LECTURE ARCHEOLOGIQUE (II) DU PROEME DES SENTENCES DE BONAVENTURE

[325] b. Cause formelle et discours d’identification (58-80).

Bonaventure parvient à sa deuxième partie : « Cum igitur quatuor sint fluvii, quatuor sunt fluviorum profunda praedictis correspondentia » (58). Sonder les profondeurs de ces fleuves revient à sonder la qualité de leur profondeur, autrement dit à établir ces qualités dans leur différence. Or, si une différence peut toujours être assignée, qu’en est-il de chaque qualité ainsi distinguée, si, avec Aristote[1], on « appelle qualité ce en vertu de quoi on est dit être tel » ? Ce discours est donc celui de l’identification, lequel met en cause notre capacité de dénomination.

Voici comment procède Bonaventure. Les quatre identifications sont les suivantes : « profundum aeternae emanationis est sublimitas esse divini » (60), « profundum creationis est vanitas esse creati » (65), « profundum incarnationis est meritum humanitatis Christi » (70), « profundum sacramentalis dispensationis est efficacia perfecti medicamenti » (76). Mais sur quelles différenciations reposent-elles ? Pour le comprendre, il faut revenir à Aristote[2]. Celui-ci ramène la qualité à deux sens principaux : « la différence de la substance » ; « les déterminations des êtres mobiles en tant que mobiles, et la différence des mouvements ». C’est en effet cette distinction que nous allons trouver à l’œuvre. Les deux premières identifications reposent sur la distinction entre l’être divin et l’être créé (60/65) ; les deux dernières sur la distinction entre le mouvement d’humiliation de l’incarnation (73)[3], auquel répond celui d’élévation de la grâce sacramentelle (79)[4]. Bien entendu, l’Écriture doit confirmer ces identifications (61, 67, 72, 78)[5], mais Bonaventure insiste aussitôt sur les difficultés inhérentes à cet exercice. Nous pouvons distinguer entre être créé et être divin, certes. Mais qui est à la mesure de « la profondeur de l’abîme » (62) de l’être divin ? Qui ne sait, au contraire, que l’être créé lui-même lui échappe « dans une profondeur » qui « va l’engloutir » (67) ? De même, nous distinguons le salut du Sauveur et le salut des sauvés. Mais personne ne peut sonder la première profondeur qui est « quasi non habens terminum nec fundum » (71), ni la seconde « quod humanam mentem excedit » (77). D’où le mérite des Quatre livres des Sentences qui, au moyen de la perscrutatio (63, 68, 74, 80) que nous analyserons bientôt [329], ont pu découvrir que la sublimitas de l’être divin consiste en deux choses : emanationes (generatio, processio) et conditiones (sapientia, omnipotentia, voluntas) ; que la vanitas de l’être créé consiste en deux choses : mutatio de non esse in esse et reversio in non esse ; que le meritum Christi consiste en deux choses : passio (redemptio) et actio (informatio) ; que l’efficacia des sacrements consiste en deux choses : sanatio infirmitatum et liberatio miseriarum. Ce qui donne le plan respectif de chacun des quatre livres que Bonaventure va commenter.

 

[326] c. Cause finale et discours de réduction (82-104).

La «revelatio quatuor absconditorum» (82) résulte finalement de ce travail de recherche. Si, en fonction du texte de Job, il s’agit de « amener à la lumière » (1), c’est-à-dire de manifester ou de révéler, cette révélation est celle de la substance ou de la propriété que permet d’atteindre la qualité. Selon le processus de la réduction [83], il s’agit de remonter de la qualité à la substance. Pour le discours, il s’agit de sortir de la dialectique du semblable et du dissemblable qui concerne le propre de la qualité [324], pour atteindre le propre de (la substance de) Dieu.

Les quatre choses cachées, objets de cette révélation, sont : «magnitudo divinae substantiae» (84), «ordo divinae sapientiae» (89), «fortitudo divinae potentiae» (94), «dulcedo divinae misericordiae» (99). Mais, comme ces choses sont cachées, ce ne peut être que de Dieu lui-même que peut venir la révélation. Nul ne peut, en effet, réellement faire face à la grandeur de la substance divine. Comme l’écrit Bonaventure : « certe nullus potest intueri », ou comme le dit Job (26, 14) : « cum vix parvulam stillam sermonis eius audierimus, magnitudinem tonitrui eius quis poterit intueri ? » (86). De même, nous n’atteignons pas la sagesse « in se, sed in operibus, in quibus ipsa relucet » (89). Nous sommes, encore et toujours, sans repères pour comprendre la victoire du Christ, puisque « est inauditum a saeculis », « quod Deus fortis, ut hostem vinceret, indutus est armis nostrae infirmitatis » (96). Enfin, comment comprendre que la douceur de Dieu, sa miséricorde, est « reservata timentibus » (101), comment associer la crainte et l’espérance ?

Le discours de réduction demande donc d’associer la sagesse divine à l’induction humaine[6], comme le fit le Lombard. C’est pourquoi même si ce discours est bien le discours de celui qui est « repletus sapientia de supernis », il n’en reste pas moins dans les limites de ce qui « possibile est viatoribus » (87). Passer de la profondeur de l’eau à la lumière du jour[7], autrement dit passer de la perscrutatio à la revelatio, est de fait une induction. La première est celle-ci : « Nam visis et intellectis nobilissimis emanationibus et nobilissimis proprietatibus, innotescit nobis …» (87) ; la deuxième : « Nam viso ordine bonorum et malorum, patet nobis …» (92) ; la troisième : « Si enim vicit per infirmitatem, quid fecisset si pugnasset per virtutem ? » (97) ; la quatrième : « Nam viso, qualiter … et qualia … et qualia …, nobis dulcedo divinae misericordiae aperitur » (102). Quadruple induction[8] qui mène à la probatio (104) souhaitée et jugée suffisante par Pierre Lombard[9]. Telle est « finis libri generalis » (104)[10]. Quant à la sagesse divine, il s’agit de savoir reconnaître la manière dont elle se manifeste, puisque « nullus potest intueri, nisi ille, cum quo sapientia Dei inhabitat » (86). Ceci est dit d’une façon générale à propos de la « divinae substantiae magnitudo » (84). Pour l’ « ordo divinae sapientiae » (89), il s’agit de reconnaître la manifestation de la sagesse « in operibus, in quibus ipsa relucet » (91), et, pour la « dulcedo divinae misericordiae » (99), de la reconnaître dans la manière dont « Deus dimittit peccata in praesenti » (102). Par contre, la « fortitudo divinae potentiae » reste « inenarrabilis » (97). Non pas, parce que le discours serait impuissant, mais parce que nous sommes ici à l’origine du discours bonaventurien. En effet, il y a discours, lorsque nous pouvons passer d’un terme à l’autre. C’est ainsi, comme nous l’avons vu précédemment, que notre discours trouve un chemin de l’habitation en nous de la sagesse (86), ou de ses œuvres (91), ou de sa miséricorde (101) à la sagesse elle-même. Mais un tel écart n’existe pas avec le Christ [311] : il est à la fois force et faiblesse, et nous percevons sa force dans sa faiblesse, « ubi latuit fortitudo virtutis sub pallio infirmitatis » (96). D’où l’affirmation que « ipse Filius […] est Verbum et Sapientia Patris » (44). Comme Verbum, le Christ est tout discours, en ce sens il est à l’origine de tout discours. Mais, s’il est aussi Sapientia, comment introduire un écart entre Verbe et Sagesse qui fasse place au déroulement du discours ?[11] Qui est capable d’établir une telle distinction qui ne brise ni l’unité du Christ, ni celle du Père et du Fils ? Dans les dernières lignes du proème, Bonaventure donne enfin le nom de celui qui a rendu possible le discours du Lombard et qui rend possible le sien. Il s’agit de l’Esprit-saint : « Magister sententiarum perscrutatus est “profunda fluviorum” praevia gratia Spiritus sancti. Ille enim est praecipuus perscrutator secretorum et profundorum, secundum quod dicitur primae ad Corinthios 2, 10 : “Spiritus omnia perscrutatur, etiam profunda Dei” » (104). Dans la production du discours, son rôle apparaît comme fondamental : puisqu’il sonde les profondeurs de Dieu, il permet la distinction entre Verbe et Sagesse, laquelle permet le déroulement du discours humain, mais il permet également au discours bonaventurien de se distinguer, de droit, du discours de l’auteur des Sentences, puisque lui seul est la mesure des distinctions qui peuvent être effectuées dans les profondeurs de Dieu. Telle est la fin à laquelle voulait aboutir le proème de Bonaventure : fonder une légitimité[12], non seulement à prendre la parole, mais aussi à développer un discours ; légitimer son discours de maître et de docteur [275 ; 319][13].

Mais avant de développer la légitimé du discours de Bonaventure comme sujet, encore faut-il voir où et comment la cause efficiente va pouvoir formellement s’inscrire au sein de cette construction. Nous le ferons en fonction de la triple délimitation du proème ou de son triple propos.

 

[327] 2. Le triple propos du proème et les limites de son architecture.

Nous parlons d’un triple propos, puisqu’il s’agit toujours d’un même propos articulé de différentes façons. Ce propos, adossé à l’épistémologie aristotélicienne, concerne les rapports de la substance et de la qualité. Le propos du discours analogique a été construit sur la prise en compte (consideratio) des rapports entre substance et qualité et leurs distinctions (inventio) ; celui du discours d’identification sur la recherche (perscrutatio) du propre de la qualité ; celui du discours de réduction sur la découverte (revelatio) du propre de la substance.

Cette construction répond sans aucun doute des critères institutionnels auxquels doit se soumettre le discours bonaventurien pour être reconnu par la corporation des maîtres. Mais ceci n’est qu’un minimum, et Bonaventure n’en reste pas là. Comme nous l’avons vu, en effet, s’arrêter au discours institutionnel revient à restreindre la subjectivation du sujet [295]. Le discours institutionnel, celui de la consideratio[14], ouvre sur une longue inventio [324] qui, en tant qu’analogie, est une manuductio, laquelle élève à Dieu au moyen de signes [216]. Or, comme nous le savons, de même que les trois procédés (analogie, identification, réduction) restent extérieurs à la monadologie [85], la manuductio ne fait, de même, que conduire au domaine de définition du savoir bonaventurien, sans en faire partie [217], dans la mesure où elle ne participe pas encore de la logique des noms [218], mais repose simplement sur la théorie grammaticale du nom de Priscien [324]. De fait, si ce premier propos passe bien de la prédication à la dénomination, puisque du nom commun de «fleuve» (5.10) que fournit le livre de la nature, il aboutit aux noms propres (40) que fournit le livre de l’Écriture, le nom qui est tiré des créatures ne rejoint pas un nom divin, comme le demanderait une réelle subjectivation [173]. Les deux analogies proposées restant parallèles, le sujet y apparaît alors comme divisé en lui-même[15], et conséquemment incapable de l‘objet. Il en est de même avec la revelatio. En effet, dans la mesure où la revelatio est du ressort proprement dit de l’Esprit saint, elle reste une imperscrutatio [217].

La perscrutatio seule [325], malgré toutes ses difficultés, a été capable de prendre en compte le sujet et sa capacité de dénomination [173]. C’est donc bien elle qu’il faut approfondir, ainsi que le firent Les sentences, dont Bonaventure a souligné le mérite qui fut de conduire [325], par leur développement, à une réelle subjectivation (104). Mais Bonaventure n‘est pas Pierre Lombard. De quelle manière la subjectivation rhétorique va-t-elle pouvoir s’inscrire au sein du développement de son propre discours ?

 

[328] 3. Cause efficiente et discours d’approfondissement.

Bonaventure a construit son proème sur le schéma des quatre causes. Or, après avoir parcouru le texte en son entier, il semble que seules les trois premières aient été développées. Mais il n’en est rien. De fait, la cause efficiente, qui se tient dans la signification de «scrutatus est» et «produxit in lucem», a accompagné toute sa démarche. C’est grâce à elle, en effet, qu’il peut finalement écrire : « Horum igitur absconditorum probatio est finis libri generalis, ad quem perduci et perducere volens, Magister sententiarum perscrutatus est “profunda fluviorum”…» (104). La cause efficiente, mise en valeur par le double travail de Pierre Lombard, est ce qui fait d’un sujet un auteur [275], c’est-à-dire ce qui, pour Bonaventure, le rend apte à « sonder les profondeurs » et à « amener à la lumière ». Cette double efficience est certes celle du maître et celle du docteur [319] : celle du maître qui sonde les profondeurs en mettant en œuvre les ressources de l‘esprit, celle du docteur qui amène à la lumière en communicant le savoir ; ou bien encore : celle du maître qui dispose de la rationalité pour mettre en œuvre une méthode rationnelle sous un a priori formel, celle de la catholicité du docteur qui revendique une méthode objective en fonction d’un a priori historique. Mais, si un seul et même sujet-auteur est maître et docteur au niveau du discours [275], nous devons reconnaître qu’une seule et même cause efficiente est ici à l’œuvre, même si elle se pare d’un double attribut[16]. De plus, s’il est vrai que c’est sur cette corrélation du maître et du docteur que repose toute la difficulté d’être auteur [273] et par conséquent la légitimité de son discours [326], il n’en est pas moins vrai que c’est aussi sur elle que se fonde la subjectivation rhétorique bonaventurienne [297] à laquelle s’articule la législation du savoir [275]. Il reste donc à Bonaventure à inscrire cette subjectivation au cœur de cette corrélation, autrement dit d’associer cause formelle et cause efficiente, et faire dépendre la profondeur de la cause formelle de l’approfondissement de la cause efficiente (CXXI).

 

Insert CXXI : doctrine et critique : subjectivation et position précritique (2) – (Bonaventure ; Kant)

Selon le livre de la nature et en apparence, ou en termes kantiens selon une forme de pensée précritique, notre réflexion semble passer du «fleuve» à sa «profondeur». Or, de façon critique, il faut dire que la profondeur est relative à l’approfondissement dont est capable le sujet. Certes la profondeur n’est pas relative au sujet. Mais il appartient au sujet d’y pénétrer plus ou moins en fonction de sa méthode, c’est-à-dire en fonction de ce qui assure le sujet de sa subjectivation au sein de cette profondeur. C’est cette fonction qu’assure la perscrutatio chez Bonaventure.

Telle est effectivement la fonction de la perscrutatio. Avec elle, l’approfondissement de la cause efficiente va entraîner la profondeur de la cause formelle, et finalement l’aboutissement de la subjectivation jusqu’à la probatio. Au niveau herméneutique [320], où se tient le discours du savoir [322] que nous étudions à présent, il revient alors à la perscrutatio de lier légitimité du discours et législation du savoir[17]. C’est bien en elle, selon nous, que Bonaventure établit l’articulation du discours et du savoir au-dessus de la faille archéologique médiévale [285].

 

[329] 4. La perscrutatio.

Ce terme est d’une importance capitale, puisqu’en s’expliquant sur lui, Bonaventure a été amené à s’expliquer sur son usage en théologie[18]. Cette perscrutatio est définie comme « modus inquisitivus » ou encore « modus ratiocinativus sive inquisitivus » (resp.), c’est-à-dire comme un mode de recherche qui procède par argumentation rationnelle. Mais comment comprendre l’introduction d’un tel procédé, s’il s’agit pour le sujet d’apprendre à se situer vis-à-vis de la révélation divine, c’est-à-dire dans la foi et en corrélation aux livres « continentes sacram Scripturam »[19] ? D’où la nécessité de situer conjointement la perscrutatio par rapport à l’Écriture, par rapport à la raison et par rapport à la foi.

Or, comme nous venons de le dire [328], la perscrutatio est non seulement un moyen de sonder les profondeurs de l‘objet (6, 82), elle est elle-même approfondissement : approfondissement qui entraîne le sujet dans ses propres profondeurs. Il revient, en effet, à chaque auteur d’y pénétrer plus ou moins en fonction de l’autorité de sa subjectivation, dans la mesure où la perscrutatio ne reste pas formelle[20], mais se rend efficiente par l’efficience même du sujet (8). Le développement du discours n’est donc pas à suivre dans sa linéarité littéraire[21], c’est-à-dire de la citation de Job (1) au «patet igitur» final (107), ce qui entraîne différents clivages chez le sujet [54], mais en raison des différents gains [57] que la subjectivation promet au sujet.

Par conséquent, si, au regard du Logos de l’objet comme science, le discours de la perscrutatio est bien celui de l’identification [325], laquelle définit le rapport entre sujet et objet comme un rapport entre certitude et vérité [76], quels sont, au regard du Logos du sujet comme calcul, les critères qui permettent d’étalonner la certitude à laquelle est convié le sujet [176] à travers l’Écriture, la raison et la foi ? Quels sont ces critères qui, de plus, pour le Logos du savoir comme discours, vont pouvoir établir par là même des seuils de connaissance [318] ? Associer ou mettre en phase subjectivation et certitude lors du développement du discours, tel est le problème auquel la perscrutatio est confrontée, et qui, selon nous, définit son concept[22]. Si la fonction de la perscrutatio est bien, de fait, d’assumer la faille archéologique médiévale [328], il lui revient, de droit, d’assurer conséquemment la certitude du sujet [76][23]. Ce que nous caractériserons avec la question suivante : de quelle certitude, le sujet, toujours indéfectiblement associé au débat [315][24] que mène le personnage conceptuel [311], peut-il bien disposer, au travers de la perscrutatio, au regard de la vérité incontestable de l’objet ?[25]

[1] Aristote, Catégories, 8 (8b 25s ; trad., p. 42). Après la problématique des quatre causes, celle de la qualité va jouer un rôle important, ainsi que nous l‘avons déjà souligné [323], dans la structuration de ce proème.

[2] Aristote, La métaphysique, D, 14 (1002b ; trad., I, p. 293).

[3] Rappelons-nous que, avec la première analogie de proportionnalité, l’incarnation a été comprise comme «circulatio» [323].

[4] Ce que Bonaventure décrit avec l’allégorie du passage de la Mer rouge.

[5] Sont cités respectivement : (1) Ro 11, 33 ; Si 7, 25. (2) Ps 68, 2 et 16. (3) Jon 2, 4 ; Is 53, 2-3. (4) Is 51, 10.

[6] Au sujet de l’induction, voir R. Barthes, op. cit., p. 128s.

[7] Dans un autre contexte, cf. Sermo 52, 15 : « Rarum est quod fons convertatur in lucem » (Sermons “De diversis”, Paris, éd. J-G. Bougerol, 1993, II, p. 677).

[8] Les inductions 1, 2 et 4 sont des exempla et la 3 une imago. Cf. R. Barthes : « L’exemplum (paradeigma) est l’induction rhétorique : on procède d’un particulier à un autre particulier par le chaînon implicite du général : d’un objet on infère la classe, puis de cette classe on défère un nouvel objet » ; « le personnage exemplaire désigne l’incarnation d’une vertu dans une figure » (op. cit., p. 128s). Cachée sous son contraire, l’imago virtutis est ici paradoxale.

[9] L’invention aboutit au probare, auquel est adjoint conciliare et movere (cf. R. Barthes : « par le raisonnement, il s’agit de faire une violence juste à l’esprit de l’auditeur », op. cit., p. 125). Cf. Cicéron, De oratore, II, XXVII, 114ss : « Lorsqu’après m’être instruit de la cause et en avoir reconnu le genre particulier, j’en viens à la traiter, je commence par bien déterminer le point où je dois rapporter toute la partie du discours qui concerne en propre la question […] Puis j’étudie deux choses […] Ainsi les règles de l’art oratoire s’appuient sur ces trois ressorts de persuasion : prouver la vérité de ce qu’on affirme […]. Pour ce qui est des preuves, double est la source qui en fournit les éléments. Les unes, l’orateur ne les invente pas ; il les trouve dans le sujet et les fait ensuite valoir dans une disposition méthodique ; tels sont les actes écrits, témoignages […] Les autres preuves résultent de la dialectique et de l’argumentation de l’orateur » (p. 53). Les premières preuves sont appelées extrinsèques, et les secondes intrinsèques (cf. R. Barthes, op. cit., p. 126-128 ; les notes 3 et 4 de la traduction précitée). Selon nous, la rhétorique de la réduction peut inscrire son discours dans cette partition. Nous dirons que le domaine des preuves intrinsèques est celui de l’induction, tandis que celui des preuves extrinsèques est celui de la sagesse divine. Comme l’avoue P. Lombard, si, de la part de l’auteur, cet ouvrage a été écrit « in sudore ac labore multo », c’est en fonction « ex testimoniis veritatis in aeternum fundatis » qu’il a été réalisé (106). Notons que le terme de probatio de l’editio minor (p. 5b) a été sans explication substitué à celui de propalatio de l’édition critique (I, 5b).

[10] La probatio revient donc finalement à la reductio [211] en laquelle sagesse et induction se trouvent associées.

[11] Le discours sur le Christ rencontre ici les mêmes apories que le discours monadologique proprement dit [19], à savoir celui d’une unité qui empêche tout discours et d’une multiplicité qui brise toute unité. Signe d’un problème majeur, mais signe que la christologie bonaventurienne relève également d’une problématique monadologique [28].

[12] Ce qui, selon le schéma suivi par la présentation, correspond de fait à la cause efficiente. Si l’Esprit saint peut en fonder le droit d’une manière transcendante, nous ignorons encore la manière dont cette cause efficiente se manifeste au sein du discours. C’est ce que nous devons précisément retrouver à présent en délimitant la portée des trois autres causes, afin de laisser apparaître la cause efficiente.

[13] Par conséquent, après avoir reconnu le Christ comme maître [308], Bonaventure reconnaît à présent l’Esprit saint comme docteur. C’est fondamentalement devant eux qu’il veut justifier la normativité de son discours. Voir ce qu’il écrit à propos de la rédaction de l’Écriture, Conf. sur les 6 jours, XII, 17 : « toute l’Écriture est cœur de Dieu, bouche de Dieu, langue de Dieu, stylet de Dieu [..] : cœur de Dieu, bouche du Père, langue du Fils, stylet de l’Esprit saint. Le Père, en effet, parle par le Verbe ou la langue. Mais celui qui achève et commande à la mémoire est le stylet du scribe » (V, 387 ; trad., p. 299). Sous l’image du scribe et de son stylet nous trouvons les deux fonctions de l’Ecriture, dont se charge le docteur : la fonction de mémorial, ou d’ouverture, qui permet au discours de traverser le temps et donc d’atteindre différents auditoires (id. : « de même que le scribe peut par l’écriture mettre en présence du passé, du présent et du futur » (trad. mod.), et la fonction de témoignage achevé, ou de clôture (cf. en raison de la parenté de vocabulaire, me semble-t-il, le développement de Cicéron sur l’invention de la clausule en Orator, 168s (Paris, 2002, Les belles lettres, trad. A Yon, 2ème tirage, p. 64s).

[14] Telle est la première tâche qu’effectue le proème. Cela commence avec l’introduction du verset de Job : « Verbum istum, quod sumtum est ex Iob 28, 11, diligentius consideratum» (3) ; et se poursuit avec un quadruple passage à l’inventio de la théologie symbolique : « considero … et invenio » (11, 12, 13, 14) qui fournit l’argumentation oratoire de tout ce proème.

[15] C’est sur cette division du sujet que peut se greffer par la suite, du moins théoriquement, la division voire l’opposition entre la philosophie et la théologie.

[16] Comme le dit à sa manière l’âge classique avec Boileau, « ce que l’on conçoit bien s’énonce clairement », L’art poétique, Chant I, v. 153.

[17] La perscrutatio fournit définitivement la norme du lieu [289]. En établissant, avec son triple propos [327], la compétence du sujet ou «forme seconde de subjectivation» [100] – laquelle associe discours et savoir comme le réclame le niveau herméneutique [274] -, le proœmium ordonne effectivement l’initiative de la formation du discours à l’autorité de la législation du savoir [275], dont l’auteur et les autorités définissent, selon nous, une double critériologie [319], l‘une herméneutique et l’autre monadologique [320].

[18] Tel est l’objet de Proœmii, q.2 : « Quae causa formalis quive modus procedendi in his libris Sententiarum » (I, 9ss).

[19] Bq., Prol. 1, 3 (V, 203a ; trad., p. 93).

[20] Les quatre causes sont interdépendantes. La perscrutatio, en tant que cause formelle, est ainsi susceptible de s’approfondir en fonction de la cause efficiente, c’est-à-dire de la subjectivation du sujet. C’est le développement de cette subjectivation qui doit permettre au sujet de combler les clivages que la diversité des discours produit en lui, dans la mesure où les preuves extrinsèques de la sagesse divine vont pouvoir s’accorder aux preuves intrinsèques de l‘induction humaine [326].

[21] Comme l’indique H.U. von Balthasar, à propos de la construction des œuvres bonaventuriennes, « il arrive souvent qu’un degré inférieur mène déjà au passage suprême, et ne peut plus être proprement dépassé ». « Par exemple dans les Conférences sur l’Hexaëmeron, dont les sept degrés prévus s’interrompent bien, inachevées, avec le quatrième degré, mais par là l’essentiel a été dit », La gloire et la croix, II.1, p. 243 et note 16. Le véritable développement du texte bonaventurien est donc à rechercher dans sa verticalité et non pas dans son déroulement horizontal. C’est précisément à cette dimension que nous invite la perscrutatio, lorsque nous nous associons à la subjectivation qu’elle requiert.

[22] Cf. G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ? : « Tout concept renvoie à un problème, à des problèmes sans lesquels il n‘aurait pas de sens», p. 22. Ajoutons, par ailleurs, qu’ayant indiqué notre position quant à la lecture phénoménologique d’E. Falque [274], nous ne reviendrons pas sur son article intitulé «Le proemium du Commentaire des Sentences ou l’acte phénoménologique de la perscrutatio chez saint Bonaventure», dans Archivum Franciscanum Historicum, 97 (2004), p. 275-300.

[23] Rappelons que, selon l’épistémologie bonaventurienne que nous avons présentée lors de notre étude du Logos de l‘objet, le rapport du sujet à l’objet doit se comprendre comme le rapport de la certitude du sujet à la vérité de l‘objet [76].

[24] D’où le rejet de toute perscrutatio curiosa en Proœmii, q.2, ad 1-3 (I, 11), dans la mesure où elle ne parvient pas à une réelle subjectivation, cf. Conf. sur les 6 jours, XIX, 4 (V, 420 ; trad., p. 410) et Conf. sur les 7 dons, IV, 21.23 (V, 478 ; trad., p. 105s. 108s).

[25] De fait, nous avons déjà rencontré ce problème lors de notre étude du Logos du sujet comme calcul [176ss] ; nous nous y reporterons. Remarquons simplement ici qu’il s’agit de savoir comment l’association de la subjectivation et de la certitude, à travers la perscrutatio, s’articule à la logique des noms au sein du proème pour rendre compte des rapports de la substance et de la qualité.