SITE PIERRE LOMBARD, LES SENTENCES, fevrier 2016

MAGISTER SENTENTIARUM

PIERRE LOMBARD LES SENTENCES

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Compte rendu des mises en ligne de Février 2016

 

PIERRE LOMBARD

  • Prologue : texte et annotation ; traduction française
  • Livre I : texte des distinctions 1 à 48 (intégralité du livre I) ; annotation des distinctions 1 à 8

 

PIERRE DE POITIERS

  • prologue : texte et annotation
  • livre i : textes des chapitres 1 à 38 (integralité du livre I) ; annotation des distinctions 1 à 8

 

 MAÎTRE BANDINUS

  • Livre I : texte de distinctions 1 à 15 ; annotation des distinctions 1 à 8

 

GUILLAUME D’AUXERRE

  • Prologue : texte et annotation
  • Livre I : texte des traités 1 à 8 ; annotation des traités 1 à 3

 

ALEXANDRE DE HALES

  • Prologue : texte (Introitus) et annotation
  • Livre I : texte des distinctions 1 à 8

 

ALBERT LE GRAND

  • Prologue : textes (Praefacio, In prologum expositio) et annotation
  • Livre I : texte des distinctions 1 à 8

 

BONAVENTURE

  • Prologue : textes (Prooemium, Quaestiones) et annotation ; traduction française
  • Livre I : texte des distinctions 1 à 24

 

THOMAS D’AQUIN

  • Prologue : textes (Prologus, Quaestiones) et annotation ; version (2006) d’Adriano Oliva ; traduction française du prologue
  • Livre I : texte des distinctions 1 à 8

 

JEAN DUNS SCOT (Lectura)

  • Prologue : texte
  • Livre I : texte des distinctions 1 à 8 ; annotation de la distinction 4

JEAN DUNS SCOT (Ordinatio)

  • Prologue : texte (en préparation)
  • Livre I : texte (en préparation) des distinctions 1 à 8

DENYS LE CHARTREUX

  • Prologue : textes (Prooemium, Prologus, Quaestiones)
  • Livre I : texte des distinctions 1 à 8.

LECTURE ARCHEOLOGIQUE DU PROEME DU COMMENTAIRE DES SENTENCES DE BONAVENTURE (XV)

[361] b2. La parole bonaventurienne[1].

Suite à ce que nous venons de dire, nous comprenons la hauteur à laquelle la convocation du discours [303 ; 305 ; 314], après avoir assumé et renouvelé les cadres reçus de ses aînés, demande à la parole bonaventurienne de s’élever. D’où sa triple revendication, afin de pouvoir répondre à cette convocation du discours. Premièrement, lors de la rédaction du commentaire et notamment avec le Proœmium, il ne peut plus s’agir pour Bonaventure, qui comme sujet-auteur doit répondre de sa deuxième répétition, de se situer seulement par rapport au «Magister» Pierre Lombard (63, etc.), mais vis-à-vis de «ille praecipuus perscrutator» (104), à savoir l’Esprit saint. Deuxièmement, son personnage conceptuel ne peut plus être «ille amator sapientiae», mais bien «ille, cum quo sapientia Dei inhabitat» (86), celui que Job comme Salomon aurait dû ou pu rencontrer plus clairement sur leur plan d’immanence. Troisièmement, même si le soi de la répétition ne peut pas être autre chose que la sagesse à laquelle s’adresse tout philosophe [352, insert CLI], dans la mesure où tout plan d’immanence est continu et indivisible (CLVI)[2] et ne relève plus de la discontinuité du soi de la répétition [318, insert CXIV], cette «sapientia de supernis» (87) que n’a pas ignorée le Lombard comme cette «sapientia Dei» (86) entrevue par Salomon, et quoi qu’il en soit de leurs modalités différentes, ne sont pas fondamentalement autre chose que la «Sapientia Patris» (44).

 

Insert CLVI : doctrine et critique : immanence et plan d’immanence – (Augustin, Bonaventure ; Spinoza ; Balthasar, Bouquiaux, Deleuze)

Avec G. Deleuze, nous reconnaissons qu’existe une pluralité de plans d’immanence (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 51) et qu’un plan peut-être meilleur qu’un autre, s’il respecte au mieux les possibilités que lui offre l’immanence et que s’il ne peut « s’empêcher […] de restaurer la transcendance » (p. 59), dans la mesure où « la pensée ne peut pas s’empêcher d’interpréter l’immanence comme immanente à quelque chose » (p. 52), c’est pourtant sans renier l’immanence initiale. Nous reconnaissons aussi qu’un plan peut-être meilleur que les autres (p. 58s), à proportion de la prise en compte de cette immanence. Toutefois tout dépend d’une double question : comment définir l’immanence ? comment juger du meilleur plan ?

Première question. Notons d’abord un parallèle présent dans la pensée deleuzienne : d’une part, ceux qui n’ont jamais pensé la différence que comme la différence de quelque chose ont toujours reconduit la différence au même, et ne sont pas parvenus à penser la différence en elle-même, comme le montre Différence et répétition (p. 43ss ; voir [166, insert XXVII] ; d’autre part, ceux qui ne pensent l’immanence que comme l’immanence à quelque chose, ont toujours reconduit l’immanence à la transcendance et ne sont pas parvenus à penser l’immanence en elle-même (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 52). Mais ce parallèle ne peut pas être longtemps maintenu. En effet, dans le premier cas, la différence est ou non réellement pensée en fonction ou non de son rapport au même. Il s’agit de distinguer la différence absolue qui remplit parfaitement son concept de toutes différences relatives par leur concept même. Par contre, dans le second cas, le rapport à la transcendance n’empêche pas de penser l’immanence, puisque celle-ci reconduit à la transcendance dans la mesure où elle est toujours et encore pensée. Pourtant G. Deleuze y voit une ligne de partage entre ceux qui seraient capables de penser « l’immanence pure » (p. 46) et les autres. D’où l’hommage rendu à Spinoza et reconnu « prince des philosophes » (p. 49), parce qu’il « savait pleinement que l’immanence n’était qu’à soi-même» (id.), et l’exclusion de toute pensée qui reconnaît toujours une forme conjointe de transcendance et notamment la pensée chrétienne (47ss). Mais revenons au parallèle. Lorsqu’on dégage le concept de différence de la différence conceptuelle aristotélicienne, ainsi que l’a fait G. Deleuze [166, insert XXVII], on se met en mesure de réévaluer le problème de la différence eu égard à telle solution qui apparaît comme une limitation fâcheuse du problème lui-même, voire comme une mutilation de «l’Idée-problème» (Différence et répétition, p. 343), dans la mesure où s’efface « le processus de la détermination réciproque et complète qui rapporte le problème à ses conditions » (id.). Sur ce point nous sommes d’accord avec l’éminent philosophe. Mais, lorsque nous passons de la différence à l’immanence, les conditions du problème ne semblent pas être prises en compte. Lorsqu’on se contente, en effet, d’opposer l’immanence à la transcendance, voire de concevoir l’une comme inversement proportionnelle à l’autre, on est nécessairement amené à définir l’une par son degré de pureté ou de non-contamination de l’autre. Il s’agit par exemple pour G. Deleuze de penser « l’immanence pure » (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 46). Ce qu’il fait en adoptant la solution de Spinoza (id., p. 49). On doit s’interroger ici si la solution ne viendrait pas masquer le problème. Non pas d’un point de vue dogmatique, certes ! Il ne s’agit pas simplement de donner raison à Spinoza, dont l’auteur se veut le disciple ou l’apôtre (id., p. 59). Mais la question ainsi posée, il appert que l’immanence se définit conjointement à sa pureté, et qu’en conséquence le problème n’est posé qu’avec sa solution, voire que la solution détermine le problème. Selon nous, rechercher la «pureté» de l’immanence revient à trancher le nœud gordien qui la rattache à la transcendance et non pas à la délier de la transcendance. C’est finalement abandonner les conditions du problème ou «l’Idée-problème» (Différence et répétition, p. 343) pour la résorber dans sa solution. Procédé dont l’auteur a pourtant lui-même indiqué les limites, puisque c’est alors nous faire « croire à la fois que les problèmes sont donnés tout faits, et qu’ils disparaissent dans les réponses ou la solution » (id., p. 205). En effet, « faute de voir que le sens ou le problème est extra-propositionnel, qu’il diffère en nature de toute proposition, on rate l’essentiel, la genèse de l’acte de penser » (id., p. 204), pour s’arrêter à « une réponse déterminée » (id., p. 210 ; les italiques sont de l’auteur).

Pour Bonaventure, comme nous l’avons montré ailleurs (Introd. aux Sentences, p. 21), il en est tout autrement. D’une part, on peut le rattacher à ce que G. Deleuze appelle «la philosophie chrétienne» (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 47). Ce que nous avons fait en reprenant la proposition générale suivante de H.U. von Balthasar : «avec l’immanence croît la transcendance» (La gloire et la croix, IV, 1, p. 23). D’autre part, il en est de la transcendance divine comme il en est de la grandeur divine : Dieu est grand par lui-même et non pas par la grandeur ([83] qui cite Augustin, De Trinitate, V, 10, 11 (BA, 15, 449) et I Sent. 22, dub. 4 (I, 401b). Dieu n’est pas transcendant par transcendance, mais parce qu’il est Dieu. De même, n’étant pas relatif à la créature, il n’est pas plus lié à la transcendance qu’à l’immanence, et parler à son sujet de transcendance et d’immanence est impropre au sens strict, a fortiori de les opposer. Enfin, l’immanence est double, l’une comme la répétition de l’autre : si Dieu est immanent à la créature, la créature est immanente à Dieu. Or, de cette seconde répétition qui est celle de l’ipséité, comme nous le savons [276], l’immanence en reste le sujet comme le soi de cette répétition [id.]. Ce qui satisfait pleinement, selon nous, à la demande de G. Deleuze, à savoir que « l’immanence est à soi-même » (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 49).

Deuxième question. Pour l’auteur, nous n’avons de choix que « entre la transcendance et le chaos » (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 52). – Rappelons que pour le physicien, le chaos a trois composantes : il s’agit d’un «système borné» et doté de «conditions initiales» qui se distinguent par «l’imprédictibilité» de leurs évolutions. Voir le chapitre intitulé «La physique du chaos» de Laurence Bouquiaux, L’harmonie et le chaos. Le rationalisme leibnizien et la «nouvelle science», Louvain-Paris, éd. Peeters, 1994, p. 26-42. G. Deleuze choisit le chaos. C’est donc sur le chaos que se fonde, selon lui, tout plan d’immanence. En conséquence « on peut, on doit, dès lors supposer une multiplicité de plans, puisque aucun n’embrasserait tout le chaos sans y retomber » (p. 51). Le chaos est alors non seulement la limite de tous les plans, mais ce à partir de quoi chaque plan se distingue « en opérant une coupe du chaos [par] création de concepts » (p. 45). C’est ainsi que « le plan d’immanence est comme une coupe du chaos, et agit comme un crible » (p. 44) – en ce sens chaque plan d’immanence est bien un «système borné» (L. Bouquiaux, op. cit., p. 29, note 17). Ajoutons qu’il ne s’agit pas seulement d’en faire « un chaos référé » (p. 194), de lutter contre le chaos (physique) de manière à « capter un morceau de chaos » pour lui donner « toute l’unité rationnelle à laquelle […] aspire » une certaine conception de la science (p. 193s), mais surtout, dans la lutte contre l’opinion (comme chaos mental, cf. p. 195 ; p. 45 : « le chaos à cet égard a une existence mentale autant que physique »), d’instaurer le plan d’immanence qui « recoupe la variabilité chaotique et lui donne de la consistance » (p. 195s). Ce que l’auteur appelle un «chaosmos» (p. 196).

Selon cette perspective, nous passons du chaos initial – le chaos est initial par définition, puisqu’il relève de «conditions initiales» (jamais parfaitement connues et donc comportant toujours une part d’arbitraire, cf. L. Bouquiaux, op. cit., p. 29) – « à un chaos rendu consistant, devenu Pensée, chaosmos mental » (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 196). Il résulte ainsi un « un ordre stratigraphique » (p. 58) qui définit, d’une part, la philosophie comme « coexistence des plans [et] non pas succession de systèmes » (p. 59), et qui nous permet, d’autre part, de juger du plan le meilleur (p. 58s). Nous voyons donc que, si « la philosophie est devenir et non pas histoire » et en conséquence que « les plans peuvent tantôt se séparer, tantôt se réunir » (p. 59), «l’imprédictibilité» des « évolutions […] différentes » (L. Bouquiaux, op. cit., p. 29), n’empêche en rien de mesurer le plan le meilleur. Il s’établit alors une hiérarchisation des plans, selon une prise en compte plus ou moins insigne du chaos, car « que serait penser, insiste G. Deleuze, s’il ne se mesurait sans cesse au chaos ? » (p. 196 ; en italiques dans le texte). C’est pourquoi «Le plan» (p. 59 ; la majuscule est de l’auteur), ou encore le «meilleur» (id.), ne peut être que « le socle de tous les plans » (id.). Pour cette problématisation, ce devrait être le chaos, mais ce serait anéantir la pensée. C’est pourquoi ce plan initial devient « à la fois ce qui doit être pensé, et ce qui ne peut pas être pensé » (id.). Tout se passe comme si le chaos joue le rôle d’une idée-exemplaire susceptible de gouverner les plans, dans la mesure où toujours imitée, mais toujours imparfaitement, une telle idée établit une hiérarchie entre ces plans à proportion de leur degré relatif d’imitation. Toutefois, pas plus qu’il est une idée-exemplaire, le chaos ne serait en tant que plan être un concept, puisque « le plan d’immanence n’est pas un concept » (p. 38). D’où la nécessité de trouver cette imitation et sa mesure dans les degrés d’imitation de « l’immanence pure » (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 46). Ce qui nous reconduit à la première question.

Nous retrouvons chez Bonaventure un même affrontement initial avec le chaos. On lit par exemple en Conf. sur les 6 jours, XX, 2 : « Considère ce que serait le monde s’il n’y avait pas le soleil, la lune et les étoiles ? Ne serait-il pas qu’une masse ténébreuse […] ? Ainsi en est-il des âmes : celle qui ignore la grâce de la contemplation reste un firmament sans luminaires, tandis que celle qui la reçoit ressemble à notre firmament orné de lumières […]. Tel un animal gardant inclinée sa face vers la terre, l’homme qui se prive de ses lumières reste bestial, tandis que l’homme qui en est orné devient tout angélique » (V, 425 ; trad. mod., p. 426). Bien entendu, Bonaventure nous propose de passer du chaos au cosmos, symbolisé ici par le firmament céleste, mais c’est sans abandonner l’immanence, nous venons de le voir avec la première question, et en prenant en compte le chaos, comme nous allons maintenant le montrer.

Nous avons rencontré ce chaos : il s’agit, par impossible, de cet infini en acte ou infini numéral qui ne convient ni à Dieu, ni à la créature [348, insert CXLIII qui cite I Sent. 43, q.1]. Le chaos n’est évident pas une chose. Il n’y aurait de chaos (réel) que si l’infini numéral en acte était soumis à la divisibilité à l’infini. Son concept exprime la relation que le sujet entretient avec lui, plus exactement la distance qui l’en sépare. De fait, nous en connaissons aussi la mesure : il s’agit du concept transcendantal d’infini qui permet d’inscrire la divisibilité à l’infini [348, insert CXLIII], mais de telle manière que le sujet reste soumis à l’infini numéral en acte. Divisibilité qui, selon nous, est celle-là même que réalise chaque plan d’immanence comme «coupe du chaos» (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 51) ou «système borné» (L. Bouquiaux, op. cit., p. 29, note 17). Dans le contexte qui est le sien, Bonaventure use de deux concepts pour définir le chaos, à savoir vanitas et nihilitas. Nous avons déjà rencontré la vanitas dans le Proœmium : « vanitas esse creati in duobus consistit, videlicet in mutatione de non esse in esse et rursum in reversione in non esse » (68). La vanitas est le rapport structurant, mais illusoire, que le créé entretient avec le néant, selon les «conditions initiales» qui lui sont attachées. Que Bonaventure use plutôt du langage métaphysique qui parle de néant, et non pas celui du physicien qui considère le chaos, cela ne change rien ; ce qui est ici en cause est le rapport qu’entretient le sujet avec l’un comme avec l’autre : le chaos suffit à anéantir l’existence. Métaphysiquement, nous pouvons peut-être noter une différence de degrés dans la divisibilité à l’infini entre néant et chaos. Mais à quoi bon ; cela relève du seul calcul de la raison qui reste secondaire, dans la mesure où la métaphysique elle-même est relative au degré de subjectivation [352, insert CLI]. Il y a vanitas, lorsque le sujet s’essaye à soumettre l’infini en acte à l’infini de la divisibilité, lorsque, outrepassant le «système borné» auquel l’astreint nécessairement sa découpe du chaos, il entre en contradiction formelle avec «l’imprédictibilité» de ce chaos-néant. La vanitas est comme un lieu où, avant même le néant comme avant le chaos, l’âme rencontre le vide. Conf. sur les 6 jours, XX, 2 : « comme un ciel sans luminaires, telle est l’âme vide » (V, 425 ; trad. mod., p. 426). Le second concept est celui de nihilitas que l’on peut traduire par «réductibilité ou réversibilité au néant». QD sur la perfection évangélique, I : « puisque toutes les choses créées émanent d’un principe unique et sont produites du néant, celui-là est vraiment sage qui reconnaît sincèrement sa nihilitas et celle des autres, et la sublimité du premier principe. [… Nihilitas qui] se trouve non seulement chez les hommes, mais aussi chez les Anges, non seulement chez ceux qui sont en chemin sur la terre, mais aussi chez les bienheureux » (V, 120s). Cette nihilitas est la présence du néant au cœur du sujet lui-même, laquelle est reconnue conjointement à la sublimité du Premier principe. Ce qui permet à la créature de se mesurer réellement au néant. Bonaventure écrit ainsi en I Sent. 37.1.1, q.1 resp. : « Produite du néant, la créature a en partage un être qui pourrait ne pas être, et qui apparaît affecté d’irréalité. Etre créature, c’est en effet recevoir l’être d’un autre, de celui qui la fit alors qu’elle n’était pas. C’est pourquoi elle n’est pas son être. La créature n’est pas acte pur, mais partage l’être de ce qui aurait pu ne pas être. D’où son inconsistance et son perpétuel changement. En déficit de stabilité, elle ne peut être que par la présence de celui qui lui a donnée l’être. Nous en avons un exemple dans l’empreinte que grave le relief d’un sceau dans de l’eau : la figure de son dessin ne perdure qu’avec la présence du sceau » (I, 639a). Là où la vanitas apparaît comme un vertige devant le chaos, la nihilitas exprime, elle, la bonne distance qu’établit notre relation au chaos, la juste proportion de la subjectivation au néant [348, insert CXLIII]. Nous pouvons donc dire que, à travers sa propre épistémologie et à sa manière, Bonaventure reconnaît l’ordre du «chaosmos» et la stratification des plans d’immanence. Mais ce n’est pas la pensée en tant que telle qui donne consistance à ce chaos (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 195s), ni finalement, après le rejet par G. Deleuze de tout firmament qui ne serait qu’une «ombrelle» (id., p. 190), le cerveau (id., p. 196) où se recoupent les plans (cf. le dernier chapitre intitulé «Du chaos au cerveau» de Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 189ss).

Selon nous, l’ordre du chaosmos établit une hiérarchie entre les plans, non pas à partir du chaos, puisque, en raison de la nihilitas, tous les plans sont immédiatement et toujours en rapport avec le chaos-néant, mais en fonction des degrés d’imitation du modèle exemplaire divin [158, insert XXIV ; 225, insert XLVII ; 341, insert CXXXV] qui seul alors peut les distinguer. Ce qui n’est pas simplement opter pour la transcendance contre le chaos, nous l’avons dit à la première question, mais les tenir ensemble. Et c’est bien une telle fonction qu’assure l’immanence à chaque plan d’immanence, et non pas, nous semble-t-il, la fonction cérébrale (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 196) – ce qui pose de multiples questions que nous n’avons pas à traiter, mais notons seulement qu’il est difficile de parler de cerveau au singulier ; de plus, pour en faire un sujet (id., p. 197) ? N’y a-t-il pas nécessairement multiplicité de cerveaux, et donc langage ? N’a-t-on pas précisément besoin du langage pour distinguer et ces plans du chaos et ces plans entre eux ? C’est pourquoi nous estimons que le « champ transcendantal impersonnel [qui] redonne à l’immanence ses droits » (id., p. 49), comme le réclame G. Deleuze, se trouve effectivement dans le débat [311] qu’aucun sujet ne domine [290], comme c’est le cas lors d’une bataille [290, insert XCVI qui renvoie à G. Deleuze], pour assurer la subjectivation des sujets au lieu de leurs discours [360] que rassemble un même plan d’immanence [219, insert XLV]. Par conséquent, nous dirons que le débat, tel que nous l’entendons chez Bonaventure, est le lieu où le plan d’immanence prend en charge l’immanence avec tous ses droits.

Fin de l’insert

Comme nous l’avons indiqué, au sein de son plan d’immanence [255], la subjectivation du sujet-auteur bonaventurien [274, insert LXXI] se trouve associée à un a priori trinitaire [230 et insert LI ; 230, insert LII ; 262], et il serait évidemment absurde de confondre la parole bonaventurienne avec la parole trinitaire. De fait, si l’Esprit saint rend possible l’œuvre de la perscrutatio [350], il ne saurait en être l’auteur. Bien qu’il permette à chaque témoin de répéter le discours du personnage conceptuel et de se distinguer de tout autre en raison du témoignage qui lui appartient en propre [350], et qu’il permette ce faisant à chacun de se réclamer de sa propre inquisitio, il n’a pas, lui, de discours propre [234]. Il ne peut donc pas être qualifié de sujet-auteur, comme le fut Pierre Lombard[3]. C’est pourquoi la deuxième répétition reste le produit de l’inquisitio de la perscrutatio du sujet-auteur [350, insert CL]. De même, si la répétition du personnage conceptuel est effectivement celle de la parole tenue de la parole donnée qu’est la Trinité [319, insert CXVII], répétition qui prend nécessairement l’expression du Verbe [184 ; 250] comme modèle-exemplaire, le personnage conceptuel n’est pas le Verbe éternel, mais le Second Adam [309]. Enfin, si l’expression exemplaire, elle, n’est autre que celle du «Verbum […] Patris» (44), dans le Christ se trouve non seulement la réduction, mais également la répétition : la réduction qui définit le retour vers le Père selon le logos de l’objet [79] et la répétition qui définit l’assomption de la mineure selon le logos du savoir [319, insert CXVII]. Ces distinctions ne font que marquer la différence entre la subjectivation divine et le point de vue de l’homme, entre la Monade première et le sujet-monade, entre l’expression trinitaire de l’unité divine et l’expression historique des hommes [213]. Qu’on nous permette ici de citer la conclusion du Logos du sujet [262] : « si, du côté de Dieu, cette archéologie trinitaire ne peut être que l’archive éternelle [213], l’homme ne peut y avoir accès qu’en fonction d’un a priori trinitaire régulateur [230] qui le détache définitivement de l’ancien plan d’immanence [220], sans confusion pour autant avec le point de vue même de Dieu. Ainsi, en fonction de cet a priori, le sujet peut s’essayer à rejoindre l’archive éternelle, autant que possible, c’est-à-dire dans l’identification de la théorie des noms à la théorie de l’expression ». C’est pourquoi, de même que la théorie de l’expression a permis au logos du sujet d’associer réduction et analogie en relation à la vérité exemplaire [185], de manière à dépasser les insuffisances respectives de la réduction [82] et de l’analogie [77], qu’avait pu relever le logos de l’objet, cette même théorie doit permettre au logos du savoir d’associer à présent réduction et répétition lors de la recherche de la sagesse. C’est, selon nous, ce que veut indiquer la double négation bonaventurienne : «certe nullus […], nisi…» (86), lorsqu’outrepassant les limites respectives de Job et de Salomon, il fait de l’appel à la sagesse de Salomon : «propter hoc petebat ille sapientiae amator : Mitte illam» (86), une reprise de l’interrogation de Job : «quis poterit intueri ?» (86). De fait, comme le montre le développement du proème, en passant de la demande de perscrutatio de Job à l’appel à la sagesse de Salomon, le discours passe de la perscrutatio à la revelatio, et se présente ainsi de droit comme un discours de réduction [326]. Il ne reste plus à la répétition du discours bonaventurien qu’à y intégrer la théorie des noms. Comme l’a montré le Logos du sujet [262], c’est bien ainsi que l’homme peut avoir progressivement accès à la réalité de l’archive éternelle, à proportion de sa subjectivation [254], c’est-à-dire de sa ressemblance avec la Trinité [149]. Ce qui a lieu grâce au troisième élément du témoignage, à savoir le jugement [295][4], autrement dit lors de l’affirmation de l’attestation [353].

Concluons que la parole bonaventurienne se tient entre néant et Trinité sur le plan d’immanence où se rencontre le personnage conceptuel. Répondant par ailleurs de l’épistémè de son temps, elle se range sous un a priori historique [302] qui préside à la subjectivation du sujet comme auteur [274], c’est-à-dire à la subjectivation rhétorique [297]. C’est alors en fonction du jugement mis en œuvre par le témoin que l’expression historique bonaventurienne va pouvoir se greffer sur l’expression trinitaire [213] pour s’exprimer, ce faisant, « par l’expression de la lumière suprême »[5], dans la mesure où elle se range sous cet a priori formel qu’est l’a priori trinitaire [230] qui préside à la subjectivation du sujet comme sujet [214]. Suite à ces dernières considérations, il ne nous reste plus qu’à tracer le chemin qui va nous conduire à la monadologie bonaventurienne qui, rappelons-le, commence avec la prise en compte du discours sur la ressemblance [n. 1299]. Pour cela, il convient encore de statuer plus précisément sur le discours bonaventurien du savoir dans le cadre de son archéologie, ainsi que de déterminer la mesure du jugement mis en œuvre lors de l’affirmation de l’attestation.

 

[1] Parole et discours se distinguent ici dans le sens où dans la parole, telle que nous l‘entendons, le jugement n’est seulement qu’en puissance, tandis qu’il est nécessairement en acte avec le discours de témoignage. Cette distinction nous permet de faire le point sur la prise en charge des discours précédents et de montrer le rôle que va devoir jouer le jugement, troisième élément du témoignage, pour mener à bien le discours du sujet-auteur.

[2] G. Deleuze, Qu’est-ce que la philosophie ? : « le plan lui-même est le milieu indivisible », p. 39.

[3] Proœm., q.1 resp. (I, 15).

[4] Sans jamais occuper évidemment le point de vue de Dieu, selon la parole de Paul rapportée par le proème : « O altitudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei quam incomprehensibilia sunt iudicia eius » (62).

[5] I Sent. 8.1.1, q.1 ad d-g (I, 152 ; trad., p 113).

LECTURE ARCHEOLOGIQUE DU PROEME DU COMMENTAIRE DES SENTENCES DE BONAVENTURE (XIV)

[359] b. Affirmation de la subjectivation dans le Proœmium.

Le sujet s’affirme comme sujet-auteur, lorsqu’il ne se contente plus de reprendre le témoignage des autres témoins, mais sait répondre d’une relation immédiate au personnage conceptuel et établir son discours comme une répétition du sien, lorsque, enfin, se trouvent sceller les corrélations du personnage conceptuel, de la deuxième répétition et du soi de la répétition. C’est ainsi qu’au sein du débat auquel il prend part, le sujet peut authentiquement apparaître avec sa deuxième répétition et y recevoir le titre de sujet-auteur [1], pour autant qu’il sait reconnaître les dimensions ultimes du personnage conceptuel et du soi de la répétition. Toutefois Bonaventure ne peut pas purement et simplement reprocher le témoignage limité de ceux qui l’ont précédé, car se serait en renier la valeur même de témoignage, dont la limite n’est pas un critère d’invalidation, mais d’unicité. Il ne peut donc pas leur reprocher d’avoir ignoré le Christ. Au contraire, précisément en tant que chrétien ou disciple du Christ, il reconnaît que Job ou Salomon annoncent à leur manière le Christ, et par conséquent qu’il fut en leur pouvoir de le reconnaître. Il ne peut pas non plus revendiquer une supériorité personnelle sur l’un ou sur l’autre. A supposer qu’elle existe, c’est à son auditoire d’en juger. Or, une telle démonstration n’a pas encore eu lieu au moment où il prend la parole pour tenir son discours. Il ne peut donc revendiquer tout de go une supériorité de sa (deuxième) répétition sur la leur. Reste une seule possibilité : réévaluer le soi de la répétition.

 

[360] b1. L’exégèse du soi de la répétition.

Comme nous l’avons annoncé [350 ; 352] – et nous l’avons constaté, la construction encore fragmentaire du soi de la répétition handicape la subjectivation qui se comprend comme une deuxième répétition, et, l’empêchant d’aboutir, la contraint à se rabattre sur la première répétition [350, insert CL]. De fait comme de droit, le soi de la répétition n’apparaît qu’avec une troisième instance, comme le montre formellement le discours angélique [341, insert CXXXVII]. Bonaventure en retrouve un double exemple dans les pratiques de son temps : d’une part, avec cette «syntopie de la répétition» [284] qu’est le «commentaire des sentences» qui établit la répétition d’Alexandre de Hales comme celle de Pierre Lombard [351], de la même façon que Gilbert de Poitiers s’était attaché à commenter l’œuvre de Boèce [343] ; d’autre part, avec la reprise médiévale du projet aristotélicien, qui était reçu comme la synthèse de la pensée antique [356, insert CLV], à savoir établir rationnellement l’unité de la pensée et de ses principes [344, insert CXL]. Or, ce double modèle a buté sur plusieurs obstacles.

D’un côté, ainsi que nous l’avons dit [350, insert CXL], avec Aristote au niveau du savoir [356, insert CLV] comme avec Averroès au niveau du discours [343, insert CXXXVIII], lui que le Moyen Age appelle le «Commentateur» [2], la pensée, dans sa recherche de la vérité qui est le deuxième élément du témoignage [295], use d’une inquisitio qui, déliant la vérité du témoignage de la certitude du témoin et ne connaissant la vérité que comme une vérité à répéter, n’a jamais affaire qu’à la première répétition. D’où l’abandon progressif du soi de la répétition qui pourtant motive cette pensée [356, insert CLV], et l’absorption croissante du personnage conceptuel par le philosophe [352, insert CLI] [3]. De fait, comme la parole donnée des témoins se réduit bien souvent dans ce cas à une convocation doxographique réécrite par la parole tenue du philosophe [272], cette forme de pensée ignore toute régulation archéologique [313]. Ce qui a quatre conséquences. Premièrement, dans la mesure où la diatopie de la parole donnée ne se distingue plus qu’avec peine [4] de la diatopie de la parole tenue [319], la structure, qui assure leur variation et les articule à la syntopie de la répétition, ne peut apparaître ou plus que difficilement. Deuxièmement, dans la mesure où cette syntopie n’est pas dégagée, il en est nécessairement de même du soi de la répétition qui y préside comme de la deuxième répétition qui s’y subordonne pour l’actualiser [284]. Troisièmement, dans la mesure où la répétition n’est pas dégagée, le lieu du discours, qu’est la syntopie, ne l’est pas non plus. Quatrièmement, puisque aucune syntopie n’est en mesure d’articuler diatopie herméneutique et diatopie énonciative qui ont la charge de gérer les rapports entre énoncés et formulations [284], le personnage conceptuel qui se trouve nécessairement à la croisée de ces diatopies, dans la mesure où énoncés et formulations s’articulent sur lui pour se distinguer [308, insert CV] comme pour s’associer [284 ; 350, insert CXLVIII ; 352, insert CLI], ne peut plus apparaître pour entrecroiser sa position avec celle du sujet-auteur selon le processus de chiasmologie [349, insert CXLVII].

D’un autre côté, l’institution universitaire médiévale a voulu trouver le soi de la répétition dans l’universitas [344, et insert CL], c’est-à-dire dans la communauté des maîtres et des étudiants. C’est ce que montre notamment le rapport qu’Alexandre de Hales établit avec Pierre Lombard, en tant que maître de l’Université et non pas simplement à titre personnel, comme deuxième répétition par son commentaire du Livre des Sentences [351]. Nous retrouvons ici la justice qui est le deuxième caractère du témoignage [295]. Or, celle-ci ne concerne ni le témoin ni ceux auxquels s’adresse son discours, du moins pas immédiatement, mais l’institution qui médiatise leur rapport. Ce qui n’est pas sans ambiguïté. En effet, ce soi de la répétition qui préside à la syntopie de répétition [270] et devrait donc se tenir au-dessus de toutes les variations diatopiques, n’adopte-t-il pas bien souvent lui-même un caractère diatopique en raison du rapport de forces qui anime toute institution ? Ce qui ne peut être sans conséquences, non seulement sur sa justice supposée, mais aussi sur la science en question dont l’institution prétend détenir le monopole. C’est ce que montre également, selon nous, la réalisation institutionnelle de la Summa Halensis [5], c’est-à-dire de la somme qui s’est comprise et voulue comme la somme de l’Ordre franciscain auquel appartient Bonaventure, et tout particulièrement la théorie de la science divine d’Alexandre de Hales [6]. Quand au n°163 de la Summa, Alexandre définit la science divine sur le modèle aristotélicien de la science humaine comme «assimilation de l’intellect à la chose», il établit une analogie entre ces sciences et engage la problématique de la science divine à définir les limites de cette analogie en raison de la dissemblance qui existe entre Dieu et la créature. D’où la distinction entre «assimilation habituelle» et «assimilation actuelle». Or l’assimilation de l’intellect à ce qu’il doit connaître ne correspond pas seulement à l’aspect subjectif de la connaissance qui est relative à l’objet, mais également à l’aspect subjectif qui est présent dans la transmission du savoir. D’où la relation qui s’établit entre le savoir et sa transmission. En effet, si l’étudiant assimile la connaissance que lui dispense le maître, l’assemblée des maîtres, elle, dispose de la ressemblance même du savoir que doit assimiler l’étudiant [7]. Or, si on peut dire que Dieu lui-même est «ressemblance» [8], parce qu’on peut dire de manière analogique qu’il s’enseigne lui-même ou qu’il est son propre maître, l’assemblée des maîtres, elle, reste une pluralité où les maîtres s’enseignent les uns les autres. La ressemblance, dont ils disposent auprès d’eux, contrairement à celle de Dieu, «n’est pas relative à soi». Mais le texte de la Summa Halensis entretient la confusion. En effet, le principe d’une doctrine commune, c’est-à-dire d’une doctrine partagée par tous, fait disparaître tout débat entre les maîtres, et donc l’enseignement de certains maîtres par d’autres. Ainsi le principe d’une doctrine commune tend à faire disparaître la forme même de la transmission du savoir, ou bien semble la réduire aux seuls dimensions du savoir. Ce qui, de droit, ne convient qu’à Dieu. Nous constatons donc que la doctrine commune, comme forme de transmission du savoir, détermine la conception du savoir, et en conséquence la conception même de la science divine. Nous en concluons que la justice [295] réclame une médiation qui assure la mise à distance de la syntopie et de la diatopie et conséquemment la possibilité de leur articulation au sein d’une structure. Mais, comme nous l’avons vu avec Job [354], il arrive à l’institution de se fourvoyer. En effet, quand la syntopie est rabattue sur la diatopie, ou bien est le masque d’une diatopie, la deuxième répétition, qui est recherchée, ne peut se distinguer du soi de la répétition. D’où la revendication de Job à une subjectivation propre [354], la nécessité d’entrer dans le débat auquel participe le personnage conceptuel [311] dans sa lutte même pour se faire entendre, et finalement l’exigence de trouver avec le personnage conceptuel la médiation poursuivie.

Comme nous le voyons, si tout sujet-auteur revendique en tant que tel le discours de la deuxième répétition, il ne peut y parvenir sans reconnaître conjointement le soi de la répétition et un personnage conceptuel [9]. De plus, la fonction de ce personnage conceptuel n’est pas simplement de contester (la possibilité de) l’ordre du discours, car Descartes aurait raison en ce sens de rejeter le fou de ses méditations [50 ; 225, insert XLVII]. Tout au contraire sa fonction est d’assurer autant que possible la médiation de tous les discours, dans la mesure où le plan d’immanence où il se tient – le lieu du débat [311] -, promeut tous les témoignages et laisse à chacun le pouvoir de se prononcer comme sujet sur les rapports du désir au discours [310], autrement dit de trouver un lieu pour prendre la parole et tenir un discours [288]. En effet, là où le désir ne s’identifie plus au discours [311], comme il arrive lorsque l’amant de la sagesse veut s’identifier à la vérité du discours ou encore lorsque la syntopie institutionnelle s’identifie à la diatopie discursive [10], le sujet-auteur trouve un lieu pour prendre la parole. De même, là où le discours ne s’identifie plus à la ressemblance [311], sa fonction de médiation [11] peut apparaître et le sujet-auteur tenir le discours de la ressemblance [343].

 

Il revient donc au discours monadologique d’articuler ces quatre concepts : soi de la répétition, deuxième répétition, personnage conceptuel, médiation, pour permettre au sujet-auteur bonaventurien de s’affirmer dans sa subjectivation [349]. Ce qu’il fait lorsque, conformément au jugement où répétition et réduction se mesurent [358], il se met en mesure de tenir à son tour le discours de la ressemblance [343] selon une subjectivation rhétorique qui lui est propre et le distingue de tout autre [358].

 

[1] Ceci est vrai de tout auteur authentique. Ce qui distingue Platon des autres disciples de Socrate, c’est d’avoir su reconnaître en Socrate un personnage conceptuel, autrement dit d’avoir su lui donner un nom et d’en recevoir le sien en échange. Reconnaître le personnage conceptuel revient à se reconnaître comme auteur, lui donner un nom revient à définir le sien. Tout comme elle faisait le sujet-monade [122], la reconnaissance fait le sujet-auteur. Il n’est donc pas étonnant que le discours bonaventurien du sujet-monade soit une monadologie. Remarquons qu’il n’en est pas ainsi chez Leibniz, puisque dans Les principes de la philosophie ou La monadologie, celui-ci distingue «la Monade dont nous parlerons ici …» au «Je prends aussi pour accordé que …» (p. 69. 75 ; c’est nous qui soulignons). Leibniz n’écrit pas comme sujet-monade, comme nous l’envisageons ici à propos du discours bonaventurien. De fait, comme nous le savons, ce titre de «Monadologie» ne vient pas de l’auteur, mais de l’éditeur. Il n’était donc pas dans l’intention de Leibniz de prendre en charge une telle problématisation, mais bien celle, comme son titre personnel l’avait indiqué, de poser «les principes de la philosophie».

[2] Titre que lui réserve le Moyen Age, si Aristote est le Philosophe, Averroès est le Commentateur. Cf. Maurice-Ruben Hayoun et A. de Libera, Averroès et l’averroïsme, Paris, PUF, 1991, Que sais-je ? 2631, p. 86ss.

[3] Si Nietzsche s’est moqué, à juste titre, de ceux qui se sont pris pour la vérité [352, insert CLI], comme on le sait, la folie l’a conduit dans ses derniers billets à s’identifier au personnage conceptuel de «Dionysos crucifié» (G. Deleuze, Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 63). Mais, mis à part ce problème de maladie, la deutéronymie se conçoit précisément comme un remède à cette dérive [313, insert CXI ; 356, insert CLIII].

[4] Dans la mesure où le philosophe joue ici contre son projet authentique qui est de prendre la philosophie (sophia) comme soi de la répétition [356, insert CLV], aucune philosophie appartient exclusivement à la première répétition. Ces conséquences restent relatives et sont plus ou moins marquées selon les uns et les autres, mais il est de la grandeur d’une philosophie de s’en dégager autant que possible.

[5] Alexandri De Hales Summa Theologica, éd. Ad Claras Aquas (Quaracchi), 1924-1979, VI volumes.

[6] Nous renvoyons pour plus de détails à l’introduction de notre traduction de certains textes d’Alexandre (n°163, 165-168, 171-173, 175) dans Sur la science divine, ouvrage collectif sous la direction de J.C. Bardout et O. Boulnois, Paris, PUF, 2002, p. 152ss.

[7] Idem, p. 155 : « D’où le passage, ou plutôt le glissement, dans le texte de la Summa Halensis de l’assimilation (habituelle/actuelle) à la ressemblance (habituelle/actuelle) ».

[8] Cf. n° 173.

[9] Tel est l’enseignement que nous gardons de G. Deleuze. D’une façon générale, notre interprétation vise à articuler la deuxième répétition et le soi de la répétition de Différence et répétition au personnage conceptuel de Qu’est-ce que la philosophie ?, même si nous n’en retenons pas les visées nietzschéennes [270, insert LXIX]. De même que, si nous gardons la fonction de l’a priori [230, insert LII] et le lieu du discours [290, insert XCVI] de ce très grand ouvrage qu’est Logique du sens, c’est sans en retenir les visées stoïciennes qui le commandent (cf. p. 13ss, p. 74ss, etc.).

[10] Telle est, selon nous, la façon de dépasser les insuffisances des exclusivités du désir et de l’institution dont L’ordre du discours de M. Foucault a dénoncé l’alliance objective basée sur une même inquiétude : « cette institution et ce désir ne sont-ils pas autre chose que deux répliques opposées à une même inquiétude » (p. 9s).

[11] Cette médiation ne doit rien au logos hégélien [311, insert CIX] que M. Foucault dénonce comme « un discours déjà tenu [soumis] à l’ordre du signifiant » (L’ordre du discours, p. 51). S’il s’agit de tenir en la répétant une parole donnée [279], cette répétition reste relative au soi de la répétition, et non pas « à l’intériorité silencieuse de la conscience de soi » (p. 51).

LECTURE ARCHEOLOGIQUE DU PROEME DU COMMENTAIRE DES SENTENCES DE BONAVENTURE (XIII)

[357] a7. Témoignage et répétition : la remise en cause des témoins.

La validité de la prise de parole dans un témoignage se mesure à son caractère de répétition [319]. Or, ce caractère est en crise dans les témoignages de Job et de Salomon. Job a reconnu la nécessité de la perscrutatio [355] et Salomon en a appelé à la sagesse [356], mais tous les deux ont buté, chacun à leur manière, sur les limites inhérentes à une subjectivation qui a vu se dérober l’assise archéologique de son témoignage [353]. Job veut affirmer son point de vue, l’adresse à un personnage conceptuel lui permet de partager cette revendication, mais il ne sait pas en développer la perspective. S’il sait «trouver le lieu» du discours, il ne sait pas y «prendre la parole». Salomon, lui, tente bien de développer sa perspective. Mais, faute de point de vue ou faute de savoir l’enraciner, un tel point de vue n’est qu’un point de fuite. S’il sait «prendre la parole» et s’apprête à «tenir un discours», il doit reconnaître qu’il n’a pas su en «trouver le lieu». Bien plus, qu’il l’a perdu. Autrement dit, pour l’un comme pour l’autre, si leur témoignage peut être reçu selon leur autorité respective [350], leur caractère de répétition se trouve brouillé. En effet, Job comme Salomon n’ont pas reconnu les dimensions propres à la sagesse, vers laquelle pourtant ils s’étaient tous les deux tournés (86. 90), afin d’affermir leur subjectivation. D’où la crise inhérente à leur subjectivation respective : Job, à partir du lien au personnage conceptuel, ne parvient pas à dégager le soi de la répétition [350]. D’où sa difficulté à pouvoir s’affirmer dans sa subjectivation, dans la mesure où échoue son exégèse du soi de la répétition [349] ; Salomon, lui, faute de relation au personnage conceptuel, ne parvient pas à maintenir sa deuxième répétition [349-350]. D’où sa difficulté à maintenir le pli de la subjectivation, dans la mesure où échoue son exégèse de la seconde répétition [349].

 

[358] a8. Répétition et réduction : le témoignage bonaventurien.

Malgré ces limites, Bonaventure s’approprie néanmoins la parole de ces deux témoins. Pour cela, il doit dans un premier temps rassembler leurs perspectives encore disjointes. La perspective de Job est celle-ci : dans son débat avec les sages, en tentant de faire valoir son point de vue personnel, Job a été amené à reprendre, quoique dans une certaine obscurité, la revendication du personnage conceptuel à une subjectivation propre [311]. En ce sens, Job a fait de sa revendication une deuxième répétition [354], ayant compris pour le moins que la sagesse ne peut être saisie que dans sa répétition [355]. Tel est le lieu revendiqué par son discours [353]. La perspective de Salomon, elle, est la suivante : en se présentant lui-même comme un sage, Salomon a fait de sa prise de parole une attestation de la sagesse [356]. Ce qui l’a conduit à situer la subjectivation dans un certain rapport à la sagesse et à déterminer pour le moins son appel à la sagesse comme un discours de réduction [356]. Telle est la vérité de sa prise de parole [353].

Réunir répétition et réduction, telle est la tâche de la subjectivation recherchée par le sujet-auteur bonaventurien, afin de pouvoir s’affirmer dans son discours. S’il revient à la tenue du discours de conjoindre lieu du discours et prise de parole, revendication et attestation, justice et vérité, il appartient au jugement, troisième élément constitutif du témoignage [295 ; 353], de mesurer la répétition et la réduction et leur rapport. S’affirmer dans la tenue de son discours [297] comme sujet-auteur [348], selon une subjectivation rhétorique qui lui est propre [297] et le distingue de tout autre [327], revient ainsi pour Bonaventure à affirmer son jugement sur le débat en question [311]. Toutefois il ne peut le faire, après s’être mis en relation immédiate avec le personnage conceptuel, qu’avec la réévaluation de la deuxième répétition et du soi de la répétition, là où Job et Salomon faillirent [357].

GRPL : Séance du 11 février : Les prologues de Thomas d’Aquin et de Pierre Lombard : Jean Christophe de Nadaï

Le prologue au Super libros sententiarum de saint Thomas

rapporté au prologue aux Sentences de Pierre Lombard

Quand saint Thomas commente le prologue des Sentences de Pierre Lombard, avant d’entrer dans le détail du texte, il en relève l’intention rhétorique comme présidant à tout le propos. Aussi le rapport entre l’auteur et son lecteur éventuel constitue-t-il la clef de son intelligence.

Huic operi Magister prooemium praemittit, in quo tria facit. Primo reddit auditorem benevolum; secundo docilem, ibi, horum igitur Deo odibilem Ecclesiam evertere, atque ora oppilare (…) volentes, in labore multo ac sudore volumen, Deo praestante, compegimus; tertio attentum, ibi, non ergo debet hic labor cuiquam pigro vel multum docto videri superfluus.

Le maître fait précéder son ouvrage d’un prologue, où il fait trois choses. D’abord, il rend son auditeur attentif ; puis docile […] ; troisièmement attentif…

Il semble même que le plan du prologue soit le déploiement des trois étapes de cette sorte de stratégie. Saint Thomas vérifie en quelque sorte l’exacte application que le Lombard fait des règles naturelles de l’art rhétorique de l’exorde, telles que les a dégagées une longue tradition inaugurée par Aristote, recueillie par Cicéron puis par Isidore de Séville. Nous trouvons ainsi au De inventione de Cicéron :

Exordium est oratio animum auditoris idonee comparans ad reliquam dictionem : quod eueniet si eum benivolum, attentum, docilem confecerit (I xv 20)

L’exorde est un discours qui dispose l’esprit de manière convenable à ouïr la suite : il atteint son objet s’il le rend bienveillant, attentif et docile.

On remarque que l’ordre distingué par saint Thomas n’est pas celui de Cicéron, mais celui que propose Isidore de Séville : ut beniuolum, docilem uel attentum auditorem faciamus (Etym. II, vii, 1-2)[1].

 

De fait, l’analyse du style du prologue du Lombard nous y fait vérifier le primat de la rhétorique. Quelle que soit la dévotion profonde de l’homme, le fait est que cette sincérité devient l’élément d’un éthos rhétorique, par quoi l’orateur se fait d’emblée bien venir de l’auditeur par sa modestie, en confessant son indigence et en n’attendant que de Dieu le secours (point 1). Du reste, le zèle de Dieu, ainsi rapporté à Dieu même, l’a emporté dans la balance en faveur de l’œuvre entreprise et à présent achevée (point 2). Cette œuvre, il ne l’a d’ailleurs pas entreprise de soi-même, mais sur les instances de ses frères. Encore, pour produire cet aveu, se couvre-t-il de l’autorité d’une citation de saint Augustin.

Ces précautions prises, il peut sans peine recommander son œuvre et même vanter son propre mérite, si le mérite se mesure à l’effort : in labore multo ac sudore uolumen Deo praestante compegimus (point 4).

Outre l’ethos, on trouve dans ce texte un pathos rhétorique, celui de la crainte, dans le sentiment que l’Eglise est menacée par des doctrines pernicieuses. Le zèle pour la foi est indistinct d’un zèle à combattre l’erreur avec vigueur. En témoignent les images martiales, comme Davidicae turris clypeis au point 2. Pour reprendre les analyses du P. Antoine Gauthier dans sa préface au Commentaire du de anima d’Aristote par saint Thomas, le Lombard se montre un sage, en ce qu’il expose tout ensemble la doctrine chrétienne et convainc d’erreur les doctrines hérétiques. L’ethos de la modestie se double à ce propos de celui du courage, puisque, avec citation d’Hilaire à l’appui, il dit savoir qu’il s’expose ainsi « à la calomnie et à l’opposition des jaloux » (début du point 3).

 

Il nous semble cependant que ce serait ne pas rendre justice au prologue et, à travers lui, à toute l’œuvre des sentences, que de le réduire à une stratégie toute rhétorique. Car la rhétorique et la stratégie sont des moyens au service d’une fin qui ne consiste pas à vanter l’œuvre d’un auteur, mais qui réside dans la mise en présence d’une vérité qui, n’étant de à personne, est pour se donner à tous.

Le combat du Lombard est précisément dirigé contre ceux qui voudraient s’approprier la vérité en l’assujettissant à leurs passions, et couvrir du manteau du vrai ce qui ne relève que de leur bon plaisir.

Quia dissentientibus voluntatum motibus, dissentiens quoque fit animorum sensus, ut cum omne dictum veri ratione perfectum sit, tamen dum aliud aliis aut videtur aut complacet, veritati vel non intellectae vel offendenti impietatis error obnitatur…

Car des dissensions des volontés naît aussi le dissentiment des esprits. [Là je m’écarte de la traduction proposée], de sorte qu’alors que toute parole de vérité est parfaite en raison, cependant, vu qu’elle paraît ou plaît différemment aux uns et aux autres, la vérité mal comprise ou qui heurte fournit matière à l’erreur de l’impiété… (point 3).

La difficulté vient donc de ce que le vrai se disant (dictum veri), il s’expose à être interprété selon une herméneutique qui n’a d’autre ressort que les passions humaines. Comment faire ? Faudra-t-il éléver d’autres principes d’interprétation ? Non pas : il suffit de manifester le vrai qui se soutient de soi-même, par sa seule autorité, selon le Lombard. La compilation d’autorités : brevi volumine complicans Patrum sententias (point 4), qui fait le fond de son ouvrage, n’est en rien une œuvre servile : elle est celle que recommande la vérité même :

… « fidem nostram adversus errores carnalium atque animalium hominum » Davidicae turris clypeis munire vel potius munitam ostendere…

… équiper « notre foi » des boucliers de la tour de David ou plutôt de montrer qu’elle en est équipée « contre les erreurs des hommes charnels et  sans intelligence »… (point 2)

 

Ce qui frappe ainsi le lecteur du prologue des Sentences, c’est son allure animée et polémique, sur le fond d’une querelle contemporaine qui a été une des occasions décisives de cette prise de parole rhétorique. Mais la parole rhétorique ne s’élève aujourd’hui que pour bientôt se taire devant le dictum veri, et une matière ex testimoniis veritatis in aeternum fundatis. On n’aspire qu’à s’abstraire du présent pour manifester l’éternité qui se manifeste dans l’antiquité des sentences des Pères.

 

Il nous semble qu’avec un style tout différent donné à son prologue, saint Thomas est parfaitement fidèle à l’esprit qui se dégage de celui du Lombard. On donnera ici une brève analyse stylistique qui complètera celle donnée par le P. Adriano Oliva dans son ouvrage cité, p. 269-271)

Tout, donc, oppose matériellement les deux discours. On chercherait en vain une marque d’oralité de l’auteur, un « nous » de l’écrivain, comme dans le Lombard. Il n’y a guère que le Flumina ista intelligo. Les formules au passif concluant l’exposé de chacun des mystères qui forment la matière des quatre livres sont significatives de ce retrait et, pour ainsi dire, du congé donné à la rhétorique : Et in hoc tangitur materia primi libri ; Et in hoc notatur materia secundi libri, etc.

On s’avise d’emblée que si l’orateur se tait lui-même, c’est pour que seule se fasse entendre la Sagesse éternelle. Le prologue commence bien par une première personne, mais ce n’est pas celle de l’auteur : Ego sapientia. La parole de Dieu est citée dès l’abord, plutôt qu’enchâssée dans le discours, comme elle l’était chez le Lombard. Par là, s’il y a prologue, il ne relève plus à proprement parler de l’oratio : il quitte le domaine de la rhétorique. Il est vrai que déjà chez le Lombard, l’oratio tendait à se confondre avec les sententiae de l’Ecriture et des Pères dont elle était entièrement tissue. Ici aussi on trouve encore des sententiae, comme Thomas l’indique lui-même : Inter multas sententias quae a diversis de sapientia prodierunt, quid scilicet esset vera sapientia, unam singulariter firmam et veram apostolus protulit dicens… Mais il en est surtout qui sont données comme sorties de la personne même de la Sagesse, identique au Fils unique : Recte ergo dicitur ex persona filii : ego sapientia effudi flumina ; Recte ergo dicitur ex persona filii : ego quasi trames aquae immensae de fluvio ; Recte ergo ex ipsius filii persona dicitur : ego quasi fluvius Dorix, et sicut aquaeductus exivi de Paradiso. L’usage du passif dicitur est ici très remarquable et singulier : il est proche, en vérité, du passif divin biblique. Et l’on ne saurait mieux indiquer que par cet ablatif précédé de ex que c’est la sagesse elle-même qu’on manifeste être à l’origine de la parole qui parvient aux humains dans ce prologue.

Ainsi semble-t-il que toute l’œuvre du théologien consiste à mettre son destinataire en présence de ce dictum veri que le Lombard tâchait lui aussi de manifester en le dégageant des interprétations dont l’ont couvert les passions des hérésiarques. Simplement, cette même intention est stylistiquement plus aboutie chez Thomas, par ce congé d’emblée donné à toute rhétorique en faveur d’une mise en présence quasi poétique, à travers les citations de la littérature de sagesse, avec la Sagesse éternelle elle-même, présentée sous la figure d’une eau principielle.

 

[1] sur ces références, cf. Adriano Oliva, Les débuts de l’enseignement de Thomas d’Aquin et sa conception de la sacra doctrina, avec l’édition du prologue de son commentaire des Sentences, Paris, Vrin, « Bibliothèque thomiste » LVIII, 2006, p. 232, n. 2-3.

Comité d’honneur du site sur les Sentences et commentaires

COMITE D’HONNEUR

  • Alain de Libera, professeur au Collège de France, titulaire de la chaire d’histoire de la philosophie médiévale ; professeur honoraire à l’université de Genève ; Fellow de la British Academy. Ses travaux d’archéologie philosophique portent sur la logique, l’ontologie et la psychologie médiévales.
  • Olivier Boulnois, directeur d’études à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes ; membre du Laboratoire d’Etudes sur les Monothéismes ; directeur de l’Institut d’Etudes Médiévales (Institut catholique de Paris). Ses travaux portent sur la philosophie médiévale et la métaphysique.
  • Philipp Rosemann, University of Dallas, Philosophy, Faculty Member ; author : Peter Lombard’s (Oxford, 2004), The Story of Great Medieval Book : Peter Lombard’s (Toronto, 2007) ; editor : Medieval Commentaries on the Sentences of Peter Lombard (Brill, vol. 2, 2009), Medieval Commentaries on the Sentences of Peter Lombard (Brill, vol. 3, 2015) ; editor, Dallas Medieval Texts and Translations.