la raison (III Sent. 24.2, q.2 ad 2 : « multae rationes videntur nobis probabiles et valde rationabiles circa fidem, quae videntur esse abusiones quaedam hominibus infidelibus » (III, 521). Cf. l’entrevue de François d’Assise avec le sultan dans Conf. sur les 6 jours, XIX, 14 : « Le sultan lui demanda d’entreprendre une controverse avec ses prêtres au sujet de la foi, et François lui répondit qu’il ne pouvait l’entreprendre, ni en se basant sur la raison puisque la foi est au-dessus de la raison, ni en se basant sur l’Écriture puisqu’elle est récusée par ses prêtres» (V, 422 ; trad., p. 416). Mais il ne s’agit pas pour Bonaventure d’entrer dans une controverse avec ceux qui se veulent extérieurs à la foi – controverse qui échappe au genre littéraire des Sentences -, mais d’assurer la certitude de la subjectivation qui se veut intérieure à la foi.

[10] III Sent. 24.2, q.2 arg.1 (III, 520).

[11] II Sent. 34.2, q.1 ad 4-6 : « En toute enquête, il faut d’abord comprendre ce que dit le nom, et l’appliquer ensuite, comme une connaissance préalable, pour connaître les propriétés d’une chose » (II, 812b). D’où l’exemple d’Aristote, Seconds analytiques, I, 1 : « nous posons que triangle signifie telle chose » (71a ; trad., p. 3).

[12] Proœm., q.2 resp. (I, 10). Si la perscrutatio est la modalité de la subjectivation [329], l’inquisitio est la part rationnelle qu’elle met en œuvre pour se déployer.

[13] Voir [334, insert CXXIX].

[14] Aristote, Seconds analytiques, II, 8 (93a ; trad., p. 189).

[15] Voir par exemple l’édition de Jacqueline Hamesse, Auctoritates Aristotelis, Senecae, Boethii, Platonis, Apulei et quorundam aliorum, Louvain, CETEDOC, 1972-1974, 2 Tomes.

[16] Voir [334, insert CXXX].

[17] La définition réelle bonaventurienne est donc, comme auctoritas, ce qui assume au niveau du discours [319], la faille archéologique entre le discours et le savoir [275].

[18] Nous l’avons vu plusieurs fois [cf. 188-189], le questionnement sententiaire ne vise pas à contester la vérité de l’objet – qui pourrait arriver à la conclusion qu’il y a 4 personnes en Dieu -, mais à articuler la position du sujet à la vérité de l’objet.

[19] Proœm., q.2 arg. 5 (I, 10). Cf. Aristote, Ethique à Nicomaque, II, 2 : « les exigences de toute discussion dépendent de la matière que l‘on traite », Paris, Vrin, 1997, trad. J. Tricot, p. 92.