LECTURE ARCHEOLOGIQUE (III) DU PROEME DU COMMENTAIRE DES SENTENCES DE BONAVENTURE

[330] a. Le rapport à l’Écriture (arg. 4/ad 4)[1].

Si on saisit immédiatement que le débat, comme débat, demande une argumentation pour convaincre les opposants, et donc requiert de fait une perscrutatio, nous devons cependant nous interroger sur son usage et sur ses règles. Comment revendiquer, en effet, avec tous les docteurs et leurs livres (resp.), à la fois un rapport à l’Écriture [319] et procéder par argumentations, si l’Écriture, elle, procède exclusivement de façon symbolique ou par narrations[2] ? Bonaventure donne l’explication suivante : ce genre d’écrits est « ad fidei defensionem »[3] ; ils usent ainsi de « rationes ad fidei probabilitatem » (resp.), c’est-à-dire « ad fidei promotionem […] ad confundendum adversarios […], ad fovendum infirmos […], ad delectandum perfectos » (resp.). Si la recherche théologique a pour but de confirmer la foi, sa fonction première est d’assurer la certitude des croyants envers ce qu’ils croient, à savoir le credibile[4].

 

[331] a1. La subalternation bonaventurienne.

Comme toute méthode, conforme à l’épistémologie bonaventurienne [76], la recherche théologique se doit d’établir le rapport entre certitude et vérité. Son mode de procéder est donc principalement relatif au mode de certitude que peut atteindre le public auquel elle s’adresse : « ita alius modus certitudinis est in sacra Scriptura et alius in hoc libro, et ideo alius modus procedendi », puisque, selon la formule augustinienne, « quod credimus debemus auctoritati, et quod intelligimus, rationi ».

Si le rapport à l’Écriture est qualifié de subalternation – « per modum cuiusdam subalternationis », celle-ci se mesure à la qualité de la certitude qu’elle peut assurer au sujet (CXXII ; CXXIII ; CXXIV ; CXXV).

 

Insert CXXII : critique et interprétation : la subalternation chez Bonaventure et Thomas d’Aquin (Bonaventure, P. Lombard, R. Bacon, R. Grosseteste, Thomas d’Aquin ; Chenu, Gilson).

En ce qui concerne la position de Thomas nous nous référons au livre de M-D. Chenu, La théologie comme science au XIIIème siècle, Paris, Vrin, 1969, 3ème édit., p. 71ss. On constate que Thomas d’Aquin use du même exemple que Bonaventure, à savoir celui de la ligne visuelle (p. 80). Pour Thomas, l’auteur cite I Sent., prol., art. 3, sol. 2 (op. cit., p. 77) : « Inferiores autem scientiae, quae superioribus subalternantur, non sunt ex principiis per se notis, sed supponunt conclusiones probatas in superioribus scientiis, et eis utuntur pro principiis quae in veritate non sunt principia per se nota, sed in superioribus scientiis per principia per se nota probantur, sicut perspectiva quae est de linea visuali et subalternantur geometriae a qua etiam supponit quae probantur de linea in quantum linea, et per illa tanquam per principia probat conclusiones quae sunt de linea in quantum visualis ». L’exemple que donne Bonaventure est le suivant : « Nam scientia de linea recta non dicitur subalternari geometriae, sed scientia de linea visuali, quoniam haec determinatio quodam modo trahit ad alia principia » (ad 4). Nous aurions donc affaire à un lieu commun. Toutefois nous devons signaler que la position de Bonaventure ne peut pas être reconnue à sa juste valeur et pour elle-même (p. 82), dans la mesure où on pense pouvoir la comprendre à partir de celle de Thomas, selon une pratique, hélas, fréquente chez les médiévistes. Nous pouvons lire, par exemple, la phrase suivante : « la théorie technique de la subalternation, qu’ignore encore Bonaventure » (id.), comme s’il ne pouvait exister de droit qu’une seule espèce de subalternation, celle de Thomas d’Aquin. Bien entendu, comme nous le savons, la première intention de M-D. Chenu n’était pas de démarquer Thomas de Bonaventure, mais Thomas des interprétations poussiéreuses qu’avaient laissées les siècles – qu’on se rappelle l’impasse faite sur Bonaventure dans la première édition de 1927 (cf. p. 11).

Remarquons, tout d’abord, que le docteur franciscain n’entend pas parler à propos du credibile, d’un double rapport comme Thomas, celui qu’engendre « la différence spécifique des habitus de foi et théologie » (p. 81), mais considère un triple rapport : « Credibile enim, secundum quod habet in se rationem primae veritatis, cui assentit propter se et super omnia, pertinet ad habitum fidei ; secundum quod super rationem veritatis addit rationem auctoritatis, pertinet ad doctrinam sacrae Scripturae […] ; sed secundum quod supra rationem veritatis et auctoritatis addit rationem probabilitatis, pertinet ad considerationem praesentis libri, in quo ponuntur rationes probantes fidem nostram », Proœm. q.1, ad 5-6 (I, 8). Il ne faut donc pas confondre ces deux positions. Bonaventure en fait d’ailleurs le reproche à ceux qui ne faisaient pas une telle distinction à la lecture de P. Lombard : « Nam quod primo obicitur de insufficientia divisionis, dicendum quod Magister non intendit hic dividere credibilia, sed ostendere quomodo fides et intellectus circa idem possunt se compati et qualiter circa idem habeant ordinari », III Sent. 24, dub. 3 (III, 530).

Relevons, ensuite, comment Bonaventure, contrairement à ce que dit M-D. Chenu (p. 82), partage à sa manière les avancées de la subalternation. Si l’habitus de foi a non seulement affaire à l’Écriture, mais à la vérité première, il y a tout autant continuatio chez lui que chez Thomas (id.). De plus, son objet n’est pas, à l’encontre de ce que dit curieusement l’éminent médiéviste, « une réalité mystérieuse totalement inaccessible à la raison » (id.) ?! N’est-ce pas le même objet qui est atteint par la foi et par la raison ? Comme l’écrit Bonaventure : « de uno et eodem simul potest haberi scientia manuductione ratiocinationis cum habitu fidei […] Unde aliquis credens Deum esse unum, creatorem omnium, si ex rationibus necessariis incipiat ipsum idem nosse, non propter hoc desinit fidem habere ; vel si etiam prius nosset, fides superveniens talem cognitionem non expelleret, sicut per experientiam patet. Ratio autem quare talis scientia simul potest esse de eodem cum ipsa fide, ita quod una cognitio alteram non expellat, est quia scientia manuductione ratiocinationis, licet aliquam certitudinem faciat et evidentiam circa divina, illa tamen certitudo et evidentia non est omnino clara, quamdiu sumus in via. Quamvis enim aliquis possit rationibus necessariis probare Deum esse et Deum esse unum, tamen cernere ipsum divinum esse et ipsam Dei unitatem […] non potest nisi per iustitiam fidei emundetur », III Sent. 24.2, q.3 resp. (III, 523). Les distinctions, qu’apportent la réflexion bonaventurienne, ne visent pas un objet «extérieur» (p. 81) ou «extrinsèque» (p. 82), mais concernent les différents points de vue qu’un sujet peut avoir sur ce même objet, lorsqu’il use de l’Écriture ou de la raison, et les degrés de certitude qu‘il peut en attendre. Ce sont précisément ces points de vue et degrés que la théologie a pour but d’articuler, comme toute science qui, au moyen d’une méthode appropriée à son objet, doit, en fonction du sujet, articuler vérité et certitude, selon la thèse centrale du De scientia Christi (q.4) comme nous l’avons montré [76].

L’exemple de la ligne visuelle chez Bonaventure n’est pas simplement formel, tel le passage de l‘abstrait de la théorie mathématique au concret de l‘application physique, ainsi que l‘entend M-D. Chenu pour Thomas (p. 80), mais caractérise sa position intellectuelle à travers une figure concrète. Plus qu’une simple comparaison, il faut voir dans l’exemple bonaventurien une analogie. Or, comme nous le savons (cf. E. Gilson, «L’analogie universelle» dans La philosophie de saint Bonaventure, p. 165ss), l’analogie bonaventurienne, accidentellement artifice rhétorique, relève fondamentalement, comme un de ses effets, de la structure universelle. Il revient donc au médiéviste de recontextualiser le propos de Bonaventure.

Selon nous, différentes choses doivent être prises en compte pour définir cette position. D’une part, Bonaventure trouve dans le rapport du miroir à la lumière une image du rapport du sujet à la vérité, puisque, dans la mesure où « l’âme est un miroir » (Conf. sur les 6 jours, V, 25 ; V, 358 ; trad., p. 204), la vérité se présente à elle comme une lumière qui l’illumine et lui permet d’accomplir sa fonction (id., IV, 1 : « la lumière de l’âme est la vérité » (V, 349 ; trad., p. 172). De plus, suite aux travaux des perspectivistes d’Oxford comme Robert Grosseteste et Roger Bacon, Bonaventure connaît l’importance de la perspective (cf. Conf. sur les 6 jours, IV, 16 ; V, 363 ; trad., p. 183), et en use le plus souvent pour caractériser la perspective qui marque la subjectivation du sujet (cf. Conf. sur les 7 dons, I, 9 (V, 459 ; trad., p. 41) et Conf. sur les 6 jours, VI, 24 (V, 352 ; trad., p. 219s). Autrement dit, la ligne visuelle est l’image même de la vérité que l’âme est en mesure de recevoir. La réalité concrète du phénomène optique n’est pas à comprendre comme une image dégradée de la vérité de la géométrie, d’où la perspective devrait tirer ses principes, à la manière du carré platonicien dont les principes reposent dans l’idée intelligible (cf. Platon, La république, VI, 510s). L’optique n’est pas moins vraie que la géométrie ; la relativité se trouve dans la subjectivation du sujet [102], et conséquemment dans la certitude de son jugement. C’est pourquoi la subalternation bonaventurienne ne résulte pas comme chez Thomas d’une hiérarchisation d’une science à l’autre, ce qui entraîne la subalternation de la science théologique à la science divine (cf. M-D. Chenu, op. cit., p. 81). Il ne s’agit pas de l’établir sur un rapport entre différentes sciences, mais sur les certitudes qu’engendre le jugement interne à chacune de ces sciences et finalement sur le rapport entre ces certitudes, autrement dit sur la perscrutatio elle-même [329]. Certes, la certitude du sujet et l’habitus de la science sont associés, mais l’habitus n’est pas la certitude, car la disposition du sujet n’est pas encore sa subjectivation. Comme le dit Bonaventure : « scientia et virtus sunt diversi habitus » (Proœm., q.1, arg. 5 ; I, 6). Aussi doivent-elles être ordonnées. La certitude bonaventurienne est relative à la saisie des principes dans la mesure où ceux-ci sont relatifs à la vérité première. Ordonner vérité, certitude et principes : tel est le problème auquel répond la subalternation bonaventurienne.

 

Insert CXXIII : doctrine et interprétation : science et théologie (Aristote, Averroès, Bonaventure, Thomas d’Aquin ; Descartes, Kant, Spinoza ; Blanché, de Broglie, Chenu, Serres)

Suite à la reproblématisation de la subalternation que nous avons proposée, il n’est pas inutile de revenir à la problématique du docteur franciscain, d’où se dégage de fait sa conception de la subalternation et d‘où il nous faut de droit la tirer, même si, reconnaissons-le, il nous faut dans un premier temps élargir la base textuelle qui est fort étroite. Contrairement à Thomas qui en reste à distinguer la ligne en tant que ligne qui est du ressort de la géométrie et la ligne en tant que visuelle qui est du ressort de la perspective, Bonaventure introduit un troisième terme, à savoir la « scientia de linea recta ». Certes, comme il le dit aussitôt, celle-ci est de droit un élément de la géométrie et non pas une science subalternée comme la perspective. Mais, précisément, qu’il s’agisse de la ligne du géomètre ou de celle du perspectiviste, il s’agit pour chaque science en tant que science, quel que soit l’objet en cause, de savoir porter le jugement qui convient, c’est-à-dire de permettre au sujet de juger de ce qui est droit et de ce qui ne l’est pas, en fonction de la droiture du jugement que la science lui confère sur son domaine de définition. Or, si avec Aristote on repousse l’idée d’une science universelle dont les principes vaudraient pour toutes les sciences (cf. Métaphysique, A, 9, 992b ; trad., p. 102s), se pose le problème de la continuité de la science avec elle-même. Non pas en raison de la discontinuité des sciences particulières qui sont relatives à la diversité de leurs objets, car ceci n’est qu’un fait ; mais en raison de la discontinuité de leurs principes, laquelle relève du droit : droit qui instaure, à la fois, ces principes et leur discontinuité. Le problème de la science est donc celui de la discontinuité des objets et de la continuité des principes. Et c’est dans ce cadre général que va pouvoir intervenir la subalternation aristotélicienne qui vise à ordonner des sciences différentes sous les mêmes principes (cf. Seconds analytiques, I, 13 ; trad., p. 72). Autrement dit, la discontinuité des principes n’empêche en rien l’instauration de telle ou telle science. En termes structuralistes, nous dirons qu’il s’agit à chaque fois de savoir articuler la diachronie du jugement à la synchronie de la science [280s], tandis que le rapport entre deux sciences ne peut être qu’une confirmation extrinsèque de leur scientificité. Ce qui fait une science, c’est concurremment la possibilité de porter un jugement droit grâce à des principes propres et celle d’articuler ces mêmes principes aux autres sciences dans la continuité avec certaines et dans la discontinuité avec d’autres.

C’est pourquoi définir la théologie comme science ne peut se réduire à la confronter à d’autres sciences déjà constituées, lesquelles pourraient lui servir de mesure, telle la tentative de Kant de définir la métaphysique comme science (cf. Prolégomènes à toute métaphysique future), ni à la soumettre aux conditions de la scientificité des sciences déjà reçues. Ce qui fait dire à Thomas d’Aquin, par exemple, qu’il ne s’agit que d’une «quasi subalternation» dans le cas de la théologie (cf. M-D Chenu, La théologie comme science au XIIIème siècle, p. 82 qui cite In Sent., prol., art. 3, sol. 2). Quelle est, en effet, la nature de cette scientificité des autres sciences, qui les rendrait non relatives et en ferait des normes ? Ne savons-nous pas, au contraire, que chaque science relève d’une scientificité qui lui est relative ? laquelle est non seulement restreinte à son objet, mais aussi limitée à la validité de sa méthode ? Limitation à laquelle n’ont pu échapper ni les mathématique, ni la physique ! Grâce aux théorèmes de Gödel, par exemple (cf. Dictionnaire des sciences sous la direction de M. Serres et N. Farouki, Paris, Flammarion, 1997, p. 950), nous savons que le « système formel cohérent », que voulaient être les mathématiques qui servirent longtemps de modèle aux autres sciences – philosophie comprise comme le montre l’Ehique de Spinoza -, « ne peut jamais être complet », ou bien encore que sa cohérence « ne peut pas être démontrée dans ce même système formel » (id., p. 531) ; de même, en ce qui concerne la physique (quantique), nous savons que les relations d’incertitude, qu’engendre le principe d’indétermination de Heisenberg (id., p. 754ss), introduisent « des lois de probabilité » en physique (cf. Louis de Broglie, La physique nouvelle et les quanta, Paris, Flammarion, 1937, p. 220). Aussi, contrairement à ce que pensait Descartes, nous estimons qu’aucune «mathématique universelle» ne peut servir de «science générale» (cf. Règles pour la direction de l’esprit, IV, Paris, Gallimard, 1953, p. 50), puisque toute mathématique repose sur un système formel hypothético-déductif, c’est-à-dire sur une axiomatique, laquelle repose elle-même sur l’intuition intellectuelle ou sensible, et finalement sur le sujet. Robert Blanché écrit ainsi dans son ouvrage intitulé L’axiomatique : « là même où l’on procède axiomatiquement, on ne saurait pousser la méthode jusqu’au terme où elle vise […] ; de même que l’intervention de l’activité expérimentale dans le contenu de l’observation ne se laisse pas indéfiniment exténuer, ainsi en va-t-il pour l’intervention de l’activité mentale dans les axiomatiques symbolisées et formalisées. Qu’on s’en réjouisse ou qu’on s’en afflige, il n’est pas possible d’éliminer le sujet », Paris, PUF, 1955, p. 79.81 (cf. id., La science actuelle et le rationalisme, 1973). Par conséquent, l’important pour une science est de définir sa scientificité propre, quitte à conforter sa relativité par sa continuité avec d’autres sciences, d‘où la subalternation, ou de confronter les limites de sa validité en raison de sa discontinuité avec d’autres.

Comme nous l’avons vu avec le Logos comme science [55], loin d’établir une science générale ou une mathématique universelle fondée sur une axiomatique d‘où découlerait toute certitude, la fonction de la science consiste au contraire à ordonner la méthode rationnelle à la méthode objective, voire à définir l’ordre rationnel par l’ordre objectif ; et ceci en raison de la présence du sujet, c’est-à-dire en fonction de sa perspective [37]. Il revient alors au sujet de définir ce qui est droit, ou la manière dont l’objet se rapporte à ce qui est droit, en énonçant la règle du droit, à savoir celle de la science en cause, et d’établir ainsi les critères du jugement pour juger de ce qui est droit au nom de la règle du droit. Tel est bien le problème dont se charge la théologie bonaventurienne pour se définir comme science. Comme le sujet l’expérimente en toute science (Conf. sur les 6 jours, V, 30 ; V, 359 ; trad., p. 207), « toute connaissance se fait à partir d’une connaissance préexistante » (cf. Aristote, Seconds analytiques, I, 1 ; trad., p. 1) en raison des limites de son axiomatique. De plus, si « les privations ne sont connues que par les habitus correspondants » (cf. Averroès, Grand commentaire sur le De anima, III, 17 ; éd. F.S. Crawford, Cambridge, Ma, 1953, p. 436), c’est que « le droit est juge de soi et de l’oblique » (Conf. sur les 6 jours, ibid., qui renvoie à Aristote, De l’âme I, 5, « c’est […] par le droit que nous connaissons et le droit lui-même et le courbe, car la règle est juge de l’un comme de l’autre ; au contraire le courbe n’est juge ni de lui-même, ni du droit » (trad., p. 60). Or, ce que le sujet expérimente ainsi vaut pour le rapport entre les sciences, puisqu’il s’agit encore et toujours pour le sujet de juger à travers elles de ce qui est droit, même si c’est en fonction de sa perspective propre et de la certitude relative à la scientificité de la science en question. Ainsi, à partir d’une problématique originellement aristotélicienne, Bonaventure va faire de la subalternation un principe de hiérarchisation, non pas entre les sciences, mais entre vérité, principes et certitude. Selon ce schéma, il revient à la vérité de définir les principes, et à ceux-ci d’établir la certitude. Si la vérité est celle de l’objet, à savoir le « credibile […] secundum quod habet in se rationem primae veritatis » (Proœm., q. 1, ad 5-6 ; I, 8), auquel le sujet parvient au moyen de la vertu de foi, les principes sont ceux du « credibili ut credibili » (id., q.2, ad 4 ; I, 11), à savoir les articles de foi auxquels il parvient par l’Écriture (Conf. sur les 7 dons, IV, 13 : « de même que les sciences philosophiques sont fondées sur les premiers principes, de même la science de l’Écriture est fondée sur les articles de foi » ; V, 476 ; trad., p. 99s), et la certitude est celle du « credibili ut facto intelligibili » (id., q.2, ad 4 ; I, 11), auquel il parvient par la « certitudo rationis » (ibid.).

 

Insert CXXIV : doctrine et interprétation : la determinatio distrahens comme modalité de la théologie (Aristote, Bonaventure, Thomas d’Aquin ; Kant ; Chenu, Teilhard de Chardin)

Suite à notre réflexion sur la scientificité de la théologie, passons à la modalité qui lui est propre. Remarquons tout d’abord que, selon le principe de hiérarchisation qu’est la subalternation, le crédible comme crédible, chez Bonaventure, concerne l’Écriture et non pas la foi, contrairement à ce qu’écrit M-D. Chenu (La théologie comme science au XIIIème siècle, p. 82). Cette erreur provient du fait, comme nous l’avons dit plus haut, qu’il applique le schéma de Thomas qui comprend deux termes (foi, théologie) à celui de Bonaventure qui en comprend trois (foi, Écriture, raison). Il revient enfin à la perscrutatio de permettre la subjectivation du sujet à travers ces différents niveaux comme à travers l’approfondissement de chaque niveau. C’est ici qu’intervient ce que Bonaventure appelle la «determinatio distrahens» (Proœm., q.2, ad 4 ; I, 11). Si la determinatio est la solution du maître, sa manière de dire le droit, comme nous le verrons plus loin, en quoi la subalternation en vient à la qualifier de distrahens ?

Ce qualificatif est inhérent à la subalternation, et nous permet de comprendre ce qu’est la subalternation bonaventurienne. Il ne concerne pas la seule subalternation théologique, pour en donner un sens affaibli, ou analogique, comme le terme de «quasi-subalternation» de Thomas pour M-D. Chenu (op. cit., p. 83). Selon nous, ce terme est à comprendre comme l’interprétation bonaventurienne de la subalternation aristotélicienne. Voici un exemple de cette «distrahence», si on me permet ce néologisme, tiré de la «Troisième question» du De scientia Christi, ad 8 : « Ad illud quod obiicitur, quod numerus fuit maximum exemplar in animo Conditoris ; dicendum, quod hoc dicitur, non quia in Deo proprie sit numerus, cum ille sit ex aggregatione diversarum unitatum, sed quia Deus ipse cognoscit numerum, secundum quem omnes proportiones rerum creandarum attenduntur. – Vel si dicatur alicubi, quod in Deo sit numerus idearum, ille distrahit a ratione numeri proprie dicti, sicut et numerus personarum, qui non est per plurificationem unitatum, sed per replicationem eiusdem unitatis circa diversas hypostases ; sic et numerus idearum vel rationum non dicit plurificationem unitatum aeternalium, cum illa sit tantum una, sed comparationem ipsius ad plures res exprimendas » (V, 13 ; c’est nous qui soulignons). Lorsque nous appliquons un terme à Dieu, comme ici le nombre, sa définition, qui est tirée de l’être créé et contingent par un être créé lui-même contingent, demande une réévaluation pour être appliquée sans contradiction à l’être divin. Il s’agit en quelque sorte pour la raison nécessaire de produire une régulation logique de ce terme, et de le rendre conforme à l’ordination de l’ordre rationnel à l’ordre objectif du Logos comme science [55]. Comprenons bien la mutation qui a lieu : s’il y a un écart par rapport à la définition propre au nombre, il s’agit d’assurer au sujet la rectitude de son jugement. Autrement dit, s’écarter ainsi n’est pas s’écarter de ce qui est droit – la définition reçue selon des catégories reçues -, mais s’assurer de ce qui est droit pour permettre la continuité de l’activité de jugement du sujet. L’écart de la «distrahence» est paradoxalement celui de la rectitude ! Prenons l’exemple familier de l’illusion sensible : en entrant dans l’eau, un bâton rectiligne apparaît comme brisé. D’où l’illusion récurrente de la vue, son conflit avec le toucher qui ne reconnaît pas cette brisure, et la nécessité de recourir à la raison pour trancher entre les deux sens.

Telle est la fonction de cette «distrahence» : persévérer dans la rectitude du jugement, malgré la diffraction de la définition préalablement reçue, engendrée par le changement de milieu, ou son entrée dans le «milieu divin» pour reprendre le vocabulaire de Teilhard de Chardin. Si on en revient au jugement intellectuel, nous pouvons dire que, faute de cette «distrahence», nous devrions persévérer dans l’illusion transcendantale, puisque les principes subjectifs, mis en œuvre dans une définition préalable, seraient utilisés pour des principes objectifs. Comme l’écrit Kant dans sa «Dialectique transcendantale» : « Le mot principe est équivoque et ne signifie d‘ordinaire qu‘une connaissance qui peut être employée comme principe sans être un principe par elle-même et d‘après sa propre origine. Toute proposition universelle, même tirée de l‘expérience (par induction), peut servir de majeure dans un raisonnement ; mais elle n‘est pas pour cela un principe. Les axiomes mathématiques (par exemple : qu’entre deux points il ne peut y avoir qu’une ligne droite) sont bien des connaissances universelles a priori et sont donc appelés principes avec raison relativement aux cas qui peuvent y être subsumés. Mais pourtant je ne peux pas dire que je connais en général et en soi, par principes, cette propriété des lignes droites …», Critique de la raison pure, trad., p. 255. La determinatio distrahens est donc d’une manière générale ce qui permet de porter un jugement droit, c’est-à-dire de faire science, à travers la diversité des milieux épistémologiques traversés par la subjectivation du sujet lors de la subalternation.

 

Insert CXXV : doctrine et interprétation : subjectivation et butée transcendantale (Bonaventure, J. Damascène ; Foucault)

Suite à ce que nous venons de dire, il semble dans un premier temps que nous pourrions retenir les conclusions que M. Foucault avait tirées de son analyse du discours clinique (cf. Naissance de la clinique, Préface, Paris, PUF, 1997, 5ème édit., p. XV), et en venir, comme L’archéologie du savoir, à débouter tout «sujet transcendantal» et toute «subjectivité psychologique» : « Dans l‘analyse proposée, les diverses modalités d‘énonciation au lieu de renvoyer à la synthèse ou à la fonction unifiante d‘un sujet, manifestent sa dispersion. Aux divers statuts, aux divers emplacements, aux diverses positions qu‘il peut occuper ou recevoir quand il tient un discours. A la discontinuité des plans d‘où il parle. Et si ces plans sont reliés par un système de rapports, celui-ci n‘est pas établi pas l‘activité synthétique d‘une conscience identique à soi, muette et préalable à toute parole mais par la spécificité d‘une pratique discursive […] Le discours, ainsi conçu, n‘est pas la manifestation, majestueusement déroulée, d‘un sujet qui pense, qui connaît et qui le dit : c‘est au contraire un ensemble où peuvent se déterminer la dispersion du sujet et sa discontinuité avec lui-même » (p. 74 ; les italiques sont de l‘auteur).

Mais, là où M. Foucault voit la dispersion du sujet, la perscrutatio bonaventurienne trace un chemin. Si le sujet apparaît déchiré par les divers plans qu’il doit traverser, M. Foucault lui-même a montré combien lors du processus du savoir (cf. DE IV, 281, 57), le sujet méditant (cf. DE II, 102, 257) est susceptible de subir une modification [n. 921]. Or, si le sujet méditant en tant que tel n’a pas à user de la fixité du sujet invariant de la connaissance, il n’a pas davantage, selon nous, quelque puisse être la discontinuité des plans à traverser, à renoncer à cette butée transcendantale qui le constitue comme sujet lors de son exercice, « s’il veut être à son tour le sujet énonçant, pour son propre compte, de [telle] vérité » (DE II, 102, 258). Bien plus, comment pourrait-il en être autrement s’il s’agit, à travers les « modifications qui s’enchaînent continûment les unes aux autres », de conférer au sujet « un statut ou une qualification dont il n’était pas détenteur au moment initial » (id., 257) ? Ajoutons avec Bonaventure qu’une telle modification, au lieu d’être un simple destin, peut être prise en charge par le sujet lui-même, comme le montre la perscrutatio, selon la hiérarchisation des plans mise en place par la subalternation. Redisons-le, le sujet bonaventurien est un sujet en devenir à travers sa subjectivation, et non pas un sujet déjà constitué [119].

Historiquement, il semble que Bonaventure rattache le principe de la subalternation à Jean Damascène, du moins en retire un modèle. I Sent. 19.2, q.4 ad 1 : « Et hoc vult dicere Damascenus, cum dicit : “Numero, non natura differunt hypostases”. Per hanc additionem : non natura, ipse contraxit differentiam secundum numerum sive distraxit a propria ratione. Unde ipse dicit, I libro, c. 8 : “Oportet scire, quod aliud est differe re, aliud ratione. In omnibus creaturis hypostasum divisio re consideratur, communitas vero ratione ; in summa vero et supersubstantiali Trinitate est e converso” (De fide orthodoxa ; PG 94, 827). Unde cum diversitas secundum numerum faciat sive notet diversitatem in re et natura, proprie loquendo, nisi nomen diversitatis secundum numerum distrahatur ad distinctionem suppositorum, non est concedendum quod sit ibi diversitas secundum numerum sed secundum numerum personarum sive hypostasum. Et hoc vult dicere Damascenus, quando dicit quod hypostases differunt numero, non, inquam, numero qui dicat diversitatem in re et natura, sed qui dicat differentiam in proprietatibus et relationibus, natura semper manente unica et indivisa …» (I, 364 ; c’est nous qui soulignons). Toutefois, plus qu’une simple différence entre distinction de raison et distinction réelle qui pose, selon nous, une équivalence entre contrahere differentiam et distrahere a propria ratione, c’est-à-dire entre l’application unique d’un concept au cas unique qu’est Dieu et un écart de ce même concept en raison même de cette application avec son sens propre qui n’est jamais qu’un sens tiré du créé (cf. QD de Mysterio Trinitatis, VI, a.2, ad 4 ; V, 105), comme le propose Jean de Damas, au sein de la hiérarchie fixée par la subalternation, la determinatio distrahens est, pour Bonaventure, ce qui permet d’établir le sens singulier (incréé) au sein du sens propre (créé). Tel est ce sens singulier qui, pour la subjectivation du sujet, est veritas au niveau de la foi (Proœm., q.1, ad 5-6 ; I, 8), auctoritas au niveau de l’Écriture, probabilitas au niveau de la raison (id., q.2, ad 4 ; I, 11). Trois niveaux qui, chacun à leur manière, confèrent certitude et jugement pour assurer la subjectivation nécessaire du sujet, comme nous allons le montrer.

Autrement dit, la subjectivation du sujet détermine l’articulation ordonnée des habitus qui peuvent s‘exercer à travers la subalternation des différentes sciences ou savoirs, dans la mesure où le sujet s’ordonne à la vérité. Ce n’est donc pas la subalternation des sciences qui détermine la subjectivation du sujet [331, insert CXXV], mais la subjectivation qui détermine la subalternation (CXXVI), en hiérarchisant les différentes certitudes atteintes grâce à la determinatio distrahens.

 

Insert CXXVI : histoire et critique : le hiatus théologique avec Thomas d’Aquin (2) (Aristote, Bonaventure, Thomas d’Aquin ; Bérubé, Chenu, Domanski, Foucault)

A la suite de la subalternation aristotélicienne qui ordonne les sciences entre elles (cf. Aristote, Seconds analytiques, I, 13 : « Mais il y a encore une autre façon dont le fait et le pourquoi diffèrent, et c’est quand chacun d’eux est considéré par une science différente. Tels sont les problèmes qui sont entre eux dans un rapport tel que l’un est subordonné à l’autre : c’est le cas, par exemple, des problèmes d’Optique relativement à la Géométrie […] Ici, en effet, la connaissance du fait relève des observations empiriques, et celle du pourquoi, des mathématiciens », trad., p. 77s), selon l’articulation (cf. M-D. Chenu, La théologie comme science au XIIIème siècle, p. 73, suite de la note 1 de la p. 72) de la démonstration par l’effet (quia) à celle par la cause (propter quid), et selon une distinction que n’ignore pas Bonaventure (cf. III Sent. 24.2, q.3 arg. b (III, 521), Thomas d’Aquin ordonne ainsi « la théologie à la science de Dieu » (M-D. Chenu, op. cit., p. 81). Tel n’est pas le propos du docteur franciscain. L’ordination des certitudes préside à l’articulation des savoirs, puisque « toute certitude se rattache à un sujet et non pas à un intellect abstrait », ainsi que nous l’avons dit [188, insert XL].

Nous retrouvons ici le hiatus que nous avons déjà souligné [119, insert XV], à la suite de M. Foucault (L’herméneutique du sujet, p. 27ss), qui existe entre Thomas et Bonaventure en ce qui concerne le sujet, puisque là où Thomas institue « un sujet connaissant en général » qui prône un « développement autonome de la connaissance » et qui, avec la théologie, a détaché « la pensée philosophique […] de ses conditions de spiritualité » – voir, par exemple, en ce qui concerne le statut de la philosophie, J. Domanski, La philosophie, théorie ou manière de vivre ? Les controverses de l’Antiquité à la Renaissance, Paris, Le Cerf-Ed. universitaires de Fribourg, 1996. Même si on peut regretter que le schématisme de la présentation, inhérent à ce genre d’ouvrages, entraîne l’oubli habituel des auteurs franciscains : Bonaventure est totalement ignoré, Scot et Occam sont mentionnés comme en passant (p. 79) ; reste R. Bacon, dont les médiévistes contemporains majorent l’importance au-delà de son influence historique réelle (cf. C. Bérubé, De la philosophie à la sagesse chez saint Bonaventure et Roger Bacon, Rome, 1976, Istituto Storico Dei Cappuccini, p. 52ss. 156ss) -, Bonaventure, lui, associe « l’accès à la vérité » à « l’exigence d’une transformation du sujet » (id.).

Bonaventure peut alors, selon une hiérarchisation des différentes certitudes[5], établir la hiérarchie de la subalternation qui en découle : foi, Ecriture, raison. Il écrit ainsi en Proœm. q.1, ad 5-6 (I, 8) : « Credibile enim, secundum quod habet in se rationem primae veritatis, cui assentit propter se et super omnia, pertinet ad habitum fidei ; secundum quod super rationem veritatis addit rationem auctoritatis, pertinet ad doctrinam sacrae Scripturae […] ; sed secundum quod supra rationem veritatis et auctoritatis addit rationem probabilitatis, pertinet ad considerationem praesentis libri, in quo ponuntur rationes probantes fidem nostram ». La foi, nécessaire à la subjectivation du sujet à l’égard de l’objet, établit la certitude du sujet au regard de la vérité de l’objet. L’Écriture, nécessaire à l’égard des articles de foi, établit la certitude du sujet eu égard à son autorité. La raison, nécessaire à l’égard des principes rationnels, établit la certitude du sujet selon la probabilité de la démonstration.

 

[1] Nous indiquerons à l’intérieur de notre présentation les renvois à la Question II que nous analysons.

[2] Bq., Prol., 5, 3 : « Ces modes narratifs ne peuvent procéder par voie de certitude rationnelle, car les faits particuliers ne peuvent être démontrés » (V, 207a ; trad., p. 113).

[3] Notons qu’il n’est pas question d’en rester ici à une simple apologétique. Il s’agit de la démarche même de la probatio. Cf. Cicéron : « ut probemus vera esse quae defendimus », De oratore, II, XVII, 115 (p. 53) ; de même, dans un éloge de Carnéade, en II, XXXVIII, 161 : « qui nullam umquam in illis suis disputationibus rem defendit quam non probarit » (p. 72).

[4] Le credibile, objet conjoint de la foi et de la science (cf. Proœm., q.1 ad 5-6 : « alio modo est credibile obiectum virtutis, alio modo scientiae » (I, 8), est l’objet de la théologie (cf. Proœm., q.1 resp. : « Subiectum quoque, ad quod omnia reducuntur sicut ad totum universale […] Possumus et unico vocabulo nominare ; et sic est credibile, prout tamen credibile transit in rationem intelligibilis, et hoc per additionem rationis » (I, 7).

[5] Proœm. q.2, ad 4 (I, 11) : « Et sicut scientia subalternata, ubi deficit, redit ad certitudinem scientiae subalternantis, quae maior est ; sic etiam, cum Magistro deficit certitudo rationis, recurrit ad auctoritatis certitudinem sacrae Scripturae quae excedit omnem certitudinem rationis ».