LECTURE ARCHEOLOGIQUE DU PROEME DU COMMENTAIRE DES SENTENCES DE BONAVENTURE (I)

[322] II. LE DISCOURS DU SAVOIR

Ce proème est un chef-d’œuvre de construction littéraire. Bonaventure y déploie le savoir de son temps pour s’affirmer comme auteur et faire reconnaître son autorité. L’ensemble du commentaire y est contenu, et il semble que nous pourrions toujours en creuser l’intelligence. Toutefois, nous en resterons ici à sa structure principale, au premier niveau qui porte tous les autres. Nous y distinguerons la construction et le développement : la construction où Bonaventure répond du savoir de son temps eu égard à l’objet (CXVIII) ; le double développement, celui du maître et celui du docteur, où Bonaventure engage son autorité d’auteur comme sujet[1].

 

Insert CXVIII : interprétation: le discours et les modalités du logos de l’objet (Bonaventure ; Foucault)

La construction du discours résulte de la triple modalité conceptuelle et lexicale [85] à laquelle ont abouti nos analyses du Logos de l’objet comme science [59ss]. Si la distinction entre science et savoir n’est qu’une question de seuils (cf. L’archéologie du savoir, p. 243ss) que nous étudierons le moment venu, c’est effectivement cette construction qui doit permettre l’inscription d’un tel lexique.

Nous verrons ainsi un triple discours correspondre à cette triple modalité : un discours analogique comme matrice des concepts [88], lequel correspond à une manuductio [217] ; un discours d’identification comme mesure de ses concepts [89], lequel est défini par Bonaventure comme perscrutatio (voir plus loin) ; le discours de la réduction comme dépassement des concepts [87], lequel atteint autant que possible à l’imperscrutatio [218]. Ce triple discours délimite donc en son sein le domaine de définition [219] dans lequel va pouvoir s’établir le savoir bonaventurien entre la manuductio du premier et l’imperscrutatio du troisième, c’est-à-dire la perscrutatio du deuxième.

 

[323] 1. La construction.

En ouvrant son proème par une citation de Job : « Profunda fluviorum scrutatus est, et abscondita produxit in lucem » (1)[2], Bonaventure indique sa volonté de placer son discours en relation avec celui de l’Écriture. Son texte, comme tous ceux produits par la théologie, se doit de définir sa filiation dans un rapport plus ou moins immédiat à la Bible[3]. Ce qui veut dire également que, même s’il s’agit pour lui de commenter l’œuvre de Pierre Lombard, celui-ci n’est pas l’autorité fondamentale sous laquelle il se range. Tout au contraire, une des fonctions de ce proème est de nous conduire à l’autorité ultime à laquelle il se réfère. Remonter au-delà du Lombard demande donc de définir ce qu’est cette œuvre en définissant ses causes, puisque selon l’épistémologie aristotélicienne, adoptée par l’Université de Paris, connaître une chose c’est en connaître la cause[4], et que la connaître parfaitement, c’est la connaître selon les quatre causes[5]. C’est ainsi que cette citation « nobis aperuit viam ad praecognoscendum quadruplex genus causae » (3). Ces quatre causes sont la cause matérielle, la cause formelle, la cause finale et la cause efficiente. Si la ratio innotescendi [175] nous livre la cause matérielle «in nomine fluviorum» (5), la cause formelle «in perscrutatione profundorum» (6) et la cause finale «in revelatione absconditorum» (7), la ratio intelligendi [171] trouve la cause efficiente dans la signification de «scrutatus est» et «produxit in lucem» (8). De plus, « par le nom des fleuves » (10), en fonction de la ratio cognoscendi [171], on ne doit pas seulement entendre la cause matérielle ou le sujet général de l’œuvre, mais aussi sa répartition en quatre livres.

 

[324] a. Cause matérielle et construction du discours analogique (10-56).

Pour poursuivre et rendre compte de son interprétation, Bonaventure fait intervenir un nouvel élément d’explication. D’où l’adresse à l‘auditoire qui s’ouvre avec «Propter quod notandum» (10), que l’on peut traduire par «comme vous le savez», où l’auteur développe sa conception de la théologie symbolique[6] qui se décompose en trois points : la théorie grammaticale du nom de Priscien, une analogie de proportionnalité entre substances et qualités, sa conception du livre de l’Écriture. Pour Priscien, le nom désigne la substance avec la qualité[7]. Une analogie de proportionnalité va pouvoir ainsi être établie entre monde matériel et monde spirituel, analogie entre leurs substances en raison d’une ressemblance entre leurs qualités[8]. Toutefois, la raison de cette ressemblance n’est pas du ressort de l’arbitraire de l’imagination poétique, mais doit tirer sa justification du livre de l’Écriture[9]. Depuis la chute de l’homme, en effet, celui-ci seul est capable de fournir l’intelligence du livre de la créature (CXIX ; CXX).

 

Insert CXIX : histoire et interprétation: archéologie et méthode historique: (Aristote, Bonaventure, Hugues de Saint-Victor, J. Scot Eriugène, Richard de Saint-Victor ; Falque, Foucault, Ricœur)

Conf. sur les 6 jours, XIII, 12 : « en l‘état d‘innocence l’homme avait la connaissance des choses créées et était porté par leurs représentations à louer Dieu […] Mais, lorsque l‘homme tomba, il perdit cette connaissance […] Ce livre, le monde, était alors comme mort et effacé. C‘est pourquoi la lumière d’un autre livre fut nécessaire pour interpréter les métaphores des choses. Ce livre est celui de l‘Écriture qui expose les ressemblances, les propriétés et les métaphores des choses, telles qu’elles sont écrites dans le livre du monde, afin de réordonner le monde entier à la connaissance, à la louange et à l‘amour de Dieu » (V, 390 ; trad. mod., p. 307s).

Ce texte est fort intéressant, car il pose une question historique à laquelle les médiévistes n’ont pas encore répondu, et il montre conséquemment comment la méthode archéologique permet de dépasser ce handicap dû aux limites de l’érudition historique. Notre mémoire de l’EPHE (p. XXXVIII. LVI-LIX) a montré que contrairement au commentaire de Hugues de Saint-Victor Sur la hiérarchie céleste (I, 1 ; PL 175, 927a), Bonaventure, avec Jean Scot Erigène (Exposition sur la hiérarchie céleste, II, 1 (PL 122, 146c ; CCCM, 31, 24) comme avec Richard de Saint-Victor (Liber Exceptionum, II, 4 ; éd. J. Chatillon, p. 117), estime nécessaire à la spéculation symbolique l’apport d’un second livre, à savoir le livre de l’Écriture. Cependant le docteur franciscain n’en reste ni à la seule valeur significative du symbole chez Jean Scot (Exp. sur la hiérarchie céleste, I, 3 ; PL 122, 138c-139a ; CCCM, 31, 15), ni à «l’imagination rationnelle» de Richard (Benjamin minor, 16 ; PL 196, 11b), puisque, selon Conf. sur les 6 jours XIII, 13, « les signes ne valent rien si les choses ne sont pas conçues » (V, 388 ; trad., p. 302). Ce n’est donc pas le transfert, que tous les médiévaux connaissent avec ou sans Aristote, qui est le plus important chez Bonaventure (cf. E. Falque, Saint Bonaventure et l’entrée de Dieu en théologie, p. 167. 171), mais la façon d’établir ou de reconnaître la ressemblance. Autrement dit : Bonaventure use d’une théorie de la métaphore qui lui est personnelle. On peut certes la rapprocher de celle d’Aristote, mais à quoi bon ! La traduction latine de la Rhétorique (1256) comme celle de la Poétique (1278) sont postérieures à la rédaction du commentaire de Bonaventure (1250-1252) – les renvois à la Rhétorique par l’édition critique (X, 266c) ne sont que des doublons plus ou moins approximatifs – ; il faudrait donc supposer que Bonaventure connaissait le grec selon une thèse qui n’a pas encore été établie.

En fonction de la méthode archéologique [291], il est plus décisif, selon nous, de comprendre la théorie bonaventurienne et la théorie aristotélicienne comme deux variantes d’une même théorie. Voici ce que dit la Poétique (1459a, 4-8, selon la trad. de P. Ricœur dans La métaphore vive, Paris, Le seuil, 1975, p. 33) : « ce qui est de beaucoup le plus important, c’est d’exceller dans les métaphores. En effet, c’est la seule chose qu’on ne peut prendre à autrui, et c’est un indice de dons naturels ; car bien faire les métaphores, c’est bien apercevoir les ressemblances ». D’où le commentaire de P. Ricœur sur la position aristotélicienne : « a) la métaphore devient verbe : “métaphoriser” ; le problème d’usage est ainsi porté à jour ; le procès l‘emporte sur le résultat ; b) ensuite, avec le problème de l‘emploi, vient celui de l‘emploi “convenable” : il s‘agit de bien métaphoriser […] du même coup est désigné l‘usager de l‘usage […] ; c‘est l‘usager qui peut apprendre ou non ; c) or, précisément, bien métaphoriser ne s’apprend pas ; c’est un don du génie, c’est-à-dire de la nature […] Qu’il n’y ait pas de règles pour inventer, toute la théorie moderne de l’invention le confirme […] ; d) mais, pourquoi n’apprend-on pas à “être métaphorique” ? Parce que “bien métaphoriser”, c’est “apercevoir le semblable“. […] La métaphore, ou plutôt le métaphoriser, c’est-à-dire la dynamique de la métaphore, reposerait alors sur l’aperception du semblable » (id., p. 33s ; les italiques sont de l’auteur). En reprenant ces quatre points, voici ce que nous pouvons dire de la position bonaventurienne : a) contrairement à la position néoplatonicienne de Hugues de Saint-Victor, il ne suffit pas d’affirmer que le transfert est immédiatement ou naturellement possible, encore faut-il en rendre compte par une théorie ; b) ce critère repose sur celui qui métaphore, c’est-à-dire sur le type de lecture du livre du monde qu’il est capable d’effectuer ; c) or, si une telle lecture ne peut reposer sur l’individu, dans la mesure où il ne dispose pas de règles d’invention proprement dites, cette lecture n’est rendue possible que par un second livre, à savoir le livre de l’Écriture ; d) ce qu’apprend l’Écriture, c’est à découvrir l’inscription de la métaphore dans les choses qui se ressemblent. Ce que Aristote laisse à l’initiative subjective du génie, Bonaventure le confie à l’autorité objective de l’Écriture.

Selon nous, ces deux théories, qui ne diffèrent que dans leur solution à une même problématique, sont à comprendre comme les variantes d’une même théorie, ou plus exactement comme des variantes l’une de l’autre. Comme le dit L’archéologie du savoir, « une formation discursive n’occupe pas […] tout le volume possible que lui ouvrent en droit les systèmes de formation de ses objets, de ses énonciations, de ses concepts ; elle est essentiellement lacunaire, et ceci par le système de formation de ses choix stratégiques », p. 89. Cette lacune est ce qui laisse place à toutes les variantes possibles au sein d’une même théorie. Or, toute variante n’est pas à comprendre comme secondaire ou accidentelle, comme ce qui relève d’une même stratégie, telle une simple opinion au sein d’une même école de pensée par exemple. Indépendamment de la notion d’influence entre deux auteurs, en effet, une variante peut naître dans une théorie ou d’une théorie en raison de son insertion dans une constellation discursive différente. « De là le fait, comme l’écrit M. Foucault, que reprise, placée et interprétée dans une nouvelle constellation, une formation discursive donnée peut faire apparaître des possibilités nouvelles […] ; mais il ne s’agit pas alors d’un contenu silencieux qui serait demeuré implicite, qui aurait été dit sans l’être, et qui constituerait au-dessous des énoncés manifestes une sorte de sous-discours plus fondamental, revenant enfin maintenant à la lumière du jour ; il s’agit d’une modification dans le principe d’exclusion et de possibilité des choix ; modification qui est due à l’insertion dans une nouvelle constellation discursive », p. 89s. Si la constellation aristotélicienne est philosophique, la constellation bonaventurienne est assurément théologique, d’où leur désaccord ou plutôt leur non-accord. Mais c’est une même formation discursive qui rend compte de leur différence, et non pas une ressemblance entre leur théorie qui rend compte d’une influence de l’un sur l’autre (influence étant absente sur ce point, semble-t-il, entre Bonaventure et Aristote).

 

Insert CXX : interprétation: philosophie et théologie (1) : (Aristote, Bonaventure ; Ricœur)

De plus, ces variantes ne peuvent pas simplement être qualifiées l’une de philosophique et l’autre de théologique, car il faudrait alors exclure la théorie qui leur est commune aussi bien de la philosophie que de la théologie ? La qualifier de “littéraire” serait, pour le moins, rester en retrait des intentions de Bonaventure comme d’Aristote. Ce serait malencontreusement, pour Bonaventure, en rester au niveau des signes (cf. Conf. sur les 6 jours XIII, 13 ; V, 388 ; trad., p. 302). Or, si la littérature se trouve disqualifiée pour assurer la subjectivation du sujet [313], peut-être pourrait-elle enseigner au sujet à «bien métaphoriser (eu metapherein)» ?, mais comment pourrait-elle lui conférer «d’être métaphorique (to metaphorikon einai)», (P. Ricœur, op. cit., p. 33) ? Selon nous, une telle théorie ne peut donc que participer et de la philosophie et de la théologie. La distinction entre métaphore philosophique et métaphore théologique s’avère inopérante pour expliquer la production de la métaphore chez l’un et chez l’autre – ce que P. Ricœur appelle le «procès» (id.) -, même si les variantes se retrouvent dans le discours philosophique et dans le discours théologique. Puisque notre intention est de reconsidérer les rapports entre philosophie et théologie, nous pensons avoir trouvé ici un nouvel appui dans cette approche archéologique de la théorie de la métaphore chez Bonaventure et Aristote.

Voyons à présent comment Bonaventure applique ces principes dans la suite de ce proème. Puisque le nom de «fleuve» tient ensemble substance et qualité, il convient de considérer la substance pour en découvrir ses qualités[10]. Dans la mesure où il s’agit de justifier la répartition des Sentences en quatre livres, Bonaventure s’arrête à quatre qualités[11] : perennitas, spatiositas, circulatio, emundatio (11-14). Ensuite, « quoniam omnes transferentes secundum aliquam similitudinem transferunt » (16), la théologie symbolique permet de passer de la réalité matérielle du fleuve, de sa substance et de ses qualités, aux réalités spirituelles qui sont objets de la théologie. Nous passons ainsi de la perennitas du fleuve à celle de personarum emanatio (18), de sa spasiositas à celle de rerum mundanarum productio (23), de sa circulatio à celle de Filii Dei incarnatio (28), de sa emundatio à celle de Sacramentorum dispensatio (35). Nous le faisons selon un transfert qui est assuré par une analogie de proportionnalité : le premier transfert analogique peut s’effectuer « quoniam illa emanatio sola est sine principio, sine fine » (19) ; le deuxième, puisque « ob quam causam non tantum fluvius, sed mare » (24) ; le troisième, puisque « sicut in circulo ultimum coniungitur principio, sic in incarnatione supremum coniungitur imo » (29) ; le quatrième, puisque « sine sui pollutione mundat nos a coinquinationibus peccatorum » (36). Toutefois, la métaphore ne peut être reconnue comme telle que par recours à l’Écriture, qu‘il convient alors à l‘auteur d‘expliquer (20s, 25s, 30s, 37s)[12].

Le proème est à présent à une nouvelle étape (40ss). En effet, l’Écriture ne confirme pas seulement les transferts analogiques. Elle leur répond en désignant d’un nom l’aboutissement des quatre visées métaphoriques. Elle permet ainsi au discours de passer de la prédication (substance/qualité) à la dénomination (nom commun/nom propre) [175]. Là où, par le nom commun de la créature, le livre de la nature livre une substance avec ses qualités, le livre de l’Écriture, lui, délivre un nom propre[13] ; et, puisque le fleuve spirituel a quatre bras, elle donne quatre[14] noms, dont une traduction étymologique peut donner la signification[15]. Finalement, il s’agit encore, cette fois-ci à partir de l’étymologie du nom, d’établir une analogie de proportionnalité avec la réalité spirituelle, et de la confirmer par une citation de l’Écriture[16]. Voyons à présent comment Bonaventure procède. Les noms sont ceux donnés par le Livre de la Genèse : Phison, Gehon, Tigris, Euphrates (40). Les interprétations étymologiques sont respectivement : oris mutatio, arena, sagitta, frugifer (42, 46, 50, 54). Nous aboutissons de la sorte au même déplacement métaphorique que précédemment, à savoir : personarum emanatio, rerum mundanarum productio, Filii incarnatio, Sacramentorum dispensatio (id.). Les analogies de proportionnalité sont construites de la façon suivante : « sicut enim ex ore materiali …, ita ex ore Patris …» (43), « sicut … comparatur mari propter, ita arenae propter…» (47), « sicut enim in sagitta …, sic in Christo … Et sicut sagitta …, sic Christus …» (51). Pour la dernière analogie, dans la mesure où elle porte sur une action (frugifer = le fait d’être fructueux), il suffit à Bonaventure de rappeler l’action des sacrements : « fecundant in gratia » (55). Il revient alors à l’Écriture d’entériner ces analogies (43, 48, 52, 56)[17].

[1] Le développement du discours, où Bonaventure engage assurément sa compétence d’auteur, repose quant à lui sur les précisions décisives qu’ont apportées les analyses du Logos du sujet comme calcul [96ss], dont la principale fut le passage du concept au nom [172]. En effet, pour que le sujet puisse s’engager, et ce faisant engager sa subjectivation [173], encore fallait-il établir un rapport réel à l’objet à travers le discours [245].

[2] Jb 28, 11, selon notre traduction : « il a scruté les fleuves et leur profondeur pour amener ce qu’ils cachent à la lumière », (I, 1).

[3] Comme il va le dire bientôt, ce rapport à l’Écriture est celui de la subalternation. Ce rapport de subalternation à l’Écriture définit, selon nous, l’a priori historique de la catholicité de ces discours. Autrement dit, cette catholicité ne définit aucune orthodoxie doctrinale, mais explique au contraire la possibilité même des hérésies. Comme l’écrit M. Foucault, « cette unité ne permet certainement pas de décider qui disait vrai, qui raisonnait rigoureusement, qui se conformait le mieux à ses propres postulats …», L’archéologie du savoir, p. 166. De même, si la pratique patristique en permet la formation, la subalternation scolastique définit, elle, une de ses transformations historiques ; l’une comme « condition d’émergence des énoncés », l’autre comme « ensemble transformable », p. 167s.

[4] Aristote, Seconds Analytiques, I, 2 : « Nous estimons posséder la science d’une chose d’une manière absolue […] quand nous croyons que nous connaissons la cause par laquelle la chose est » (71b ; trad., p. 7) ; cf. Conf. sur les 6 jours, V, 13 (V, 356 ; trad., p. 196) ; Conf. sur les 7 dons, VIII, 12 (V, 496 ; trad., p. 171).

[5] Comme l’écrit Bonaventure en IV Sent. 26, divisio textus : « unaquaeque res perfecte cognoscitur, quando cognoscitur secundum quadruplex genus causae » (IV, 661a) ; cf. Aristote, Métaphysique, I, 2 (982a ; trad., I, p. 15), Physique, II, 3 (194b ; trad., p. 65).

[6] En ce qui concerne la théologie symbolique bonaventurienne, nous renvoyons à notre mémoire de la Cinquième section de l’EPHE sous la direction d’A. de Libera, Un deutéro-Bonaventure, la “Symbolica theologia” de Richard Rufus de Cornouailles, Paris, 1990.

[7] Priscien, Les institutions grammaticales, II, 5 (éd. H. Keil, p. 56s), auquel renvoie Bonaventure en Conf. sur les 6 jours, IV, 19 (V, 352 ; trad., p.185s).

[8] La ressemblance distingue la qualité en tant que telle, cf. Aristote, Catégories, 8, 11a, 15 : « le propre de la qualité sera de se voir attribuer le semblable et le dissemblable » (Paris, Vrin, 1994, trad. J. Tricot, p. 52). La conception aristotélicienne de la qualité est donc l’intermédiaire entre la conception du nom de Priscien et l’analogie de proportionnalité dont use la théologie symbolique.

[9] Autrement dit la ressemblance, qui provient de l’analogie de l’être, doit s’inscrire dans l’analogie descendante de la foi [77] que l’Écriture propose ici de manière symbolique.

[10] Selon le processus de l’inventio, cf. R. Barthes : « L‘inventio renvoie moins à une invention (des arguments) qu‘à une découverte : tout existe déjà, il faut seulement le retrouver : c‘est une notion plus “extractive” que “créative” », op. cit., p. 125.

[11] Ces trois premières qualités sont découvertes en reprenant ce que La physique d’Aristote considère comme le plus important dans la nature, à savoir le temps (chap. IV, 10-14), le lieu (chap. IV, 1-5), le mouvement (chap. III. V-VIII) et la cause (chap. II). Autrement dit, le fleuve, que considère Bonaventure, n’est pas un fleuve poétique ou une figure symbolique, mais bien le fleuve que l’on trouve dans le livre de la nature, celle-là même qui est l’objet de la physique aristotélicienne.

[12] Bonaventure cite respectivement : 1) Dn 7, 9-10. 2) Ps 103, 25 ; Ez 29, 3-4. 3) Si 24, 41 ; Is 53, 4 ; Ps 18, 7 ; Jn 16, 28. 4) Ap 22, 1. L’explication ne relève plus de la construction du discours, mais de son développement. Il est bien évidemment en effet que si le «bien métaphoriser» reçoit son autorité de l’Écriture, il requiert aussi à l’initiative personnelle de l‘auteur «d’être métaphorique».

[13] Plus exactement des noms propres, puisque le même fleuve reçoit plusieurs noms. Ceci indique que nous ne sommes ni dans la problématique herméneutique des Réfutations sophistiques sur le rapport entre le nombre limité des mots et celui illimité des choses (I, 1, 165a 10-13, Paris, Vrin, 1995, trad. J. Tricot, p. 3), ni dans la problématique logique du propre (cf. Aristote, Topiques V, p. 165ss) qui en reste au plan de la prédication (cf. P. Ricœur, La métaphore vive, p. 28, suite de la note 2 de la p. 27), mais bien au plan de la dénomination métaphorique puisque, comme l’indique également La métaphore vive, le transfert métaphorique n’a pas lieu dans un passage du propre au figuré chez Aristote, mais de l’ordinaire à l’insigne (p. 26ss). Nous retrouvons ici, au niveau du discours, le passage du concept au nom [173], sans pouvoir encore atteindre à l’expression [187], puisque le nom propre n’est pas un nom divin.

[14] Bien entendu ce chiffre 4 va permettre une adaptation aux 4 livres des Sentences. Mais, plus fondamentalement, le passage de l’un au multiple, symbolisé ici par la division du fleuve en quatre bras, signifie l’impossibilité d’atteindre la simplicité divine dans le discours comme dans la connaissance. En ce sens, on peut aussi ajouter que la symbolique médiévale se plaît à désigner par le chiffre 4 les dimensions de la créature (cf. Henri de Lubac, Exégèse médiévale, II, 2, Paris, Aubier, 1964, p. 26ss.). Pour les médiévaux, l’homme ne peut se saisir des réalités spirituelles avec la simplicité qui conviendrait. Notre discours fragmenté et multiple porte les limites de la subjectivation humaine. Nous l‘avons vu à propos de l’affirmation de ce qui est un dans le discours [17], et cela reste vrai pour les réalités spirituelles. On connaît le texte célèbre du De consideratione (V, 27) de saint Bernard à propos de la connaissance de Dieu : « C‘est que nous sommes bien incapable de prétendre à la simplicité de Dieu ! Avons-nous la prétention de le concevoir un ? Il se présente à nous comme quadruple. Ce qui produit cette illusion, c‘est qu‘il ne nous est pas permis, pour le moment, de voir Dieu autrement que par reflets et symboles. Mais, quand nous le verrons face à face, nous le verrons tel qu’il est. Ce jour-là, en effet, nous pourrons appuyer aussi fort qu’il nous plaira sur la pointe fragile de notre intelligence ; nous ne la verrons ni échapper, ni se briser en morceaux. Elle n’en acquerra que plus de dureté, de cohésion ; elle se façonnera à l’unité de Dieu, ou mieux à l’Unité par excellence, en sorte qu‘une image unique réponde à l’image de l’Unité », (Paris, Le cerf, 1986, trad. P. Dalloz, p. 144). De même, à propos de l’incarnation, Bonaventure écrit en Conf. sur les 6 jours, VIII, 5 : « La profondeur de Dieu fait homme, c’est-à-dire l’humilité, est si grande que la raison s’y brise » (V, 370 ; trad. mod.). Remarquons que c’est nécessairement ce même problème que rencontre l’affirmation monadologique [19 ; 28].

[15] Les deux ouvrages principaux à ce sujet sont les Etymologies d’Isidore de Séville (PL 82) et Le livre des noms hébreux de saint Jérôme (PL 23 ; CCL 72). Remarquons que le recours à l’étymologie ne dépend pas de la dialectique de la métaphore vive et de la métaphore morte que P. Ricœur développe dans La métaphore vive. Cf. p. 370s : « Dans le discours philosophique, d’ailleurs, la rénovation des métaphores éteintes met en œuvre des procédés plus complexes […] ; le plus remarquable est le réveil des motivations étymologiques, poussé jusqu’à la fausse étymologie ; le procédé, cher à Platon, déjà, est usuel chez Hegel et Heidegger […]. Dès lors, l’analyse de la métaphore morte renvoie à une première fondation qui est la métaphore vive ». Le recours bonaventurien à l’étymologie a pour but une répétition de l’analogie de proportionnalité qui explique la métaphore. Selon nous, loin du partage entre métaphore morte et métaphore vive ou du renouvellement de la première par la seconde (cf. le débat que P. Ricœur entretient avec J. Derrida, op. cit., p. 362ss), cette répétition indique, au niveau du discours, le partage entre approche rationnelle et approche objective [71]. Elle indique donc leur hiatus, mais aussi leur articulation possible [86] dans un savoir conceptuel [88] sur lequel ouvre ce proème.

[16] A partir de ce point l’Écriture ne se contente plus de valider les métaphores, autrement dit en termes bonaventuriens de nous en fournir la ratio intelligendi, mais en donne également la ratio cognoscendi [191], dans la mesure où elle décrit ces quatre fleuves «per ordinem» (40). Ce faisant, au point de vue rhétorique, elle joue le rôle de la dispositio, puisqu’à l’inventio des arguments (R. Barthes, op. cit., p. 125ss), elle impose un ordre d’exposition (id., p. 148ss). Remarquons, une nouvelle fois, le modèle de construction qu’est ce proème capable de répondre à « l’obligation de chef-d’œuvre » (cf. art. «maître» dans le Dictionnaire du Moyen Age (Paris, PUF, 2002, p. 869), à laquelle était aussi astreint à sa manière le bachelier sententiaire.

[17] Bonaventure cite respectivement : (1) Si 24, 3 ; Ps 32, 6. (2) Si 1, 2. (3) 4 R 13, 17.(4) Ap 22, 2.